公元2025年2月7日 夏曆乙巳正月初十
◉本期目錄
◼︎【編輯小語】近取諸身 | 編輯部✍︎ |
◼︎【奉元交流】「2024閩臺書院文化交流活動」側記 | 秘書處 吳其諭 |
◼︎【奉元問學之一】孟子論不仁者不可與言 | 潘朝陽 |
◼︎【奉元問學之二】三國謀士之二:荀彧 | 尹建維 |
◼︎【奉元問學之三】中國文字之優異特質(上) | 熊琬 |
◼︎【奉元問學之四】荀子「禮義之治」的統類與正名 | 陳有志 |
◼︎【公告事項之一】〔奉元活動〕歲次乙巳 新春團拜 | 秘書處 |
◼︎【公告事項之二】二月行事曆 | 秘書處 |
【編輯小語】近取諸身
文/編輯部
節氣立春,萬物復甦,冬去春來,奉元書院的春季課程也在緊鑼密鼓籌備當中,敬請期待!如您對課程有任何建議或問題,歡迎隨時與我們聯繫!更歡迎加入奉元書院官方 Line 帳號,只要在對話框輸入關鍵字(比如:「課程」、「行事曆」、「電子報」或 想要查詢的課程名稱、講師姓名等等)就可以找到想要的資訊喔!(加奉元書院官方Line為好友請按我)歡迎多加利用!
本期文章都跟觀察身活周遭的事物來加以創造新事物有關。《周易.繫辭傳》有云:
古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。
這說明八卦是從觀察宇宙萬象、天地萬物而來的,在《論語.陽貨》中孔子也說:
天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?
這些都說明了,人類文明的根源,知識的來源,都是從「仰觀俯察」而來,先從認識生活周遭的事物,在進行推理延伸甚至創造發明。不僅創造文字如此,發明八卦如此,乃至於所有的創造與革新,都離不開對周遭事物的深刻的觀察與省思。
你知道去年底舉辦的閩台書院交流活動的盛況嗎?請參閱:
〈「2024閩臺書院文化交流活動」側記〉
你知道為什麼治國者需要注意「德知雙彰」嗎?歡迎閱讀:
〈孟子論不仁者不可與言〉
你知道三國時代曹操麾下的荀彧跟其他謀士有何不同嗎?請參見:
〈三國謀士之二:荀彧〉
你知道我們每天所寫的中國字同時具有六大特質嗎?這六大特質分別是什麼呢?請看:
〈中國文字之優異特質(上)〉
你知道荀子的「禮」與孔子的「禮」有什麼樣的傳承關係嗎?請閱讀:
〈荀子「禮義之治」的統類與正名〉
最後,編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人,能夠共襄盛舉,提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷,或是經典智慧應用的心得,在奉元電子報的園地中「以文會友,以友輔仁」。
【奉元交流】「2024閩臺書院文化交流活動」側記
文/秘書處
圖/吳其諭
編按:中華奉元學會應福建省閩台文化交流中心之邀請,於 2024 年 12 月 26 日 ~ 30 日參加由福建省文化與旅遊廳主辦的「2024閩台書院文化交流活動」,由潘朝陽理事長指派-監事蔡耀慶老師、秘書吳其諭隨行,代表奉元書院前往參加,活動地點圍繞在朱熹生前的足跡,在福州、南平建陽、武夷山等地,與當地書院進行深度交流。
2024閩台書院文化交流活動在福州正誼書院揭幕,兩岸書院山長齊聚,由金門燕南書院院長楊樹清代表台灣書院開幕致詞,緊接著進行啟動儀式及閩台書院文化交流,由蔡耀慶老師代表奉元書院參與主題對話,題目為《談書院的復興》。




第一天的活動至此告一段落,我們先來介紹一生與福建淵源最深的-朱熹。朱熹,字元晦,齋號晦庵、考亭,又稱紫陽先生,出生於福建路南劍州尤溪縣(今福建省三明市尤溪縣),南宋理學家,程朱理學集大成者,學者尊稱朱子。
南溪書院的前身為鄭安道的宅邸,朱熹父朱松時任尤溪縣尉,為避戰亂辭官後寓居於此。朱熹誕生後,幼年在此接受父親的教導,儒學就此啟蒙。在朱松過世後,朱熹即將此地改建為尤溪縣學。朱熹逝世後,因為官民力量的結合,書院快速發展,此地設立「南溪書院」,當時宋理宗更親自題匾。

朱熹年幼喪父,之後遷居至五夫里。十九歲中進士,一生經歷高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝,晚年喪子後遷居建陽。創建「竹林精舍」,之後更名為「滄洲精舍」,而後詔賜名為「考亭書院」,並在此著書講學、傳道授業八年之久,形成了學術史上具有重大影響的「考亭學派」。




五夫鎮除了有朱熹故里之外,近年更有由海內外朱熹後代子孫籌款新建的武夷山市朱子學校,此次正好一同參加「朱子故里閩台青年文化研學之旅活動啟動儀式」。



走遍了朱子故里後,心中冒出一個疑問,孔子有孔廟,怎麼朱子怎麼沒有朱廟呢?2017 年經過南平市政府努力爭取,獲挹注 4.5 億人民幣建立朱文公廟。朱文公廟目前一期工程已竣工、二期、三期尚未完成,目前只開放預約參訪,此次參訪機會難得。


【後記】
此次交流雖說以朱熹為主題展開一系列的活動,可是事後才發現其實從一開始就圍繞著一個主題:「復」。從書院交流隨機分配到的主題對話《談書院的復興》、到紫陽樓「不遠復」石刻前留影、再到回顧2019年曾到訪朱熹的出生地「南溪書院」,無時無刻都出現「復卦」的影子。《復卦初爻.小象》:「不遠之復,以修身也」,毓老師曾說:「佛在家中坐,何必遠燒香」,毓老師又說:「修身為一切事業之本」,一切都表示要從自身做起,不必由外而內,應從內而外的找回屬於自己的天地之心。
-全文完-
【奉元問學之一】孟子論不仁者不可與言
文/潘朝陽
孟子在〈離婁篇〉有許多章句論及仁政和暴政。其有說到不仁之昏暴之君實不足以言安危之道,意思就是不仁之君必亡其國。孟子曰:
不仁者,可以言哉?安其危而利其菑,樂其所以亡者;不仁而可以言,則何亡國敗家之有?有孺子歌曰:「滄浪之水清兮,可以濯我纓;滄浪之水濁兮,可以濯我足。」孔子曰:「小子聽之!清斯濯纓,濁斯濯足矣。自取之也。」夫人必自侮,然後人侮之;家必自毀,而後人毀之;國必自伐,而後人伐之。〈太甲〉曰:「天作孽,猶可違;自作孽,不可活。」此之謂也。[《孟子・離婁・第八章》]
在此章句,孟子說到的「不仁者」,是指昏暴之君,如夏桀商紂。針對孟子提到的昏暴之為政者,朱子注釋有言:
安其危利其菑者,不知其為危菑而反以為安利也。所以亡者,謂荒淫暴虐,所以致亡之道也。不仁之人,私慾固蔽,失其本心,故其顛倒錯亂至於如此,所以不可告以忠言,而卒至於敗亡也。[朱熹:《孟子章句》]
昏暴之國君,其行政方略荒謬錯亂而失德無知,往往帶給國家危亡之大災難,且都以奸惡邪佞之小人為其官吏,卻反以為這樣荒謬錯亂之劣政是乃安利其國家和政權的正道,且又加上君相臣吏之全體皆是荒淫暴虐者,孟子批判若一國之統治者至此昏暴地步,君子豈有辦法以仁義之道理去諫諍、去喚醒?若其勢至此,此國必亡。孟子所嚴斥者,在《春秋公羊傳》亦有云:
梁亡,此未有伐者,其言梁亡何?自亡也。其自亡奈何?魚爛而亡也。[《公羊傳‧僖公十九年》]
梁國並無敵國入侵而滅之,而其國何以魚爛腐敗而滅亡呢?類似梁之亡者必多有。此種昏暴穢亂之國何以亡之?朱子將其原因指為不仁的為政階級之「私慾固蔽,失其本心」,而有以致之。這是從「德性主體」的自覺與否之角度而言之,而其實,任何一個國家、政權的朽爛敗亡之緣故,除了為政者之無德之外,還有一個「知性主體」的欠缺而引起的治國之客觀知識之輕視和失落。昏暴政權是既無德性亦缺知識的雙重沉淪。
孟子在此章句特別徵引了當時的孺子歌也就是童謠《滄浪之水》以及孔子對此童謠的評語來予以加強說明不仁之為政者之亡國愚昧。《孺子歌》這樣唱:
滄浪之水清兮,可以濯我纓;滄浪之水濁兮,可以濯我足。
蔣伯潛說:
滄浪,或以為水名,即今之夏水,或以為地名,即武當縣,漢水中之滄浪洲;或謂滄浪,青色,水之色也。並見《焦氏正義》。[……]滄浪之歌,亦見《楚辭‧漁父篇》。[蔣伯潛:《四書廣解・孟子離婁》]
滄浪,無論是否就是蔣氏所說的那樣地明確,就是今之夏水,或是漢水,哪一條河並非重點,此歌謠主旨是指水之清或濁,人須擇取而用之;其歌流行於上古,孟子特加徵引,乃是指滄浪之水,有時會清澈,有時會渾濁;清澈時,可以在水中洗潔我的冠帽之纓帶,而渾濁時,我就只能在水中洗一洗腳。孟子對此《滄浪之歌》的意旨如何體會呢?他引了孔子的話來表示,孔子曰:
小子聽之!清斯濯纓,濁斯濯足矣。自取之也。
在孔子看來,水清澈則濯冠纓而水渾濁則濯腳足,這是由人自己來決定的。此意思是通常人依其知性之能力來判別,洗冠帽之纓,是必須用清水,而不能用濁水;如果水渾濁,就只能把腳浸在渾濁河水中沖一沖而已。然而孔子的話語又隱含了一種情況,那就是偏偏有人無法分辨清澈或渾濁,明明是渾濁污黑的水,卻居然將冠帽摘下來洗纓帶,如此一來,整個纓帶以及冠帽也就搞得骯髒不堪。水清則洗濯冠纓而水濁則沖沖腳足,這是人自己要能分辨抉擇的,此即所謂「自取之也」。
以孔子所說的「自取之也」之意思來詮釋《滄浪之歌》的主旨,以之對應為政以仁或以不仁,然則,不仁的昏暴政治,必然會有一種步步墮入敗亡的次第,那就是「人必自侮,然後人侮之;家必自毀,而後人毀之;國必自伐,而後人伐之。」自己先自我侮辱,他人才會來侮辱你;自己的家不能齊而敗壞,則他人就會來侵毀你的家;自己的國不能治,卻在國內搞內鬥、內亂甚至內戰,於是他人就會趁你衰亂而興兵入侵把你的國殲滅。此處孟子所言之「人」是指統治階級的貴族而言,「家」是指卿大夫之家,而「國」就是戰國時代的大小諸侯國。其重點是提醒各階級的為政者必須自己知道為政以仁,若相反,為政以不仁,那就必因不仁而昏暴,先是自敗自亂自亡,而後外強也就會來滅亡你的家國,更誅殺了你的性命。此亦即孟子最後引用的《書經・商書・太甲》之警世之語,那句話語如此:
天作孽,猶可違;自作孽,不可活。
據《史記》,太甲初繼位,伊尹輔佐,其初甚賢,但卻逐漸自我作孽,殘民敗德,伊尹遂將太甲放逐於桐,由他代理執政,太甲三年痛加改正,於是伊尹迎太甲回京,還政予太甲,太甲終於成為賢明的殷商之君。據《商書》所載,太甲說了此傳世之銘言,就是大自然若亂了規律,人是可以用各種方法來躲開或防範的,可是如果是一個國家的君臣民人自己作亂搗毀,則絕對會滅亡而無法存活。在這裏,孟子引用太甲之言而說出了為政之道,乃是為政以仁必能昌盛,為政以暴必定敗亡;行仁昌盛或施暴敗亡,是為政者自己要去明智擇取的。
孟子這條章句,實則指明了治國者必須「德知雙彰」,同時重視德性和知性的發用實踐,滄浪之水的清澈或渾濁以及用以洗濯冠纓或只是沖一沖腳足,這是知性判斷,理智的人不會用渾濁之水來清洗冠帽的纓帶的;天作孽猶可違但自作孽則必不可活,這是德性判斷,治國理民如果昏暴凶殘,一定很快滅亡。由此乃知孔孟儒家的內聖外王的仁政王道,是同時要求由「知性主體」而有的知識和依「德性主體」而履的倫常來治理國家以及平天下。
經典智慧是先聖先賢給予後世的警世之訓誥,孟子此章句在提醒為政者必須以德知雙彰的仁政王道來治國平天下,若無德知雙彰之經世濟民的仁政,相反地卻一昧地昏暴搞黑暗污穢之不仁之政,經與史證明,此種壞劣政權和昏暴國家必定被誅滅;仁或不仁,昌隆或敗亡,這是鐵律,今之臺獨倒行逆施,既無德亦無知,其滅亡之無日,而立可待矣。對於此種昏暴之奸佞,豈可與言哉?
寫於 臺北・天何言齋 2025.02.02(乙巳年正月初五)
【奉元問學之一】三國謀士之二:荀彧
文/尹建維
編按:本文作者尹建維老師為奉元門下弟子,奉元學會創始期會員,長年旅居海外宣講並弘揚夏學。尹老師曾分別於 2018(演講介紹、直播)、2019(演講介紹、直播)年應臺大奉元社邀請進行「智仁勇」專題的系列演講,於去年(2024)年底應邀於學會完成該專題的最後一講(演講介紹、直播),頗受好評!本文為尹老師評論三國時期蜀漢千古名相諸葛亮系列文章的第一篇(歡迎參見上一期:三國謀士之一),文中基於史實進行深刻地思考與剖析,頗有啟發性!本刊特別徵得尹老師同意轉載,以饗讀者!
我認為三國謀士中,荀彧應該是對「主公」貢獻最大的人。事實上,在實質上,荀彧在開始的時候,幾乎就是曹操的「合夥人」,而非下屬。在曹操得到「吾之子房」荀彧之前,就是幾個他的宗族姻親譙沛武將夏侯惇、夏侯淵 、曹仁、曹洪等跟著他,謀士就只有曹操自己一個人。當時,曹操自己也不過就是投奔袁紹的人,被封了個東郡太守,沒幾個人看得上。是荀彧的加入,才讓天下人對曹操另眼相看。當時可說是荀彧被認可的程度比曹操還高。之後,荀彧到處替曹操延攬人才,把自己老家的潁川郡高明謀士都推薦殆盡:郭嘉、荀攸、鍾繇、陳群、戲志才等等。另外還有其他一大堆幕僚人員,都是曹操政權的有力支柱,只是一場戲只能記錄少數幾位主角而已。還有史料說司馬懿都是荀彧舉薦的,但沒說細節。可以這麼說:若無荀彧的參與,曹操不可能這麼快地就可以竄升為舞臺的主角;沒有荀彧,曹操大約也就像劉備一樣,要隱忍非常多年,他的事業會不會早夭,時代會不會等他等等都在未定之天。
在跟袁紹集團爭天下的九年之間,官渡之戰前的曹操處於劣勢、因此也是曹操最關鍵的時候。雖然荀彧已經推薦了郭嘉接替戲志才作為曹操的軍師,但整體的戰略規劃,荀彧的建議非常關鍵。可以這麼說,沒有荀彧的整體規劃與建議,曹操能不能立足是很難說的。曹操自己也多謀,但他還能從善如流、也能判斷、決定,這是曹操過人之處。即令如此,荀彧的整體智略,看起來是比曹操高明。當時,曹操敗於南方的張繡。張繡與劉表是南方的威脅,北方袁紹是強大的壓力,西邊關中有西涼兵的作亂襲擾,東邊有呂布、陶謙的虎視眈眈,曹操基本上就是處於四戰之地,焦頭爛額,不知道該如何是好。是荀彧的分析,袁紹不足畏,曹操有「任人以度勝、斷事以謀勝、明法以武勝、謹儉以德勝」四個條件可以戰勝袁紹,西方派了鍾繇鎮守,南方的劉表、張繡荀彧判定不會有大作為。曹操應該要先收拾呂布、陶謙,尤其是那活蹦亂跳、毫無章法、只愛打仗的呂布。果然一切如荀彧所料。荀彧建議了,曹操心安了,也照做了。陶謙死,曹操見獵心喜,想立刻奪徐州,是荀彧提醒、說服了曹操應該先收拾呂布,否則會腹背受敵。這是一步很重要的棋。荀彧建議了,曹操接受了,也照做了。官渡之戰前,曹操缺糧,打算退兵,荀彧分析局勢,建議曹操堅持,曹操接受了,也照做了,終有官渡之勝。官渡戰後,曹操依舊糧草不足,又想撤兵,南下打劉表。荀彧再度分析、再度建議曹操堅持經營北方的策略,曹操接受了,也照做了,終至收拾了整個北方,包括烏桓。一路過來,是荀彧出謀策劃、分析、建議,曹操的接受是曹操的高明,但荀彧的建議,非常關鍵,沒有荀彧,雖有郭嘉、荀攸等人的戰場計謀,還是不夠的。謀士、幕僚人才是荀彧找的、培訓的,策略是荀彧把握的、建議的,整個大局,還是荀彧起了關鍵作用。迎漢獻帝到許昌也是荀彧的大力建議。當時獻帝逃到洛陽,惶惶如喪家之犬,其實還是被小軍閥控制著的。曹操本來只準備派一個將軍去迎接獻帝到許昌。是荀彧大力建議,讓曹操親自去接,才有後來的「挾天子以令諸侯」的優勢。平定了北方,曹操問荀彧征討劉表的建議,荀彧說「可顯出宛、葉而間行輕進」。這明顯地也是「明修棧道、暗度陳倉」的兵法。荀彧有謀有略,不是一般的謀臣。唯有諸葛亮、後來的司馬懿可比。或許東吳的陸遜也有這個程度,只是陸遜的資料不夠,我雖然有這個想法,不好證明。
除了張良、陳平的角色,荀彧還兼著蕭何的角色。在前線,曹操放心打仗,後方有著荀彧指揮若定。這一方面,荀彧還超過蕭何,宛如日後諸葛亮之坐鎮荊州、卻無關羽。所有任用人才都是荀彧佈置的。曹操比劉邦高明,完全信任荀彧。固然荀彧的操守令人信服,曹操的度量比劉邦大也是事實。除了調度錢糧,穩固後方。在曹操早期征討陶謙時,陳宮與張邈突然叛變了曹操,迎來呂布奪曹操的根據地兗州。是荀彧穩固了都城鄄城、並派程昱穩住了范縣和東阿,才迎來曹操回兵再收復兗州。這些,蕭何做不到。
荀彧一人兼有張良、陳平、與蕭何的角色,較諸諸葛亮毫不遜色、而猶有過之。看他穩住鄄城、范縣、東阿的作為就知道了。看著諸葛亮、司馬懿都是文官,但也能是優秀的帶兵官,若讓荀彧直接帶兵,也會是一個妥妥的儒將。
問題出在荀彧太清白了。
荀彧多才多智。當時、後世稱讚有加。當時連司馬懿都佩服:
吾自耳目所從聞見,逮百數十年間,賢才未有及荀令君者也。
多才多智也就罷了,歷史上有「荀令香」的故事。是說荀彧坐過的地方,有香味,三天不止。這荀彧分明有潔癖、愛美。《三國典略》上說,「彧為人偉美」。這就是長得高偉、俊秀。偉美、愛香、有潔癖,分明就是一個翩翩君子,必然是當時所有女性的萬人迷。有不世之才、有過人之貌也就算了,還是一個修身嚴謹的人。曹操平定北方,上表請爵荀彧,荀彧連番推讓。是曹操費了很多口舌才讓荀彧勉強接受。當時的鍾繇感歎:
顏子既沒,能備九德,不貳其過,唯荀彧然。
道德修養這麼高。曹操都稱讚荀家二人:
荀令君之進善,不進不休,荀軍師之去惡,不去不止。
網上有幾位說書人說這是荀彧、荀攸對待人才態度的不同。不是的,這是曹操評論二人的修養。荀彧從各種角度來看,幾乎就是一個完人。
而荀彧最後跟曹操的分道揚鑣,正是不贊成曹操要進加九錫之寵、魏公之爵。因此,歷史上有各種說辭,說荀彧是漢臣,是為了挽漢室之傾頹,而非曹操家臣,非為助曹氏之奪天下。這在建安九年,曹操平定北方之後,想恢復古代的「九州」地圖以擴大地盤。荀彧設法說服了曹操。這時候,荀彧是真的為曹操考慮,還是別有用心,是為漢家考慮?這兩方面都說得通。但是,曹操必然知道荀彧不站在他那邊。荀彧替曹操做的最後一計似乎就是南伐劉表的「可顯出宛、葉而間行輕進」。這最後一計,也就是諫止九州之議的同一時間。之後,曹操未再找荀彧,荀彧也再未見曹操、沒有任何建議,兩人越行越遠。建安十七年,荀彧因為曹操要進九錫、封魏公之事,爭取見了曹操一面。但依舊是他匡扶漢室的老調,建議曹操「秉忠貞之誠,守退讓之實;君子愛人以德,不宜如此。」兩人正式決裂。不久,曹操南伐東吳,命荀彧勞軍至譙縣。曹操後來軍至須濡口,荀彧病止壽春,年五十。
陳壽最後對荀彧的評論是:
荀彧清秀通雅,有王佐之風,然機鑒先識,未能充其志也。
這「機鑒先識」當然就是說荀彧沒能說服曹操為漢室效忠,有惋惜的味道。裴松之就不以為然,他認為荀彧之輔佐曹操,其實就是想利用曹操來實現他自己的志向。裴松之的說法我認為是有道理,但細細琢磨,應該不是。曹操兵敗赤壁,回到許昌以後,是他很憋氣、有人不服、權位不穩的時候。那個時候,劉備上表劉琦為荊州太守,自己正式被封為「豫州牧」,孫權領「徐州牧」。這些,是誰批准的?這時候,荀彧是漢家的尚書令。除了曹操掌權外,其餘事務都由「尚書令」統領。這些,是曹操不得已批准的?還是荀彧「順水推舟、玉成其事」?依我看荀彧性格的坦蕩,這種陽奉陰違、法正、張松之流的作法,我不認為荀彧會幹。從曹操當時的《讓縣自明本志令》看來,應該是曹操被形勢逼得不得已,首肯封劉琦、劉備、與孫權是不得已的事情。誰叫他打了敗仗,需要暫時隱忍。
荀彧想讓曹操為漢室著想,這一方面也太理想化、太不可思議了。他的侄子,其實比他大六歲的荀攸就比他實際。在曹操做魏公的時候,還接了荀彧的「尚書令」官職,繼續效力曹操。這麼聰明的荀彧,怎會作出「與虎謀皮」這麼不可思議的蠢事?
我認為,就是因為荀彧太乾淨了,乾淨到不可理喻。一個人,還是男人,古代的男人,香氣四溢,坐的地方可以留香三日,這能理喻嗎?在群雄逐鹿中原的時候,有誰把漢室當回事?真把天下大權回歸獻帝,會更好嗎?這太不實際了。但是,留香三日,不也太不實際了?當年,春秋時代,沒人把周天子當回事,但也有人「尊王攘夷」,不是嗎?是,那也就是「挾天子以令諸侯」的優化版,就跟曹操一樣,不是真心的。但孔子《春秋》可是譏貶晉文公,故曰「天王巡狩於河陽」,以及孔子大讚管仲、《春秋》大許齊桓公不就是「尊王攘夷」這件事嗎?孔子也不實際,孔子也不可思議?我們可思可議,所以是凡夫,不可思議才成聖人。能說荀彧不是行「春秋大義」嗎?
當初,曹操也是個熱血青年。關東群雄討伐董卓的時候,大家都只說說,沒有行動,只有曹操真正出兵打董卓。袁紹認識曹操的時候,是不是依舊是那個想恢復漢室的熱血青年?有熱血、有能力,誰不動容?郭嘉、荀攸或許都是因為曹操的領袖氣質而動心,但如此純淨的「荀令君」,可能更感於曹操的熱情與真誠。假使是面對董卓,可能對董卓說出「秉忠貞之誠,守退讓之實;君子愛人以德,不宜如此」的話嗎?曹操文采四溢、也是個有情知義的人。毫無情意,怎能吸引天下人才?這可能讓荀彧誤判,但也是實際的形勢變化,人會變、也應該變的。
我認為,曹操開始的時候,的確就是個熱血青年,有情有義。但是,戰爭的磨練,也很快地讓他認識到天下局勢的變化、以及生命的現實。曹操應該很快就意識到恢復漢室已經沒有意義,更不可能。因此,曹操初見荀彧的時候,說荀彧是「吾之子房也」,這就已經是自比劉邦了。聰明如荀彧,怎會聽不出曹操有不臣之心?不也就是荀彧的純潔讓他認為還有可能改變曹操?當時,除了曹操,有誰可選?當時的劉備,可比作東郡太守的曹操更加不堪,也毫無名聲。
荀彧一心為漢不可解,劉備與諸葛亮一心為漢,更不可解。劉備、諸葛亮一夥人真的是忠貞血義之士。諸葛亮為了報答劉備三顧草廬之誠,把自己一輩子都賠進去,還拼著老命五出祁山,更是真實的童話故事。這些日後再聊。但若荀彧能夠加入劉備陣營,那天下如何,就真難說了。這些,是不是天意?荀彧的「不識時務」的迂腐,不正是荀彧清白的另一個美麗?不正是荀彧之「進善,不進不休」?當然,荀彧還是悲哀的。從建安九年到十七年,八年間曹操不見他、不聞不問,還不清楚曹操的心意嗎?荀彧若能像賈詡、程昱一樣,飄然而退就好了。荀彧這一點的執著,說不可解,正因為是純淨的人少,所以不解。但是,孔子有「歸歟之歎」,荀彧不能有飄然之行?人,都是死於自己的價值觀之下的。荀彧也死在他純淨的價值觀之下。這麼死,沒什麼不好,但抑鬱以終,就差了些。
作為謀士,荀彧是三國中貢獻最大的謀士,當世、後世、一直到我這裡,都是這麼認為的。我只是認為荀彧有在謀略、膽識之上,更為動人的純潔與美麗!
大家讀三國,多在智術上著墨。所謂「少不讀水滸,老不讀三國」,我年至古稀、算是老人了,智謀已非我所重。三國中許多忠貞、忠義的古人之風,才是最令人心儀的部分。禰衡之類的偏激不論,荀彧、劉備、諸葛亮、趙雲等等的高風亮節,讓人在那亂世之中,感覺到一股清流。兩千年後,還可以感覺到那涓涓清水洗滌人心。任何品質,都是在考驗中顯現出來的。疾風知勁草,板蕩識誠臣。亂世,不正是修養的時候?
尹建維 20240606 洛杉磯
【奉元問學之二】中國文字之優異特質(上)
文/熊琬
摘要
中國文字具有六大特質:
一、創發性。二、穩定性。三、科學性。四、靈動性。五、藝術性。六、多元性:變化性與適應性。巧妙的形音義結合,曠古絕今,是古人藝術、智慧與創意的結晶。
關鍵詞:中國文字、六書、衍音字、衍形字
前言
文化是一個民族的靈魂,而文字則是靈魂的肉體(載體)。若無肉體,則無靈魂可言。所謂「皮之不存,毛將焉附」。即是此意。中國文字最特殊點在「衍形」為主;而其他文字都「衍音」的文字。所謂「衍形」,以「形符」為主,兼帶「音符」與「義符」。中國文字,始乃從「文字畫」演變而成「文字」[1]。世上所有的文字的來源,都先是以「象形」為始;但若擬再進一步引申之,多因其窮於其技,故此一一轉而為「拚音」法來創造文字,亦即是以「音符」為主的「文字」。中國文字之特殊,即在借「形符」,再加上「音符」與「義符」,而成形、音、義的結合。而其所謂「文字」者:
獨體為「文」,合體為「字」。
又:
依類象形,故謂之「文」:形聲相益,故謂之「字」。[2]
而有六書的產生,即:象形、指事、會意、形聲、轉注、假借。而成自成一格的文字體系與特質。
壹、舉凡一個最先進優秀的文字必需具備以下幾個條件:
一、從文字的外表即能一目瞭然,看出它所代表的意義。即「形符」的表徵。
如:日(篆字像日之形)、月(篆字像月缺之形)、水(像水之形)、山、口(像口之形)、目(像目之形)、上、下、凹、凸、鳥(長尾鳥)、隹(短尾鳥)、集(本為三隻隹—即鳥在樹上,簡化為一隻)、雙(兩隻鳥)木(像木)、竹、艸(像草)、人(像人)、比(前後二人相比)、化(人之變化)北(二人相背)、从(從字:像二人一前一後)牛、羊、虫、絲、网、一、二、三;雨、匚、田(象四囗。十,阡陌之制也。像田之界域)、戶(單曰戶)、門(雙戶曰門)。
苗(艸長在田中)、公(背私曰公)。書:聿,像手執筆以作書;而畫:像執筆作畫(画)也。—以上都屬原始之形態也。從文字畫演變而成字者也。
域:從土,從或。土,表疆土;或者,口,表人民;戈,表執戈以衛疆「土」,一者,表主權。
國:囗,表疆域範圍。其他,同域。(或字,後轉為假借字)
疆:從弓,從一,從田,從土。弓表武力,一,表國土疆界;田,表國土;土者,表扞衛國土,必仗弓(武力)之力。彊者,疆字少土字,保衛國士必賴強有力之武力,故其義一轉而為強字。—以上域、國、疆,均屬會意字。
二、見到文字就可以唸出它的聲音,以至於了解它的字義(即「聲符」兼「義符」而有之)。如:
(一)、形聲字:江(從水,工聲—古音為剛)、河(從又可聲—古音為何)、鴨(從鳥甲聲)、鵝(從鳥,我聲)、銅(從金,同聲)、洞(從水,同聲)、恫、鍚、鮑、炮、抱、雹(從雨,包聲)。以形聲字為多。
(二)、形聲兼會意者,如:議(義者,宜也;討論而得其宜)、論(倫有條理之義,此謂言論有條理)、舉凡有句者,多有彎曲之意,如鉤(曲鉤)、笱(曲竹捕魚者)、枸(枸木)、軥(軛下曲者)等。
又如:戔,有小義。水之小者為淺,水流微小曰濺(水流急亦曰濺),金之小者曰錢,竹之小者曰箋,皿之小者曰盞,價值之小者曰賤,糸之小者曰線,竹簡之小者曰箋,木之小者曰棧;小飲曰餞,輕踏曰踐;薄削為划(左戔右刀)小巧之言曰諓(音緘)。[3]
三、舉凡文字不僅能知道此字的「屬性」,更能瞭解文字之聲符及其意義。
此類文字,最合乎科學性與系統性。所謂:「方以類聚,物以群分」是也。此類文字,約佔中文的5%。即中文多為「形聲字」,且多有「形聲兼會意字」者。(即以屬性的「形符」,次兼「音符」與「義符」,是結三者而有之)。如:
(一)、同為植物:如木、水、竹、艸、麥、麻、米、禾、糸、絲。
- 同為木:木、林、森;而凡從木者,多可其偏旁讀知其音,如:材、杆、枉、松、枒、枇、枋、柱、柯、柏、格、桔、桐、榕、梧、植、棟、棋、棒、楮、椰、楠、椿、榜等。
- 同為草者:有廾、艸、茻。屮:草木剛長出來;艸:通「草」;芔:通「卉」;茻:意思是眾草,叢生的蕨類。
- 凡從竹者,如:竿、竽、笆、笈、笠、笙、笥、筷、笳、筐、筒、筥、篌、管、箭、簫等。其音亦可從偏旁得知近似之音。
(二)、同為禽獸:
凡從鳥者:如鳴(形符兼義),鳩、鴨、鵝、鵬、鳳、鵑、鷹、鷗等(兼音符)。其中,長尾鳥,屬鳥形;短尾鳥,屬隹。其他,如:同為禽獸:如牛、馬、羊、犬、豸、豕、魚、虫、蟲、龜、鹿、虎等,不一而足見其分類之細。
(三)、同為大自然者:
- 如有日、月、星、辰、山、川、阜、邑、水、气、文、穴、田、火等,各以類聚。
- 同為礦物:如石(山石也,在厂之下)、金、貝、玉、土,各從其類。
(四)、同為日常生活用具:
日常用品:酉、工、具、戈、弋、匚、車、門、片、丱、衣、豆、革、皿、冊、几。其中,如凡從酉者,酌、酣、酢、酤、酪、酵、酲、醋、醇、醅、醒、醬、釀等、皆物以類聚。
- 其中,凡從車者,如:輛(輛、兩古今字,兩為相偶之意;今引伸為一輛車)、輪(有輻曰輪,侖,條理井然。)、輮(使直者曲)、輞(車輪外匡)、軛(牛馬頸上曲木)、軥(音勾)、輳、輻(輪中直木)、輾(車輪之輾轉)、轎(小車)、轤轆(汲水之具,車聲)、轅(駕車之木)、軿(有帷幕之車)、輔(夾車之木)、輦(人力輓之車)、輿(共舉之意)等。
- 凡從門(象兩扉形)者,如:閂(象門中橫木)、閃(人現門中)、問(從門內相問訊)、聞(從門聞,能審知其聲)、閉(像拒門之木)、開(幵為兩手開門貌)、閒(同間字,二字相通;月入門縫)、悶(心為門閉,通懣字)、閑(防內逸出,外闌入,有防閑之意,又通閒。)閭(比戶里居,故曰里閭)、閾(從門從或,門限)闊(水流而闊)、闖(馬在門中,自不容人出入)。
(五)、同為人體:如:人、身、體、首、行、頁、手、口、鼻、耳、心、言、止、足、面。
- 凡從身者,如:躬(音弓,身曲如弓)、軀(音區,本作隱藏義;包藏五臟、筋骨血肉。)
- 同為見:如覓:上為爪,故有借手尋覓之意。視:「從見,示聲。」示,是神祗,能見遠察微。覘:「從見,占聲。」占者卜也,卜以決疑,以見虛實。覩:「從見,者聲。」為睹字之古文。覬:「從見,豈聲。」覦:「從見俞聲。」從上從外以觀,冀圖非分之想也。覯:「從見,冓聲。」遇見之意。覷:「從見,虛聲。」有從旁伺察之意。覽:「從見,監聲。」有從上臨下觀察之意。觀:旁為鸛,此鳥善視,故有諦視之意。
- 行:「从彳亍;彳,步也。亍,也。行,重聲。引伸為巡行、行列、行事、德行。)衢(四達謂之衢,從行,瞿聲。)衕(通街也。從行,同聲。)趣(「疾也,從走,取聲」超(跳也,從走,召聲。)
所謂「方以類聚,物以群分」。分門別類,以類相從,即可見其屬性及其歸類了。同為禽獸,其中有牛、馬、犬、豸、龜、鹿、虎等之別。觀其字,更能知其品類之細。
但是,且看,在英文字中。同為牛,中文有「牝」(公牛)、「牡」(母牛)、「犢」(小牛),英文則有 cattle(牛);cow(母牛);calf(小牛)看不出其同為牛也,更不知公、母、小。中文:「牡羊」(公羊)、「羭」(母羊)、「羔子」(幼羊)。英文:sheep,ram(公羊)、ewe(母羊)、lamb(小羊),亦分不出彼此同類。同屬水 water:有河 River,海 sea,湖 lake,潭 pond,溝 ditch,渠 canal,泉 spring,亦看不出其為同類也。而中文一眼即可覷破矣。
鳥類(多屬長尾):如鳳、鵝、鴨、鳴、鴉、鴈、鴛鴦、鷓鴣、鴿、鵑、鵠、鶖等,均一眼可看出其屬類,並能彷彿其字音。
隹類(多屬雉尾鳥):隻、雙(兩隻)、集(隹在木上,原本為三隻隹在木上,後簡化為集)、雀、雄、雌、雁、鳩、鴿、雞、雛(小鳥)雉、雊、雎(水鳥)。
四、文字二「形符」的結合,不乏有深義存焉:
就《說文解字》謂:「止戈為武」故用「武」之目的,乃在謂「遏止戰爭」,而非窮兵黷武。又如:「人言為信。」乃為人格之所以立也。說:「從言,兌聲。」兌,本作悅;謂言說當令人心開意解,兩相愉悅。否則,可不必說。詮:「從言,全聲。」謂具說事理,言完而意足。誠:「從言,成聲。」言語誠懇,則事始完美而克成也。
杳:「日在木下」,即日沒,蓋謂冥也,視之不見;故有深遠、幽暗意。杲:日在木上,日升至木上,即旭日已升,大地通明,有高與明義。東:日在木中,蓋日所出也,其方向屬東。昊:從日與天,而天從一與人;大,像人伸張手足之像;天,指人頭上一片天;故昊指日光廣大。旺:日光潔之意。昌:從日從曰,乃光明也。
私與公:《說文解字》:「厶:姦衺也。韓非曰:『蒼頡作字,自營為厶。』」「公:段注本:平分也。从八、厶。八猶背也。韓非曰:「背厶為公。」
恕:「恕:仁也,从心如聲」乃从如,从心,可謂「將心比心」,推己及人,故曰:「如心」是也。用意深厚傳神。
五、文字必當能知其源流,自成一個體系。
中文源遠流長,楷書出現迄今已歷二千餘年而不衰。甲骨文—金文—大篆—-小篆—隸書—草書—楷書—行書,其淵源皆有自來。楷書既出,多已定型而不隨意變更。無論大篆、小篆、隸書、楷書,造字之法則,不出「六書」之法則。其來龍去脈,清楚明確,皆可逆推而得其淵源所自。吾人即使生長於現代,即可以直接閱讀幾千年以上的古籍,吸收、採擷古人的智慧。故中文的學習,並毋須透過展轉翻譯,而且文化本一脈相承也。非特讀古籍方便,且能省減多少時間與精力於學習新的文字。蓋以中國文字,前後一脈相承,都能追溯其淵源所自。因此文字都由「衍形」故,而音與義附焉。可謂形、音、義一以貫之,非任何國家文字堪比擬。其中「形」者:即謂之「文字學」;「音」者,謂之「聲韵學」;而「義」者,即「訓詁學」。其中,就「聲韵學」而言,有上古音、中古音、近古音及近代音,都可按圖索驥而得。而且,此三門學問彼此間,在淵遠流長中,自古及今之演變,可以相互溝合互通,先後一以貫之。此求之今日任何文字、任何國家所不能及;如西方文字或從拉丁文,古希臘等他國文字演進而來。專就此點而論,其優勢即難以估量了。
通常一般文字,多隨字音而變,音變字就變,義亦往往隨之也變。中文以「形」為主,其音與義附麗其中。不隨音而變之。[4]至於他國文字以「音」為主,隨著時代而移轉變易,即便二三百年前之文字,已非今人所能識能讀了。必仰仗文字學專家,展轉得知。
但有一條件宜注意:只有從小讀中文正體字的古籍,自可掌握此優勢。若成年後再讀正體字的古籍,恐怕就要曠日費時,事倍功半了。若就教育學而論之:當童蒙知識未開,腦中一片白紙,正適宜於背誦,直接受讀古人經典(包含《三字經》、《弟子規》、《四書》、《五經》等),吸收力最強,最為方便。及長理解力隨年齡俱長,再講解之,則易一一消化。此乃所謂的「反芻教育」[5]也。因孩童從小讀古籍,可直接吸收古人之智慧於腦海內,長大慢慢消化,具有長遠及深刻之意義。即如讀誦《三字經》:
人之初,性本善,性相近,習相遠
苟不教,性乃遷,教之道,貴以專
子不學,非所宜,幼不學,老何為
玉不琢,不成器,人不學,不知義
口而誦,心而惟,朝於斯,暮於斯
蠶吐絲,蜂釀蜜,人不學,不如物
背誦後,在在可反復咀嚼細味也。至於,讀白話教科書,如:
「去去去、去上學、大家去上學;來來來、來讀書、大家來讀書;來遊戲、來遊戲,大家來遊戲。」另有所謂:「小貓叫一叫,小狗跳一跳。」等,請問需要背誦嗎?二者相比,前者自涵藴深意?後者,無啥意涵,孩子日常生活中便可直接說出,何須背誦?而前者內容,即是儒家(孟子)的人生哲學,味之彌有深意。所謂「蠶吐絲,蜂釀蜜。」反覆品味,深切體會,自有不能盡者在。其養分自幼已深植於孩童的腦海中,終生行之,有不能忘。
六、自古各種文字多僅具實用性,鮮少兼具藝術性者,唯有中文則兼而有之。
中國文字原本從圖畫而成,所謂「書畫同源」。所謂「依類相形」「物象之本」,如:
日、月、水、田、气(气)、茻、莫(暮。日暮時分,日在草中)文、「錯畫也,象交文。」旦(旦):「象日之初昇也。」穴:以穴為室。
又如人體:
口、目等。其後乃從「文字畫」演進而為「文字」。二者之不同在:「文字畫」乃有畫而無聲音,若加上聲符,則謂之「文字」。惟其循繪畫而來,故「書」與「畫」字形相似。自古書寫之文與畫都是由線條之粗細千變萬化而來,可證明書、畫本是同源。故古文字既可入畫,又具有實用價值。
舉凡字之型態,具有平衡性、對稱性、優美性、完整性等特點。或左右排列如:體、觀、理、論、礎、諷、刺、雅、頌、位、題、術、模、樸、糊、印、建等。或上下排列,如:基、學、皆、習、單、置、非、畫、書、藝、古。或內外,如:間、聞、問、圖、圓、園、內、幽、周、鳳凰、商等。或方正,如中、文、方、公、正、本、末、象、篆等。
七、文字必能統整多種語文
中文能夠溝通不同的語言,無有隔礙。中國各地方言差異甚大,無慮百千種,其語言之差異,不下於英文之於德文、法文、俄文等。但因自秦以來即因施行「書同文」之政策而文字趨於一致,故語言雖南腔北調,發音各異,而文字無異,皆可溝通無所隔閡。而其中,最妙者雖有不同之方言,但其語音之平、上、去、入,幾乎都屬一致的。故在作詩、詞等上,並無差異。反觀印度方言之複雜與中國等,文字以梵文為主,而各地之文字,竟有三十幾種,至今團結、溝通為難。其國官方相通之唯一語文,竟是外來語的「英文」,豈非一大諷刺!
八、文字要能適應時代需求
就適應現今科學時代需要論:現在的電腦中文輸入法,所打的字數,大約三、四碼即可,平均速度,比英文更簡便、快速。就此而言所謂「繁體字(「正體字」)」、「簡體字」並無絲毫差別可言。當初為簡化國字之疑慮,如今當不復存在。
九、文字之形、音、義與所表達者彼此相應
字音如:喉、舌、口、齒、唇,其發音部位正與口中該部份相應。大、小、方、圓、前、後、內、外、深、淺,也與相關部份相應。而來、去、回、轉,也都有相應的感覺。又如:急忙、匆促即有急忙匆促之感,緩慢延遲即有緩慢延遲之感,心理亦與之相應。繩、線、絲,同為糸,即有越來越細之感。又如鵝與鵝,鴨、雞、牛、馬、羊、狗等之發音與該動物發聲相當。酸、甜、苦、辣、鹹,亦各有其口感。喜、怒、哀、樂、笑、哭、愛、惡,亦各有其心理狀態。哈、嘻、呵、呼、噓、唏等,其字音都原音,相應無二。另如字訓(解釋)方面:「仁者,人也。」「義者,誼也。」「禮者,理也。」「政者、正也。」等所謂的聲訓(借聲音解字義)。不一而足。
以上九大特點,舉目斯世,獨有中國文字具有這種特質與優勢—具實用性、藝術性、時代性與多元性等。以上只就「正體字(繁體字)」而言,簡體字則是從繁體簡化而來,故以具有六書結構之「正體字」,為主要論述之依據。//
貳、從中國文字之來源說起——六書之創造
據許慎《說文解字敘》[6]:
古者庖犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地;視鳥獸之形與地之宜,近取諸身,遠取諸物。於是始作易八卦,以垂憲象。⋯⋯倉頡之初作書(文字),蓋依類象形,故謂之『文』;其後形聲相益,即謂之『字』。『文』者,物象之本;『字』者,孳乳而寖多也。
世界上所有的文字,幾乎都是從象形的圖畫開始的,所謂「文字畫」是也。但「文字畫」,有圖而無音,其加上音後,即變成了「文字」了。換言之,原本世界上所有的文字,原都是以「形(象)」為出發點。
國字所謂象形(象物體之形)、指事(一曰象事,象抽象事物之形。)就是最早的文字(應稱作「文」–獨體)。其後,其他「衍音」的文字所以產生,蓋因文字不敷應用,而無可創造,於是將此類以形為主的文字(象形文字),都變成音符字,就中文言,如果當時不能斷續創造出今日之中文,可能就會以如:注音符號的:
- 聲符字(即聲母 21 個,即如英文之「子音」):ㄅ、ㄆ、ㄇ、ㄈ、ㄉ、ㄊ、ㄋ、ㄌ、ㄍ、ㄎ、ㄏ、ㄐ、ㄑ、ㄒ、ㄓ、ㄔ、ㄕ、ㄖ、ㄗ、ㄘ、ㄙ;
- 韻符字(即韻母 13 個,即如英文的「母音」A、E、I、O、U):ㄚ、ㄛ、ㄜ、ㄝ、ㄞ、ㄟ、ㄠ、ㄡ、ㄢ、ㄣ、ㄤ、ㄥ、ㄦ。另有介符字(介母 03 個):ㄧ、ㄨ、ㄩ。原本都是象形文字變化或簡化而來。如ㄅ,乃包之簡筆;ㄕ,乃屍之簡筆;ㄏ,乃岸之簡筆。ㄧ、ㄈ、ㄩ、ㄔ,乃逕用部首為符號。然而,衍音的文字因為放展到此,難以突破,於是轉而乞靈於「音符」來解困。此即「拚音」字的來由。至於中文則不然,除了以上「象形字」與「指事字」外,從此結合二個以上的所謂「文」,而有「字」的產生。由「文(形符之文)」與「文(形符之文)」的結合而有「會意」字;「文(形符之文)」與「文(音符之文)」,而有「形聲字」。「文(形符之文)」與「文(兼具音符與義符之文)」而為「轉注字」。假借「文」或「字」的音而不假借義,而為「假借字」。此衍音、衍形體的文字,所以分途也。而中國文字的創造性之強從可知矣。現代的新創造的國字如氧氣、氫氣、氯氣:音養,一見知為氣體,而氧氣能長養人。氫氣,音,輕。為最輕的氣體。氯氣:音綠,屬黃色氣體。汞:音工,因比重故水在最下。乙炔:甲烷:甲謂有一C,(甲酸、甲基、甲醛、甲苯,均僅一C),且可燃,故從火。且為分子中碳化氫飽和完全足夠之狀態,故以「完(完全)」命名。甲醇:甲謂有一C,可作酒精之變性,故從酉。烯:分子中碳化氫稀少。如此者不一而足,多屬形聲兼會意字。
總之,中文有所謂「文」與「字」之別:
文(獨體):「依類象形,故謂之『文』。『文』者,物象之本;」字:「形聲相益,即謂之『字』。『字』者,孳乳而寖多也。」
文 |
象形:畫成其物,隨體詰詘。 |
如:日、月(實體之「形符」) |
獨體 |
指事:視而可識,察而見意。 |
如:上、下(抽象之「形符」) |
||
字 |
會意:比類合誼,以見指。 |
如:武、信。 「文(形符)+文(形符)」 |
合體 |
形聲:以事為名,取譬相成。 |
如:江、河。 「文(形符)+文(聲符)」 |
||
轉注:建類一首,同意相授。 |
如:老、考。 「文(聲符兼義符)+文(形符)」 |
||
假借:本無其字,依聲託事。 |
如:令、長。(借一文或字之音—借音不借義,若音義均借,則謂之「引伸字」) |
總之,象形、指事,乃獨體之「文」。為文字之「基本形態」–文字之「體」。會意、形聲,乃合體之「字」。為文字由基本形態之「運用」–文字之「用」。轉注(多字同為一義)、假借(一字為多義),乃「用字之法」。而假借字更為「以不造字為造字之法。」從上敘述六書的來源,茲再進一步詳述六書的內容:
一、所謂「象形」[7]者:
畫成其物,隨體詰詘;日、月是也。
白話的意思說:隨著其物體的樣子,依照它的形狀而彎曲,而畫成的字。如:日、月就是這樣。
- 自然界:
日(日):「實也,大陽之精不虧,從口一,象形。」
月(月):「闕也,大陰之精,象形。」
水(氵):「象眾水並流。」
川(川):「貫穿流水也。」
田(田):「像田畫界之象」
气(气):「雲氣也。」段注:「氣、气,古今字。气,本雲气。」
雨(水從雲下也。)
雲(象雲回轉形。)
艸(艹):「百卉也。」
屯(象艸木之初生):「象艸(即草)木之初生,屯然而難,從中貫一,屈曲之也。」
示(「天垂象,見吉凶,所以示人也。從二,段注:『古文上(表上天)』,三垂,日月星也。觀乎天文以察時變,示神事也。」)
茻(眾草也)
莫(暮。日暮時分,日在眾草中)
文(文):「錯畫也,象交文。」
旦(旦):「象日之初昇也。」穴:以穴為室。 - 人體:
口(口)、身(身)、目(目):「人眼也,象形。」
耳(耳)、自(自):「鼻也,象鼻形(凡人指自己,必指鼻之故)」
手(手):「象指掌、五指,本意作拳」
子(象形)
人(象形)
眉(目上毛也,合體之象形)
足(足:徐鍇曰:「口象股脛之形。」)、化(倒立的人,表變化。)
北(乖也。从二人相背。」)
比(比:二人為从,反从為比。)
呂(脊骨也)
心(象形)
火(象形)
文(錯畫也」)
見:(「視也,從目。從人體」)
舌(舌)、骨(骨)、鼻(鼻)、齒(齒)齒(金文):「象口齒之形。止聲。」止(足也,古文止作趾)
尸(尸:陳也,象人橫趟)、爪(覆手曰爪,象形)
而(象口下鬚形)
匚(音方,受物之器)
鬥(像二人持物相敵) - 日常用具:
弓(象形)
皿(象形)
戶(半門曰戶)
門(从二戶,象形)
酉(象釀酒器形)
車(象車橫視形)
糸(細絲也,象束絲之形)
缶(瓦器,所以盛酒(漿))
羽(象形)
巾(佩巾也,从冂)
爿(音半,反片為爿)
片「判木也。(段注:一分為二之木片。)」
其(同箕,簸箕,象形)
衰(艸雨衣,象形。)
鼎(「三足兩耳,和五味之寶器也。」
步(步,行也。从止𣥂相背。)(段注:徐行曰步,疾行曰趨。)
趨(走也)凹、凸(高出、突出。與「凹」相對。) - 動物:
馬(象馬頭髦尾四足之形)
牛(象角頭三,封尾之形)
犬( 狗之有縣蹏者也,象形。孔子曰:「視犬之字,如畫狗也。」)
羊(象頭角足尾之形,孔子曰:「牛羊之字以形舉也。」)
龜(象足甲尾之形)
虫(象其臥形)
蟲(虫三為蟲。蟲猶眾也。)
它(虫也,从虫而長)
蛇(正篆作「它」。大徐本:虫也。从虫而長,象曲垂尾形)
革(獸皮治去其毛,革更之。象古文之形)
魚(象形,魚尾與燕尾相似)
鳥(長尾禽緫名也。象形)
隹( 鳥之短尾緫名也)
集(大篆本為三隻隹在樹上,小篆簡化為一隻)
雙(兩隻隹) - 植物:
竹(象形,下垂者)
木(木,冒地而生,屮象上出。)
禾(從木,象其穗)
瓜朵(樹上垂朵朵,從木象形)
瓜(在木曰果。瓜者,縢生布於地者也。象形。徐鍇曰:外象其蔓。中象其實。)
艸(艸之緫名也。二屮三屮一也。俗以草為艸)
麥(芒穀,秋穜厚薶,故謂之麥。) - 礦物:
玉(石之美。有五德:潤澤以溫,仁之方也)
石(山石也,在厂之下,象形)
貝(海介蟲也,象形。古者貨貝而寶龜,周而有泉,至秦廢貝行錢。)
土(像物出形,吐出萬物。)
瓦(土器已燒之總名,象形)
二、所謂「指事」者:
視而可識,察而見意;上、下是也。
白話的意思:某字一看就可認識,一觀察就可看出其意思。如:上、下就是這樣。
上(指事也,凡丄之屬皆从丄)下(古文:丅)本(木之本)末(木之末)凹、凸、刃、凶(象坑陷人,不可入也)八(表分之意)大(象人正面立)小(八者,分也;其中一直者,象徵一物之形,物愈分愈小)分(以刀分之)刃(刀堅也,象刀有刃之形)一(表示數量的一)二、三(表示數量的二和三)。
「象形」字與「指事」字之不同在,「象形」為表實體者;而「指事」是表抽象者;如日、月等具有實體形象可見。而上、下等乃是指出其抽象之概念。(由實體中某一表出其特點)
所謂「蓋依類象形,故謂之『文』」可說,兼形類及事類二者而有之。但二者都屬於獨體者,故同謂之「文」。以下無論會意、形聲、轉注、假借四者,都屬合體的字,亦即二文以上者均謂之「字」。
三、所謂「會意」:
比類合誼,以見指撝,武信是也。
武:「止戈為武」;信:「人言為信」;私:「自營為私」;公:背私為公。
史:「記事者也,從又(手之右字),持中正也。」
牧(從手執鞭驅牛)
門(象二戶)
開(從兩手啓門)
問(從口在門邊而問之)
林:從二木;森:從三木,見木之多。
行:「人之步趨也,從彳亍,(段注:彳,小步;亍,步止也。)」
步:「從兩止,象兩足形,行也。」
名:「自命也,從口夕,夕者,冥也,冥不相見,故以口自名。」
君:「尊也,從尹口(案:尹,治也。從又,如手握權柄。),口以發號施令。」命:「使也,從口令。」
聿:「象手執筆,所以書也。」筆:「從聿一。」書、畫二字俱從此來。
東:「從日在木中。」杲:「明也,從日在木上。」杳:「冥也,從日在木下。」
國:「邦也,從囗(表國土)從或。(或,從戈從口從一,戈表武力,口表人民,一表地之主權。)」相關字或:「戈以守其一,一地也。」
域:從土,從戈,從口,從一。表武力所能保護的範圍,即是疆域。
囚:「繫也,從人在囗中。」戎:「兵也,十,古文甲字。」
古:「從十口識前言也。(案:遠古因無文字,賴十口相傳,蓋傳說時代也。)」
四、所謂「形聲」者:
以事為名,取譬相成;江、河是也。
江(從水,工聲—古音為剛)、河(從又可聲—古音為何)、鴨(從鳥甲聲)、鵝(從鳥,我聲)、銅(從金,同聲)、洞(從水,同聲)、恫、鍚、鮑、炮、抱、雹(從雨,包聲)。為形聲字為多,或左形右聲(如江、河),或右形左聲(如鴨、鵝),或上形下聲(如耄、耋、耇),或下形上聲(如婆、娑),或外形內聲(如圍、圓),或內形外聲(如聞、問)。不一而足。其他,以類聚者如:
水類:海、湖、潭、渠、溝、池、汐、泉、沼、洋、洞、浪、濤
金類:鐵、鍋、銅、錫、銀、鈴、錢、鋼、鍋、鐘、錘、鎗、鍵、鎚
木類:榕、桐、柱、柄、枯、樹、栢、松、根、柴、桃、李、桐、榕
火類:熔、炮、炳、烈、烹、焜、燃、煖、煌、煮、煤、煽、燈、燃
鳥類:鵬、鴻、鳩、鴿、鵝、鴨、鷓、鴣
五、所謂「轉注」(形符兼意符)者:
建類一首,同意相受;考、老是也。
「侖」:為建類之首,音從侖,均有層次、條理之意,而人、車、言、山、論、手則為其屬類,為形符。如:從人則為「倫」,謂人倫有親疏之關係;從言則為「論」,謂言之有條理也;從車為「輪」,車輪有輻輪也;從水則為「淪」:謂水面上波紋,即其漣漪也;崙:謂山有來龍去脈、蜿蜒有序;掄:掄才制度有其層次。「綸」:青絲有條理細紋。
又「戔」字:建類之首,音從戔,均有小、低與淺等意。如「淺」:水之淺者;「賤」:貝之賤者;「牋」:「諓」:謂小巧之言;「踐」:以足踐踏;「餞」:少飲也;「錢」:金之小者。「濺」:水之小者;「盞」:皿之小者。「綫」:即細縷,絲縷之小者;今綫、線並行。
「青」:為建類之首,音從青,義均有清明、澄清、明亮、精華等意,如「睛」:目之清者;「精」:米之精者;「晴」:氣候之晴明;「清」:水之清者。
「菁」:艸之青者,草木繁茂也。
舉凡有「句」者,多有彎曲之意,如鉤(曲鉤)、笱(曲竹捕魚者)、苟(曲生草,引申有苟且)、枸(枸木)、軥(軛下曲者)、拘(止也。清·段玉裁·注:「手句者,以手止之也。」逮捕、扣押。《漢書‧司馬遷傳》;「使人拘而多畏」,顏師古注:拘,曲礙也。)
凡「見」多有見意:如:覘、視、覬、覦、靦(音勉,慚也)、覯、覲、覷、窺、覿、覽、觀、覓、現、覜(音跳,古諸侯每三年朝見天子)、俔(音倩,「船上候風羽謂之俔,能諜知風信也。」)等。
—-以上或謂「形聲多兼會意」[8]者也。
六、所謂「假借」者:
本無其字,依聲託事;令、長是也。
—-多屬「借音不借義」之字。(若兼借義,則為引伸字)
令(原義為發號施令,其他多假借義)
長(人髮長貌,假借為長久)
然(燒烤犬肉,後假借為然而之然,後有增益字,曰燃。他如熏、燻)
而:「須也,象形。(段注:各本作頰毛也,象毛之形。)」今借作然而之而。烏(烏為象形字),借烏為嗚呼!
其(箕):(所以簸者也,從竹甘,象形。)箕作簸箕用,而假借作虛字用。
它(它)(與蛇同字源)
(未完待續)
————————————
[1] 「文字畫」與「文字」之別:前者以文字以形成,原本只像物之形(象形),但有形而無音;故仍屬「畫」。一旦文字畫,再賦與「音符」,即謂之「文字」。
[2] 見《說文解字敘》。
[3] 或謂此類屬「轉注字」,所謂:「建類一首,同意相受;『考』、『老』是也。」此段「戔」,即「建類一首」者也。至加木、加水、加金、加竹,同屬小義,即屬「同意相受」也。
[4] 但漢字音雖仍隨時代在變,但聲韻學有上古音、中古音、近古音與現代音,都有規矩條理可循。
[5] 「反芻教育」之說,乃常聞家父熊果庭(公哲)先生之說。故其終其一生喜誦經典,消化經典不倦。他常引《三字經》:「蠶吐絲,蜂釀蜜。」蓋得自童年記誦經典之言,終身味之,有不能盡。即便在晚年,有些老年失智症,但於童年誦習的經典,仍能脫口而出無誤,其深印於腦海中可知。
[6] 許慎《說文解字》敘。
[7] 以下六書之定義具見許慎《說文解字》敘。
[8] 參見黃永武《形聲多兼會意考》臺灣中華書局 1969.9 頁60-170。
【奉元問學之四】荀子「禮義之治」的統類與正名
文/陳有志
(一)
荀子說:
《禮》之敬文也,《樂》之中和也,《詩》《書》之博也,《春秋》之微也,在天地之間者畢矣。
《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》作為儒家經典典謨,可謂完備天地間一切事理,但真正能「壹天下」成為王道,只在《禮》《樂》理解其中「治辨之極」及「道德之極」的「禮義之大行」。
這是荀子由禮樂立義,所說「禮者,法之⼤分,類之綱紀也」,采掇經書最終在創立《禮》《樂》的「禮義之治」,以「禮憲」形立章成為王道治國的大法。荀子把儒家治道之學,盡在經學中的「禮義之大行」,即是所謂「禮義之統」,能「壹天下,建國家之權稱」,為最早以禮憲禮法,締造一個正當權力及共同體認識的國家。
荀子指出儒家經學的重要,同時有專業學習的方法及特殊的學習目的,才能顯揚聖心萬古不墜。他認為學習經學有一套始終的前後秩序,並且要有良師的教導,才能完成學習最後作為經學治國的目的。他說:
學惡乎始?惡乎終?曰:其數則始乎誦經,終乎讀禮。其義則始乎為士,終乎為聖人。
又說:
《禮》《樂》法而不說,《詩》《書》故而不切,《春秋》約而不速。方其人之習君子之說,則尊以遍矣,周於世矣。故曰:學莫便乎近其人。
研習經學,理解訓詁及明白經文,先要親近良師,良師的指導才能克服《禮》、《樂》繁複的法度,初學者無法組織其中的學理;克服《詩》、《書》因時代久遠,不切現實的疏離;克服《春秋》文字簡略,難以掌握要旨。親近良師,才能排除經書因時代的疏離、文簡疏闊、古今異文,等等研讀的障礙。
學習經書,最終的目的,自然在通明聖心的治道,故「君子能則人榮學焉」,貴在「神明自得,聖心備焉」。所以「始乎誦經,終乎讀禮」的經學學習,除了通過良師的指導,能「辭順而後,可與言道之理」,「言道之理」就是治國平天下的禮義,是「非聖人莫之能為。夫是之謂大儒之效」,作為大儒的學問。
「言道之理」為「禮義之治」的治道,自然不只是《禮》《樂》先王留下的典章文獻,而在如何精通切解典章中的義理之學及治道之術。荀子區分了經書的學習與經義的學習,之間的不同。
這是學習經學的目的,所以荀子說「隆禮義而殺詩書」,因為儒者有「俗儒者,有雅儒者,有大儒者」之分。真能由《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》,體現王道的政治,只有聖人及大儒。大儒體知經書的經義,就在《禮》學中「禮義」的治理綱紀,是以「君子治治,非治亂也。曷謂邪?曰:禮義之謂治,非禮義之謂亂也。故君子者,治禮義者也,非治非禮義者也。」
經義有「治治」的學理,作為「治禮義」的「聖心」,不是憑空捏造,而是建立在「聖人之知」的「統類」,為「多言則文而類,終日議其所以,言之千舉萬變,其統類一也,是聖人之知也」。
「治禮義者」的統類是荀子發揚孔子說的:
君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!
把禮行義質的禮義,透過類化的客觀分析,建立為「禮義之統」的法後王。如同《中庸》:
聖人之道!洋洋乎發育萬物,峻極于天。優優大哉!禮儀三百,威儀三千,待其人然後行。
待其人的後王,在荀子是「治治」,作為「建國家之權稱」,將倫理心體的「禮義之分」與禮義心識的「禮義之統」,相互組成一個法統的國家。
荀子把「質」視為可以法理化,因為孔子「禮義」之「質」,具有客觀法權的政治,「聖心」有一個名學的理則思辨,可建立出客觀王制的外王之道。這樣的「禮義」之質為禮治政治,成了荀子反對子思、孟子的「五行」,主張天道人德的仁政。楊倞說「五行」,是「仁義禮智信」的「五常」。仁政沒有「權稱」的法制,無法透過「名」及「實」的組織權力。
子思、孟子「五行」偏重主觀的情感,仁政只有倫理意義的社會情識,倫理秩序無法建立起一體適用的普遍客觀形式。客觀法權才能區分自然狀態與自然法在權利與權力機制的不同含義。這是荀子以法義的形式,在「知通統類」為「徵知」的禮義,類化的知性可構成國家論證。
荀子轉化「仁義禮智信」以奠定國家的法統,使仁政成為具有客觀化的認識及賦予權力原則,因而說:
略法先王而不知其統,然而猶材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之「五行」,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭,而祇敬之,曰:「此真先君子之言也。」子思唱之,孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼子弓為茲厚於後世,是則子思孟軻之罪也。
荀子認為「子思、孟軻之罪」,假造先王,恣意「參於天地」,視天為有意志的實體,「案往舊造說」的法先王,成為違戾的托古學說。不知統類就不知歷史進步及組織政治。
這是荀子「隆理義」的名理,發揚孔子「義以為質」的禮行及「正名」之說。荀子指《禮》、《樂》為「法而不(通丕,大也)說(學理)」,理解「禮法」及「禮義」深奧學理,就在「聖人之知」。也就是說「治禮義」的「聖心」,建立在「聖人之知」的「統類」。
由倫理秩序,轉化為「名」與「實」的法式,即是「禮者,人主之所以為群臣,寸尺尋丈檢式也,人倫盡矣」,「寸尺尋丈」為「檢式」,就是「名」與「實」的法理。荀子「禮義之治」,具有現代性一種實體論證。這種合法性的法權意識,正是荀子是中國最早,也是唯一理解客觀認識及建構客觀政治為實體組織者。
(二)
荀子「參於天地」,「與天地合其德」的本義,不再是孟子「存其心,養其性」的「事天」,是在先天人性能力與後天客觀學習,所參與政治的創制。因為政治要有客觀的一貫性及理性穩定的永恆性。學習經書就在學習「聖人之知」與「聖人之心」,為建立富強的國家,完成王道。
「聖人之知」指聖人知道「統類」,能度衡制法,賦予權力。因此,儒家外王之道,只能緊要在《禮》《樂》「敬和」中,有一個「禮義」作為義理的統一,從人性的自然的態度,找到人性經驗中的自然權利。這是牽動《禮》《樂》在「禮義」的名學認識,建立「禮義之治」。從《春秋》正名到制名的認知,看到在倫理上有一個「化性起偽」的教化,另在禮義有一個非「主道利周(密,即隱密)」的道義。這是荀子說的「體恭敬而心忠信,術禮義而情愛人」。
「聖人之知」所以是名實辯證的名學,就在「中說」的理論,荀子說「凡知說,有益於理者,為之。無益於理者,舍之。夫是之謂『中說』。」以「知說」的「中」,就是以客觀判斷的「度」,「聖人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類,以說度功,以道觀盡,古今一也。」這種客觀理性的論證,將子思及孟子的反省思維,轉向理則邏輯的思辨。
「以己度者」為內在自己經驗的客觀事實及態度。這是荀子「化性起偽」的性惡說,指出人性有兩種重要特質,是「禮義之統」學理的基礎。一是「緣天官」的知覺,為「凡以知,人之性也。」「以知」具有客觀的智性及「人能群」具有社會的倫理性。
首先,「中說」為荀子指的「知」在「緣天官」,是感覺經驗是知性的起源。這是〈正名〉說:
然則何緣而以同異?曰:緣天官。凡同類同情者,其天官之意物也同。故比方之疑似而通,是所以共其約名以相期也。形體、色理以目異;聲音清濁、調竽、奇聲以耳異;甘、苦、鹹、淡、辛、酸、奇味以口異;香、臭、芬、鬱、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻異;疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體異;說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有徵知。徵知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也。然而徵知必將待天官之當簿其類,然後可也。五官簿之而不知,心徵知而無說,則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。
以「緣天官」為「中說」,最重要是在「心有徵知」的「當簿(完備)其類」,即是「聖人之知」的「壹統類」。
因此,「中說」為「別同異」應該就有兩層的涵義,一為種差的同異,一為複合體作為理念的統一。後者複合關係有一種「分別建立在統一」的辨證,才能作為類化前驗與後驗為統一的「中說」。即「壹統類」為「中說」及「禮義之統」,就是複合別異的統一,一種內在經驗統一的論證。故說「 所以知之在⼈者,謂之知,知有所合,謂之智。」
知識起源於「緣天官」的感覺及知覺概念,感官反射具有感官接受對象反射的材質及知覺概念的統一。主觀的體驗具有直觀感覺及接受感覺的影響,形成一個可辨別的經驗區域。這是「緣天官」,成為「緣而以同異」,認識未分化的相同與分化為相異,有一個系列的類化作用。「緣」為反射,引發感覺的印象,到「同異」賦予內感接受差異的概念化。
「同類同情」為「意物也同」,反之為「異」。蘊涵在不等為等差關係,正是內感被包含在一個示異性為「同異」的知覺,也是內感一種分化。示異辨識在區域與區域之間的「區別」,有一個相同與差異的關係。一個「區域」可以「約名以相期」,賦予相同區域有一個概念或一個名號。這就是「緣天官」為天生認識及命名的機能,就是別同異為命名的來源,在荀子稱為「散名」,是「種屬」的分子。
另「心徵知」提供一連串的關係域的認識,「徵知必將待天官之當簿其類」,所有分化也會形成一系列的種差,成為類概念的範疇或類化。示異性傳遞相同的重複區域,與差異間產生的分類及等差系列的統一。「徵知」為有效的知識,就在有一個充分細緻的分類。
荀子說「統類一也,是聖人之知」,「緣天官」及「心徵知」的心識,若只視為一種種差的同異,就無法理解「知通統類」及「知有所合」,為何作為「聖人之知」的真正意義。「統類」是什麼?荀子解釋不多,歷來的注解如「統」,楊倞說是「綱紀」,「類」王先謙指為是「法」,似乎都與「心徵知」沒有直接關係,也無法說明在什麼作用下產生?
「緣天官」為經驗事實,指出來的種差概念,自然有一個範疇本質的類,為統一的「心徵知」。這點顯然荀子不是心理的經驗主義,而是一種經驗的觀念主義。「心」即是一種差異複合體的統一,就是「徵知,則緣耳而知聲可也,緣目而知形可也,然而徵知必將待天官之當簿其類。」經驗後果就在經驗本質具有範疇的統一。
作為「心徵知」,心與性在後天與先天的對立及統一,對立為「惡」為「姦」,統一為「禮義之統」,也就是孔子指的「義以為質」。為「事行失中,謂之姦事;知說失中,謂之姦道。」凡合理化為「姦」,凡合理性為「中」。
所以,「緣天官」直觀知覺,就有一層經驗的學習及累積,一層為分析及聯結結果的明通化類。觀念的聯結主要在關係的合理與不合理,充分與不充分,相容與不相容,協調與不協調,一種精神一致性(統類)及連貫性的溝通(制名),成為「衡道」的判斷。所以說「知則明通而類,愚則端愨(謹守)而法」,類為充分的知通,法為不充分的效行,故王先謙指「類」是「法」,顯然就不是荀子原來指出「類」重於「法」,先於「法」的本義。
「聖人者,以己度者也。」在「明通而類」才能「以說度功,以道觀盡」。這是「緣天官」的認識作用,在心理體驗的自然事實,認識的根據是內在意義的聯結,有一個觀念形式能與對象相互聯繫,「己度」有這個先天規律,成為把自己作為研究的對象。
所以「別同異」有兩層涵義。最重要不在差異,而在複合體為統一的「己度」,指出「分化」是類化的統一,「名」有一個實質的知識作用被統一起來。如「散名」為人,「類名」為君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友的「五倫」,為制度化的吉、凶、軍、賓、嘉的「五禮」。
荀子進一步說「衡道」的「心」,指「何謂衡?曰:道。故心不可以不知道;心不知道,則不可道,而可非道。」成了「聖人知心術之患,見蔽塞之禍,故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今,兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。」
「衡道」在「中縣衡」的心,就是荀子所稱「天官」為感官的眼、耳、鼻、舌、身,為「緣耳而知聲」,指經驗「到耳聽」的感官特質,不是指是「進行中感覺的聽」,而是實體活動刺激的聽,寓居意識「聽到」是總和「聽」,是統一的心。這個構成可分辨「特質的聽」,有一個統類的心。就是「清濁、調竽、奇聲」的「耳異」及統一為「聽到」的衡道。
「耳異」是「徵知」感官意識作為知覺活動的辨異判斷為「同異」。同異者,不是首先起因在異,而是因為知覺把握了相同性的範疇因素,構成一個統一為相同的意義域(禮義),作為辦異的「衡道」。
理解荀子經驗邏輯不是那麼簡單的對象屬性的判斷,而是指對象性中部分的複合關係,指出的認知統一。部分複合的範疇統一,意指對象為「徵知」,就是荀子稱為「明通而類」。任何可辨異就因為有一個理智可以來包含經驗事實,成為經驗本質的統一,作為最大區域的「簿其類」,故荀子說的「大共名」及「大異名」為名理及一切思辯範疇的起源。
所以說:
故萬物雖眾,有時而欲無舉之,故謂之物;物也者,『大共名』也。推而共之,共則有共,至於無共然後止。有時而欲徧舉之,故謂之鳥獸。鳥獸也者,「大別名」也。推而別之,別則有別,至於無別然後止。
「中說」為「中」的統類名理,同時也是由名實成為「禮義」的「中」,作為「禮義之統」。所以又說:
先王之道,人之隆也,比中而行之。曷謂「中」?曰:「禮義」是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。君子之所謂賢者,非能遍能人之所能之謂也;君子之所謂知者,非能遍知人之所知之謂也;君子之所謂辯者,非能遍辯人之所辯之謂也;君子之所謂察者,非能遍察人之所察之謂也;有所止矣。
「中道」是「非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。」「先王之道」就在啟發啟動人的智性,不在天地之道,而在人道的「能」、「知」、「辯」、「察」。這就不同《中庸》「致中和,天地位焉,萬物育焉。」為喜怒哀樂的中和,而在喜怒哀樂中知辯「同異」的「禮義」。「中說」為名學的名理的普遍法則,為「中」就是倫理性的統一為群及王制的起源。
這就是荀子建立「禮義之統」的「禮者,法之⼤分,類之綱紀也」的最重要成分,也是說荀子的經驗認識,不是一種簡單邏輯認識論,而是一種範疇為理念經驗的本質認識。
(三)
最後,關於「性惡」及「心為」的「道之工(主,整治)宰」說,作為能群與正名的禮治政治。
荀子說:
水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則彊,彊則勝物。故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之「分義」也。
「氣」、「生」、「知」及「義」是荀子的生物觀,有無生物、生物、動物及人類的分類。能群的社會性是人性的部分,人類的社會性不同動物的群聚,主要是人能知道有一個「公義」的理,所說「君子之能以公義勝私欲」的「心為」。這是人能知道整體與部分,有個「分義」的倫理道德,「分」為本分及分工的職分,人與人、人與家庭、人與社會關係及倫理關係,有一個合理合宜的「義」。
所以說:
聖人也者,人之所積也。人積耨耕而為農夫,積斲削而為工匠,積反貨而為商賈,積禮義而為君子。
「人之所積」的積習,就與經驗學習及分工專業有關,同時與「心居中虛,以治五官,夫是之謂天君。」為「心」為「天君」的理性自發有關。
「心」是「義」及「分」的起源,「分」為倫理及社會秩序,就在職分有一個「心」能理解合理性的「義」的合理性。可以分化,也可以整合整治,所以說「義、理也,故行。」、「禮義之文,理也。」分化的可行,就在群分可以在「成俗曲期」,成為可溝通的合理性。
這是「禮者,以財(裁)物為用,以貴賤為文,以多少為異。」「財物為用」是「用心」不是「用性」,為「積善成德,而神明自得,聖心備焉」,又「君子之學也,入乎耳,著乎心,布乎四體,形乎動靜。」「著乎心」就是「聖人之知」的「統類」,也是「聖人之心」的「分義」。
荀子指人性惡,只有「緣天官」的習性,沒有「化性起偽」為「用心」的統類。故說「心也者,道之工宰也。道也者,治之經理也。心合於道,說合於心,辭合於說。」用心為知禮義的治心,就是人的可塑性,在個人自治到社會禮治,為能治的統一。
有人認為荀子的禮法,導致循名責實,成為「兩可之說」的專制法家。禮法的正名與法家刑名不同,荀子立義「心忠信,情愛人」的「仁」,指的是「心徵知」的識心,因為識心具有「義分」,才能把情愛的仁心,開展成大義的王道,義分中的禮法,是組成心知禮治的王制,無關控制人心的治術。
「分義」為「心知道」的群分識心,這個「⼼者,形之君也,⽽神明之主也。出令⽽無所受令。」因為神明心在有一個「無所受令」的自由意志,作為「道之工宰」。統一為「化性起偽」的禮義,心為理智神明,性情為惡是小人,慮偽為積善是儒者。「無所受令」是自明,無關法術權謀。
「道之工宰」的心,是一個自由意志,也有一個分辦社會分化的群,為「人之所以為人者何已也?曰:以其有辨也。」這個可辨性就在「所為有名」以分化作為制名的名分,可以把倫理社會導向賦予群分的客觀化,來確立這個禮治的政治。群分為倫理經驗的名分事實,也就不同洛克經驗主義以私產化社會的契約政治,原因在荀子有一個群性先於約定成俗,或先於合意為對價協議的契約。
「⼈何以能群?曰 :分。分何以能⾏?曰 :義 。」為群分與行義,另在「所為有名,與所緣以同異,與制名之樞要,不可不察也」的名學,兩者都存有相同為「同異」的「有名」與「行義」,相互作為「制名」的「辨」,作為發揮《春秋》的正名。
「所為有名」的實名與群分的行義的實制,只能在「無所受令」,才算是相互統一。這是荀子指:
異形離心交喻,異物名實玄紐,貴賤不明,同異不別;如是,則志必有不喻之患,而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實,上以明貴賤,下以辨同異。貴賤明,同異別,如是則志無不喻之患,事無困廢之禍,此所為有名也。
何以是「所為有名」?又為何能與「行義」的「辨」,相互為一?
「所為有名」是一切制名的起源,凡一個有效職分的分化分工,就有一個在禮義表示這個分化意向的喻志成事。分化為有效群類,就有一個合宜的名分。所以,就名實之辯,就在「心知道」為「衡」的群分識心,為「用心」的宜與不宜,或喻與不喻,都在充分辦別「所緣以同異」,「推而別之,別則有別,至於無別」,然後取得名實為「治辨之極」。這就是「所為有名」,才能成為「制名之樞要」。
所以「異形離心交喻,異物名實玄紐」,不同⼈在不同的認識,可以相互曉喻溝通 ,不同的事物的名稱與實質可以相互連結。「志」的「喻」與「不喻」,不只是可約定俗成的「名」,其背後更有一個共同推論原則的「實」,可以作為喻知的理喻。
理解荀子名學為「異形離心交喻,異物名實玄紐」,指出客觀的名實,最重要的論證,就在「二實一實」的「稽實定數」,指:
物有同狀而異所者,有異狀而同所者,可別也。狀同而為異所者,雖可合,謂之「二實」。狀變而實無別而為異者,謂之化。有化而無別,謂之「一實」。此事之所以「稽實定數」也。此制名之樞要也。後王之成名,不可不察也。
制名為同異的「一實」就是同一性,「二實」為類性或種差。「二實」是一種身分,形成客觀化的禮法,也就是「化性起偽」的人偽的分化。這是「定數」為「所為有名」的「二實」,都各有自己為「一實」定數統一及可「化」。
「一實」就是「散名」,指:
散名之在人者,生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性⋯⋯散名之在人者也,是後王之成名也。
「二實」就是禮分的大法的名制,雖「名無固宜,約之以命,約定俗成謂之宜,異於約則謂之不宜。名無固實,約之以命實,約定俗成,謂之實名。名有固善,徑易而不拂,謂之善名。」約定俗成的名實,不能違反客觀的「稽實定數」的樞要。
這是荀子名學支撐禮樂禮治的「禮義之統」的禮治政治。「統類」為範疇統一的「徵知必將待天官之當簿其類」,所在「權衡之於輕重也,如繩墨之於曲直也。」所說「王者之制名,名定而實辨,道行而志通,則慎率民而一焉。故析辭擅作名,以亂正名,使民疑惑,人多辨訟,則謂之大姦。」
名制禮法的名實,「一實」為人性,是天生的「知」與「群」,「二實」人偽,是人成能治的禮治王制。所以,天性為散名(一實),禮治為「合」(二實),故說「散名之加於萬物者,則從諸夏之成俗曲期,遠方異俗之鄉,則因之而為通。」禮治都是現實經驗產生出來的法後王,故說「散名之在人者也,是後王之成名也。」
後王之成名作為王制,這是有一個「實不喻,然後命,命不喻,然後期,期不喻,然後說,說不喻,然後辨。故期命辨說也者,用之大文也,而王業之始也。名聞而實喻,名之用也。」實喻可以相互溝通的名實。
所以荀子法後王,是公羊學「《春秋》當新王」的先鋒,影響了公羊學的「三統之說」及大一統的「改制」。劉師培在 《羣經大義相通論》〈公羊荀子相通考〉說汪中《荀卿⼦通論》指說《荀⼦・⼤略》的「春秋賢穆公善胥命」,可證明荀子是公⽺學。又惠棟《七經古誼》也指《荀⼦・王制》引「周公東征、西征之⽂」,也可證實是「公⽺之說」,即是「《荀⼦》⼀書多公⽺之⼤義,彰彰明矣。吾觀西漢董仲舒治公⽺春秋之學,然《春秋繁露》⼀書多美荀卿,則卿必為公⽺先師。」
劉師培更指《荀子・王制》:「王者之制,道不過三代,法不二後王。道過三代,謂之蕩,法二後王,謂之不雅。」為「道不過三代即公羊存三統之說。法不過後王近於公羊改制之說。」
另公羊學「通三統」也與荀子強固之本的治辨之極的經驗邏輯有關。「法之大分」的「法」不是一成不變,「法」的綱紀是根據「類」為「倫類」的分化。類化是法的前提,因為「二實」的「成俗曲期」是時間化再經驗的過程,任何經驗也不能遠離「一實」的自然事實。所以稱為禮法的王制之法,就在「一實二實」的「禮義之類」。
荀子禮治政治,最不容易理解是在「稽實定數」,不是一種協議性,而是複合構成的統一,如同「通三統」不是關係物被賦予的超越性。這套認識論的邏輯方法,就在荀子將孔子的正名及禮樂制度,由「禮樂法而不說」,構成一套可法可說的完備理論。也就在荀子將孔子的「義以為質,禮以行之」,在「以質為行」的禮義,成為「以分義為行」的禮法名實。可以看荀子對經學的理論化,再到政治的哲學化,一個重要發展的痕跡。
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