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2022 奉元電子報

中華奉元學會電子報 – 第105期

公元2022年9月7日 夏曆壬寅年八月十二

◉本期目錄

◼︎【編輯小語】宗廟之美,百官之富文/編輯部
◼︎【奉元問學之一】
孟子與滕文公的問政對策之一:性善與堯舜
文/潘朝陽
◼︎【奉元問學之二】
毓老師「體元用中」為「獨知」的《中庸》思想
文/陳有志
◼︎【奉元問學之三】
向大師致敬(十)——我上林明進老師的「論語」課
文/顏宏如
◼︎【奉元問學之四】春季課程〖大學〗心得文/劉安家
◼︎【公告事項之一】2022秋季課程文/秘書處
◼︎【公告事項之一】
〔奉元講座〕杜聖觀老師:歐盟與兩岸關係
文/秘書處
◼︎【公告事項之三】新書
《〈周官〉今文說——儒家改制之「新王制」芻論・序》
文/孫鐵剛

奉元電子報 歷期目錄


【編輯小語】宗廟之美,百官之富

文/編輯部

轉眼之間中秋節將至,秋季課程也已經開始上課,歡迎舊雨新知一起來報名上課喔(課程簡介)。八月下旬(8/21)學會邀請陳有志老師進行專題演講,講題「由數通理——談周髀算數中的科學及哲學」,頗受好評(講座直播)。九月中旬(9/18)我們邀請到杜聖觀老師,為我們主講「歐盟與兩岸關係」(講座簡介),敬請期待!

本期文章的主題,都與有「四書」有關。毓老師講學,要求學生先讀四書,以奠定夏學的基礎,進一步再研讀《大易》與《春秋》。尤其,毓老師親定的〈奉元書院院訓〉:「博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。⋯⋯人一能之,己百之。人十能之,己千之。果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強。」就出自四書當中的《中庸》。不但如此,舉凡待人處事、安身立命,下從初學入德,上至參贊天地化育,四書當中都已概括。在《論語・子張》中有一段記載:

叔孫武叔語大夫於朝,曰:「子貢賢於仲尼。」子服景伯以告子貢。子貢曰:「譬之宮牆,賜之牆也及肩,窺見室家之好。夫子之牆數仞,不得其門而入,不見宗廟之美,百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云,不亦宜乎!」

此處子貢用了一個宮牆的譬喻,說明孔子學問的高深。而 毓老師所謂「夏學」亦是如此,如欲一窺夏學的「宗廟之美,百官之富」,「四書」就是那讓我們可以「得其門而入」的「敲門磚」!

你知道孟子強調的「性善」與儒家理想「內聖外王」之間有何關係嗎?請見:

孟子與滕文公的問政對策之一:性善與堯舜

你知道毓老師《中庸》思想的特質嗎?請見:

毓老師「體元用中」為「獨知」的《中庸》思想

你知道林明進老師五年〖論語〗課有何引人入勝之處嗎?請閱讀:

向大師致敬(十)——我上林明進老師的〖論語〗課

你知道什麼才是真正的「無所不用其極」嗎?請參閱:

春季課程〖大學〗心得

你知道《周官》一書為何被漢武帝列為禁書嗎?又為何被後代讀書人重新重視呢?請參閱:

新書《〈周官〉今文說——儒家改制之「新王制」芻論・序》

最後,編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人,能夠共襄盛舉,提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷,或是經典智慧應用的心得,在奉元電子報的園地中「以文會友,以友輔仁」。

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【奉元問學之一】孟子與滕文公的問政對策之一:性善與堯舜

文/潘朝陽

《孟子》一書共有七篇,其第三篇是〈滕文公篇〉,共十五章,其中有兩章是滕文公與孟子兩人當面的問政對策,而在第一篇的《梁惠王篇》,又收有三章滕文公和孟子面對面的對話,這三章必是孟子門人或後來之學者不知何故,而錯將本來應收在〈滕文公篇〉的三個章句錯置在〈梁惠王篇〉中,宜改正而編回〈滕文公篇〉。換言之,孟子當面和滕文公表達仁政王道的章句,共有五章。而又有一章則是滕文公因其父定公之喪而特別派遣他的臣子然友去鄒國拜會孟子請教如何舉行喪禮的一大段對話。所以,整部《孟子》關於滕文公和孟子之間的問政對策就只有六章。但是其中表達的孟子的「仁義內在、仁政王道」內外一致而貫達的政治思想,卻是非常重要的。

滕國是戰國時代甚小的諸侯國,它的地區就是今天山東省的滕州,在鄒縣(今為鄒城市)之南,棗莊之北,屬於棗莊市的一個市轄市。滕是一個古國,周武王滅商建周後,將文王眾子中的一位分封於滕,為姬姓,與魯國同屬周的親血緣的東方封國,故滕與魯親。然而它實在太小,至戰國時代,夾於齊和楚兩大國之間,甚為艱難,依史所載,滕終為強齊所滅。

滕文公甚為其國家之弱小而苦惱,欲為滕國尋得小國的生存之道,乃問政於孟子。《孟子》中關於滕文公和孟子問政對策的五章句中有四章皆是討論小國之為政者如何治理國家而可免於滅亡,孟子的觀點甚有意義,本文先闡述其中一章,此章的一開頭之甚短的一句就呈顯孟子最基本的「仁政王道思想」,其餘各章有待下文再論。

滕文公為世子,將之楚,過宋而見孟子。孟子道性善,言必稱堯舜。(《孟子・滕文公》,第一章)

朱子如此注釋:「世子,太子也。道,言也。性者,人所秉於天以生之理也,渾然至善,未嘗有惡。人與堯舜初無少異,但眾人汨於私欲而失之,堯舜則無私欲之蔽,而能充其性爾。故孟子與世子言,每道性善,而必稱堯舜以實之,欲其知仁義不假外求,聖人可學而至,而不懈於用力也。」(朱子《四書集注・孟子章句》)。朱子是南宋人,深受佛門影響,所以喜以「內修之功」來詮釋先秦儒家經典。他釋孟子這一句非常重要的話語,只偏向「性之不以惡對的超越且內在的『本質善』」而說到「堯舜」;「堯舜」在這章句中,於朱子眼裏,只是孟子拿來說明「性善」的典範例證,是陪襯的配角。此種偏斜的認知,將孟子非常重要的「外王實踐義」的「仁政王道」之重點完全抹煞。

「孟子道性善,言必稱堯舜」是綜合命題,而非分析命題。此一句是由兩句主體語言聯合而成,「性善」是一主體,「堯舜」是另一主體,兩者皆有其重點,一樣重要,既是獨立意義的命題,又可綜合聯結而為一體,並非以「性善」為主體而派生出「堯舜」。「性善」是指目「內聖本質」,「堯舜」是指目「外王典範」;前者是「心性論對象」,而後者是「政治論對象」。我們不可輕忽一個關鍵點,那就是此章句,乃戰國時代,一位封建諸侯國的世子亦是馬上就是國君的貴族與一位重要的儒家思想家、實踐家的關於國政之問答,而非一般普通人之間的談天。其時仍為世子的滕文公南下去楚當人質時,專程去宋國訪問其時居停宋國的孟子,豈是隨便率爾閒聊天地與孟子對談?由於如此誠心凝志,且是在「周文禮樂」之義下的對談,孟子的回應就有其周全性和深刻性。

〈滕文公篇〉的第一章所載的孟子「道性善」,是中國儒家曠世第一次的「性善」之淵默雷聲。「性善論」的發揮,就孟子之用語,即「良知」、「本心」。《中庸》以「天」說「性」、說「誠」,此「性體」或「誠體」,既由「天」所命,所以,是「至純之善」,《中庸》的〈經〉,咸認為是子思所述,所以是孟子之前儒家對於心性重要的觀點,且由孟子繼承而發揮,子思未直說「性善」一詞,而由孟子凝練之而說出。

但是儒家是「內聖外王一體貫達」之道,「仁義內在」不是內在而深入不返,而必須向外踐成「仁政王道」,儒家理想之實踐,不是佛門只講「一念覺當下就是佛」的那種「無分別心」之「出離法」,也不是道家只說「見素抱樸、心齋坐忘」的那種「虛靜心」之「自然清淨法」。孟子對滕文公所說的「性善」,在心性修為上,是提醒世子為國君時,自己須是「意誠而心正而身修」的君子,而且修為之功不是外鑠卻是自己之「德性理性」之自發自動,此種自發自動的「德性理性」,就是心性本善之發用,因此是「內在仁義論」。「顏曾思孟傳道之儒」就是「仁義內在論」的智慧弘揚傳承之道脈,直至「當代新儒家」皆是如此,愛新覺羅毓鋆先生的「奉元夏學」亦復如是。

然而,儒家的「內聖之路」並非一路向內心深入至微細獨在的「孤明內照」,它必須往外實踐而「推恩」於家國天下,這個「推恩」就是「外王之路」,是具有架構性和客觀性的結構,所以,孟子向滕文公「道性善」,此只是一半,是半個圓,還需有另一個半圓才能合而為一個圓成、圓滿,那就是「言必稱堯舜」。「堯舜」是中國儒家「外王踐成」的典範,孟子高舉「堯舜」,就是啟發滕文公,若要為政,就須以「堯舜」為楷模,此典範楷模就是政治最高理想的「仁政王道」,換言之,內在於本心的仁義必須向外推拓而通過家國層層實踐到天下,這就是「仁政王道」的實現和完成。依孟子,為政者,必須如《大學》的〈經〉所言的從「格物致知」開其端而依踐履次第的系統,物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修;身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。修身前面次第是「內聖」,即「仁義內在」;修身之目的或意義,亦即其後面次第,是要齊家、治國、平天下,這就是「仁政王道」的步步實踐及其完成。所以,孟子「道性善」是指前部之起頭,而「言必稱堯舜」則是指後部的踐成,國君不是僧侶也不是道士,他必須成就這個「內聖外王一貫之道」的政治理想。如此理解,才是孟子,也是孔子、曾子、子思一脈相傳的儒家之本義。而宋儒顯然太偏於前部而輕忽了後部,若要回歸儒學之經世濟民的實學實政的本懷,則須返回孟子「道性善」且又「言必稱堯舜」的思想周衍之境界。

再者,孟子此句特別標舉「堯舜」,是有其微言大義的,他之所以一見滕世子亦即以後的滕文公,就稱頌發揚「堯舜之道」,而不是「禹湯文武之政」,何以如此?那是因為「堯舜」是「依德禪讓公天下」的最高政治「理想型」,孔子就已主張肯定「公天下」的仁政之道,在《尚書・堯典》也充分表明了這個最高的仁政觀,而在《禮運・大同篇》,亦是闡揚「公天下」的政治理想境界。至於「禹湯文武周公」,也是儒家肯定的「賢君良相能臣」,孟子也對彼等多有弘揚贊頌,但彼等是「具體史」上而非「想像史」上的具體的而非抽象的「賢君良相能臣」之模範,在《禮運》中,稱之為「小康世六君子」(禹湯文武成王周公),吾人返觀古史,必須明白孔孟大儒是生存在周朝封建體制的古人,他們生活在封建制中的天子、諸侯、士、平民的層層體系裏,而政權的傳遞是依據「血緣世襲」以及「霸力強奪」而來的,在此「據亂世」,依孔子《春秋經》和《公羊傳》的觀點,則是先要求諸夏之邦,起碼要有「賢君良相能臣」,才能為民實施優良的養民教民之政,而逐步上升為「昇平世」;「昇平世」也就是「小康世」,政權仍然是「血緣世襲制」的「私天下」,但是有賢良有能的為政階級,所以古代儒家遂以「具體史」中的「禹、湯、文、武、周公、成王」為其象徵。

若就《孟子》全書來看,孟子主張的「最高政治理想型」是「堯舜之政」,其次則要求階段性、現實性的「賢君良相能臣之政」。觀乎孟子,兩種皆是「仁政王道」,都是他肯定表彰的,但有其層級次第,在現實上只要有「禹湯文武周公之為政者」就可,那是從「據亂世」提升到「昇平世」;而在理想上,則要求「太平世、大同世」的「堯舜公天下」政治境界之實現。

撰於臺北・天何言齋2022.09.03

(作者為中華奉元學會理事長)

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【奉元問學之二】毓老師「體元用中」為「獨知」的《中庸》思想

文/陳有志

(一)

毓老師說「《學庸》可謂儒學眾經之膽」,是孔學入門之書,也是中國學問入門之書。又說「好好『學大、用中』,細讀《學庸》,此二書乃儒家思想精華之所在。《大學》講《春秋》之道,《大學》與《春秋》相表裡。《中庸》講《易經》之道,《中庸》與《大易》相表裡。」

毓老師以《中庸》《大學》,明德立極的天命,等同《大易》《春秋》開物成務的大義。宗經的意義,似如朱熹視《大學》為《四書》之始,是「入門之德」,《中庸》是「孔門傳授心法」傳心涵養的大法。

但,毓老師「學大用中」,槃深經道的視野。《大學》雖是明德之門,關鍵則在溥博經綸的中和之道。毓老師講解《中庸》,重點只在「中者仁也」的「中用」。即是,指仁為體中,心為用和。所以,「致中和」就隱微在「好生」的「用中」。

所以,毓老師「中和」的解釋:

「喜怒哀樂之未發,謂之中」,喜怒哀樂一點也不發叫作中,即性,達德。但喜怒哀樂必發,要發得中節,如竹子有節,一節一節,絕不超過,高風亮節。「發而皆中節,謂之和」,發得恰到好處叫作和,是情,達道。此時,情與性若合符節,性就是情,情就是性,情性不二了,即中節。

這是,毓老師主「情性不二」,就是「中和」的要旨。

「性就是情,情就是性」,不偏不倚的情性不二。這是毓老師發揮《孝經援神契》「孝道之至,行乎陰陽,通乎神明,天人合契,援引眾義」的「天人合契」的稟性說。《孝經援神契》「者人之質,人所稟於天。『情者陰之數』,由感而起,通於五臟。故性為本,情為末。」由「性本情末」,成了「情性不二」。(以上,詳《毓老師說中庸》第一章)

孝道神明的順道善事,也是《中庸》說「孝者,善繼人之志,善述人之事者也。」是把情性為情數,視同「天之歷數」,有一種以時為懋功的道心。這也是《中庸》指的「君子之中庸也,君子而『時中』。」時中就是天數。

《中庸》情性的時中天命,在《大學》則是指「物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣」。因此,終始本末,就是「情性不二」,以性為情,能尊生感物的「達德」及「達道」,一切終始只在「止於至善」。

另一個可以注意,是《孝經援神契》稱《春秋》十二公,以九九八十一為天數,是最早主張法式明治的三世說。緯書雖多綺思附會,但重視《春秋》正始,表彰三世的微言書法,意義是不可置疑。

由此,可以理解,毓老師「用中」,有推重《春秋》近始末終的撥亂反正,作為心法的傾向。把「中和」,同於「始正」的「天地位」。這不就是劉逢祿說的「通三世之典禮,而示人以權」的「經世之志」?「中和」是天命的順道善事。

對比朱熹《中庸章句》「喜、怒、哀、樂,情也。其未發,則性也,無所偏倚,故謂之中。發皆中節,情之正也,無所乖戾,故謂之和。」表面看來,與毓老師十分相近。但,嚴格而詳細,其中的區別,在「不發叫作『中』,即性,達德」的「即性」,不同朱熹「其未發,則性也」的「則性」。

毓老師指「中」就是「性」,故說「中者仁也」。指的「即性」為「著性」在合不合。純粹為「中」,接近為「合」。「中」為對象性,為名詞。不是,朱熹為動詞的「是不是」。以「情之正」指「心正」。

故「情性不二」,在情性的不同差異,只在純與不純,大過及小過之別。「不發叫作中」,是一種心意程度,充分與不充分之分。不同「其未發,則性也」,以不承受的「人心」與承受「道心」,兩者相對而不同,性情一分為二。

毓老師《中庸》思想,另有第二個特徵,在「情性不二」,有一個「變一為元」為前提。指「心」以用為法,指「用中」在「不徧不倚」的中和,及「徧倚」的小過,都能有一個獨知明法,「況」辭作為橋樑。這就如《春秋繁露.正貫》說的「援天布物」的大義,在「事變散辭」。

在「天人契合」,為「用中」才指出「〈乾〉、〈坤〉示中國人的責任,《中庸》給人的責任與方法,以之為本。」就是「事變散辭」,其中的「悔吝」及「固正」。指出識大體,因仁者愛人,以尊生為責任,為天命。

這就是「學大用中」的情性不二,也是內聖外王不二。正是董仲舒「故明於情性,乃可與論為政」。「用中」可以以情性論政,經世致用在「尊生法生」,以培元為實學。

(二)

理解毓老師《中庸》思想的特色,首先必須先理解「性情不二」與「天命性理」的不同。歷來《中庸》「率性」及《大學》「正心」,在心識要素,與天命如何起了作用,不同的理解,產生諸多的爭論。

以朱熹為主的「天人性命之理」,重「格物」在存養省察,作為聖神的功夫。朱熹根據程頤「天命率性」,說此是儒家的心法大術。所以,「率性之謂道」,交集「未發」的「性」,不在「心」的「情」。程頤「理一散殊」的理學,率性就是「性即理」,才可以中和天道,才能樞衡主管「散為萬事,末復合為一理」的心,顯見天理天道。

程朱理學,綜合「正心」與「率性」,作為天下定理。這也是《四書章句集註》成書的目的。關於中和心法,複雜化的起因,可以簡化在鄭玄經注,影響朱熹章句的後果。

鄭玄《禮記注》,以「仁義禮智信」解釋「性」。「仁義禮智信」為五常,是在修法審行,為了政教的一體化。這種綱常倫紀,其實也是兩漢人陰陽五行,背後把「性」,視為自然的材質。五常重在「分時化育,以成萬物」的「殊」,指不同的才性及氣質,具有好壞之別 。才有所謂上智、中人、下愚三品,到發展為九品等級的品從品行。

這已不同《孟子》性善,指惻隱羞惡的「君子所性」,具有共通共有的價值,可擴充為「心之生」,「非由外鑠」的仁義禮智。也不是,《易傳》、《中庸》,順著《周易》「君子以正位凝命」為「順性命之理」。心能體大的「固正」,不是「殊」,而是「同」,以順合為理同。也如《孝經援神契》,指「情者陰之數」的稟性,「情為末」的感通,在時中的終始及本末。

因此,鄭玄性情善惡為二,成了朱子繼承鄭玄五常為理,引入程頤的「性即理」。所以,朱熹解釋《中庸》的「天命」,是「命猶令也,性即理也。⋯⋯氣以成形,而理亦藏焉,猶命令也。

「未發則性」就是「性理」,在氣形理藏的性命,就有「涵養須用敬,進學則在致知」。這是朱熹「凡言心者皆指已發」,相對「未發」的「參中和」,才能進學致知,掌握了藏在其中的「性理」。

這個心法的要旨,就在程頤答覆蘇季明「凡言心者皆指已發而言,此乃指赤子之心而言。而謂復體察,見得此理須以心為主而論之,則性情之德、中和之妙,皆有條而不紊矣。」(詳《朱子全書》,二十七卷)

「凡言心者皆指已發」,才有了朱熹「參」中和的「未發」。「參」為「觀未發氣象」,作為朱熹中和的舊說,或到「先察識後存養」作為中和的新說。「參中和」意思,近於《荀子》「疏觀萬物而知其情,參稽治亂而通其度。」

朱熹揣度「喜怒哀樂」,是對象化的知覺,分析情理之間,有一個不透明的間距,作為可法度的認識形式。這不是《中庸》「君子時中」,可指「喜怒哀樂」產生的差異,可作為一種綜合認識的結果。差異具有時間中的自我構成,是一種精神時間中,使知覺轉為統覺中的體驗。

所以,陸九淵以「心即理」,譏朱子「若天是理,人是欲,是天人不同矣。⋯⋯是分明裂天人而為二也。」(詳《象山全集》,四十三卷)

朱熹「誠明」為理,「喜怒哀樂」為情,以「中和」為工夫。理氣二分,因心的攝受,就有牟宗三先生,指朱熹有「心性情」三分說,重靜攝為性理。中和三分說,雖可以分析心知的「分別出」,但無法解釋心感的「意識到」。

在此,毓老師「用中」解釋心感的「意識到」。重要的部分,不在「性情不二」,同不同馬融、鄭玄、程頤、朱熹,甚至陸王。而是,「變一為元」在「三世法」的「況」,有一個以「多」的差異,可以類萬物情的「類族辨物」。

「萬物之情」中的「喜怒哀樂」,不只是認識事物,也不只是個人的體受,而在透過差異打開被構成的事物,其中可觸及理解世界的狀態。這是體用論為能轉,聯通《春秋》及《大易》,是熊十力一個重要遺產。被毓老師轉化差異的「適往事」,可以「窮其端而視其故」的「況」辭。(詳《春秋繁露》〈竹林〉)

(三)

另一個新問題。

錢穆在〈中庸新義〉,由思想演化的史觀,提出「《中庸》與《易傳》,同為晚出書(指在孔孟之後),兩書作者乃染有道家老莊思想之影響,而求匯通儒道以別一新境」,導致黃彰健的反對,與徐復觀的論戰。

《中庸》「可以贊天地之化育,則可以與天地參」的「天命」。《易傳》「參天兩地」的倚數,可以「窮理盡性」為「至命」。兩者如「沖氣以為和」、「心使氣曰強」。像是道家「道法自然」的氣化宇宙論,在強大影響下,發展的「天人合一」觀。

錢穆指《中庸》《易傳》「熔鑄莊老激烈破壞之宇宙論以與孔孟中和建設之人生論凝合無間,而成為一體,實此期間新儒家之功績也」,反映思想的相互影響。

尤其,《中庸》「致中和」的「天命」,受「虛而不屈,動而愈出」的「守中」啟發。如理學家指出虛靈知覺的心,也有似「道沖而用」,成了「天人合一」的「中和」。

徐復觀與唐君毅,在人文及心學的立場,完全反對錢穆的論點。徐復觀認為《中庸》成書在孔孟之間,是子思繼承孔子的思想。除了關於「天命」為「天人合一」的「守中」及「中和」。徐復觀指《齊物論》的「庸」,是「自用」,不是《中庸》的「庸」是指「常」,為「平常」,即是一種功效。

意思是,《莊子》「唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也。用也者,通也;通也者,得也。適得而幾矣。因是已。已而不知其然,謂之道。」及「名實未虧,而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。

在《莊子》,「喜怒為用通」的「是非」的「兩行」。「以用為庸一」,只在「適得幾」是高明領悟。這種超凡脫俗,可消除「機栝守勝」的我,才能以「非彼無我,非我無所取」成了無我。這種蹈高神明的「自用」,不是「中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。」,在「反求諸其身,君子之道」,是一種「百姓日用而不知」的常道。

所以,徐復觀說「 人禽之辨,君子與小人之辨,為中外人文主義之骨幹,因此而重視教養。此乃人文主義與自然主義之大分水嶺。」徐復觀人文的心性觀,具有內在道德的超越性。相對,錢穆是內在於感覺的經驗,構成的知識觀念,供作理念的思考。

雖然如此,但也不能說,錢穆沒有「新」的洞見。至少,錢穆在自然的態度,可以補充朱熹「未發」的中和。使原有像偶因論的二分狀態,在「性理」支配或遏制心理的「喜怒哀樂」。在錢穆,可以解釋為儒家「近切」在「執兩用中」,產生天人對立。因融入道家「取消」對立,合成一「天」的自然狀態。使「近切」有另一層平行在天人一體的可能。也有多了一層自覺個體的自由意志。

這樣,相對徐復觀人文及心學,或唐君毅的情感形上學,一貫在前定或先天認識的機制。相對在錢穆,能轉到平行認識中的自我理解,一面削弱天理人欲的對立,維持一定知覺的經驗知識。也是維持某種朱熹分析的態度,表示要少點過度主觀的道德,就該多點經驗及知識的成分。

(四)

綜合以上,再次對比毓老師的「中和」思想。

首先,毓老師繼承熊十力的經學精神,在追究「順常道,起治化」的特有背景。正在熊十力,將莊存與的今文學,融入王夫之「尊生尊情」,以崇仁養正,在通達「平天下者,均天下而已」。這是王夫之「陰陽相合」,以通辭知變,在「制器者尚其象」,作為《周易》的核心思想。

又「平天下」的「均天」,在「二端一致」。可使「兩間」為二物的分離,可以相繼相涵,也可以往來相合,博達了一個大同世界。這也是熊十力,扭轉王夫之相感相間的氣化宇宙,另發展一個新面向的體用論。熊十力的「心」不是體感,而是能變的動力。

王夫之《春秋家說》及《春秋世論》以事例蒙正,與莊存與《春秋正辭》指義例在撥亂反正。一個左傳,一個公羊,經學立場不同,但大義心法,則有一個共通的橋樑。就在湖湘派,胡安國《春秋傳》的「體元正心」,以及胡宏《知言》「天理人慾,同體而異用,同行而異情」,主「以仁為宗,以心為用」,用誠明會通《中庸》、《易傳》的「誠成天下之性,性立天下之有,情效天下之動」學說。

因此,熊十力以「能轉」的心,跳脫近四百年學術思想的窠臼。包括戴震乾嘉學派,主「識字審音」到「由詞通道」的訓詁考據。章學誠浙東學派,主「文史體道」的學術源流。莊存與常州學派,主「務通大義,不專章句」的經學大義。王夫之及曾國藩,主「天下古今通義」的實理道義。

所以,毓老師繼承熊十力經學的意義,就不同徐復觀及唐君毅,繼承《原儒》的哲學思路,包括錢穆、牟宗三成為新儒學運動。

熊十力體用,以變元用力的本體。偶然廣延,或偶因外延的能動性,不是不好理解。至少,可以近通斯賓諾莎,欲望是實體的本貭。或萊布尼茲次級物質,偶因碰撞所分配到的「平均」自發推力。自發偶因,具有先天自因,以及平等與內在的必然性。熊十力有限實體的超限,才能深化「同體而異用,同行而異情」,成為「均天下」的中和心覺。

熊十力說「六經究萬有之原,而言天道,天道真常,在人為性,在物為命。」「致中和」的天命,就是熊十力說的「『君子黃中通理』,以譬中和之理。」欲求成為能轉的動力,不是天理人慾的辯解。深化胡宏的「以心著性」,就在「黃中通理」的變元體用。這是《乾坤衍》,重在「正位居體,美在其中」,為順和的至明至善。

所以,毓老師不會陷落「未發」,冗贅的分析。除了繼承體用論,因重視三世說的建始。因此,在時中為終始本末,另有一種不同熊十力,在部分與部分組合的超限觀。「中用」在「變一為元」為體用,就是「體元中用」為慎獨,以受命在變元,成了中和在維新的新視野。

毓老師比熊十力積極,就在發揮《公羊》「況」及「詭」,以微辭或異辭,在「隱焉辭立」的微言大義,融入《大易》繫辭在彖象,存辭以立義。並以《大學》《中庸》,抉理《春秋》《大易》。

「不徧不倚」的「心」為中和。以「徧倚」為小,以「元」為大,就在「變一為元」,有了以大為均平,才有一種可擴大的「中和」。這也是《春秋繁露》「《春秋》之辭,多所況,是文約而法明也」,起因在識大體。所以說「《春秋》緣人情,赦小過,而《傳》明之曰:『君子辭也』。
《春秋》「君子辭也」,也是《大易》的「君子曰」。都是孟子說的「耳目之官不思,而蔽於物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」不蔽於物,也不「物交物」,只有「天與我」的「立乎其大」,能成「率性天命」的君子,可止於至善的 「大人」。

毓老師《中庸》的達道為「中」,達德為「合」。意義完全是孟子「人皆有所不忍,達之於其所忍,仁也;人皆有所不為,達之於其所為,義也」。所謂「達不離道」在「尊德樂義」,可以獨善其身,也可以兼善天下。

當只「心之官則思」,當知取「大」捨「小」,反求諸己,才能自知以達「天命」。心官在思而能轉,不是敬用涵養在靜攝。這是「體元用中」為「獨知」,是為毓老師《中庸》思想的特質。

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【奉元問學之三】向大師致敬(十)——我上林明進老師的「論語」課

文/顏宏如

  • 編按:林明進老師的五年「論語」課於前年(2020) 12 月底畫下圓滿句點。課程結束後,許多長期聽課的學員與師友都紛紛發表心得感想,紀念在林老師課堂中的感動,誠可謂「餘音繞樑,三月不絕……」(友善連結:最後一堂側記)。本文轉載自「論語」課五年全勤的學員顏宏如學姊於去年一月初(2021-01-17)發表於臉書上的聽課心得,字裡行間充滿趣味,心得感想亦頗有見地。顏學姊會撰寫一系列心得文章,本文為該系列的第十篇(友善連結:第九篇心得)。為求「弦歌不輟」,本刊特別徵得顏學姊同意陸續轉載,以饗讀者!

【正文】

2021.01.17 ()【向大師致敬:(10)

#我上林明進老師的論語課

《論語》是孔子和弟子論道的語錄,它是待人處世的準則,就像立穩站直的樹根,但不是枝微末節的行為檢核表———孔子更非一天到晚拿著好寶寶印章到處蓋的神經質老師。倘若對《論語》存有負面印象,恐怕是在接觸的過程中,被灌輸了「論語=拘束=教條=要求別人」的概念。

正因為儒家的德化是從正己開始,所以孔子對於自己也有嚴格的要求。比方說:

德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。

與其說這是對弟子的要求,毋寧說這是老先生對自己的期勉。因為老師不只一次在課堂中提到,現今很多人大嘆世衰道微,尊師重道已不復見,殊不知,為人師表得先嚴格約束自己的行為,因為「師嚴」而後「道尊」。老師說,《論語》很強調居上位者的主動性,得先「君使臣以禮」,才能「臣事君以忠」。所以,當齊景公問政於孔子,才得到「君君,臣臣,父父,子子」的答案;也就是說當做父親的先有做父親的樣子,子女看在眼裡,自然也能盡做子女的本份。

同樣的道理,學校的政策要能落實,就是由上級開始帶頭做。就像《子路篇》的教導:

上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。

君長先行體恤下屬,營造友善且正面的環境,慢慢的就能感動師生一起加入,收到風行草偃之效。

家庭教育也是如此,老師曾在課堂上分享他與子女的相處之道,說明「父子之間不責善」的道理。老師說,父親的角色不是將道德掛在嘴邊叨叨念,而是走在孩子前,默默的用身教做榜樣,孩子自然會跟上。所以,如果你希望孩子說話誠懇,待人溫暖,就要身先士卒,從自己做起。

當今的教育現場,最大的問題就是居上位者都很會說,大道理滔滔不絕,但幾乎是行動的侏儒,導致下面的人都聽者藐藐,反正你說你的,我有禮貌的左耳進右耳出,這樣的苦口婆心有什麼意思?有時我不免也自我檢討,深怕自己犯相同的毛病。所以,在我的班,學生課堂上寫作文,我也要求自己要跟著書寫,並且跟他們一樣,要在三節課裡產出一篇文章;學生去圖書館,我也跟著閱讀,堅持不帶作業去改,總要用行動告訴他們親近典籍的欣喜;學生要背的詩詞,我每一首都琅琅上口;學生要參加比賽,我也就跟他們分享以前的參賽經驗⋯⋯總是要自己先走過,才知道過程中的滴滴點點。學生看到老師這樣認真,不敢抱怨也都默默跟上,一段時間後全班的程度就齊了。

這樣看來,在氣急敗壞要求孩子前,或許得先想想:我們自己做到了嗎?作為學生的典範,我們更要日日「四省」吾身:修德有盡心嗎?講學有盡力嗎?聞過有改正嗎?徙義有懈怠嗎?

看到學生的小日記,沒錯,第一個反省就是我的桌面是不是太凌亂?撇除工作狀態下的簿本堆疊,堅持下班前清空桌面,是對自己的要求,也是給學生的榜樣。

-待續-

#非寫不可 #不寫對不起自己

#我非得記下這五年來的聽課心得

#曾蒙國寶級大師親炙此生無憾

▲看到學生的小日記,作為老師也要反省自己是否有以身作則。

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【奉元問學之四】春季課程〖大學〗心得

文/劉安家

  • 編按:奉元書院特別邀請林世奇老師於今年(2022)春季(三~六月),開講〖大學〗課程,林老師上課深入淺出,嚴肅中略帶詼諧,廣受學員好評。本刊特別邀請學員劉安家撰寫上課心得,以饗讀者。林世奇老師將於秋季(九~十二月)接續開講〖中庸〗課程(友善連結:課程簡介),歡迎大家一起來聆聽!

去年因緣際會下讀到世奇老師的《疏狂年少》,覺得非常感動,切切實實感受到正向力量,當時不明原因,後來回想,或許是因其讓我發現原來人可以這麼坦然的面對自己的過往與心緒;原來在生命之中,情感是那麼真實地存在。今年世奇老師再度開課,而且上的是「初學入德之門」的《大學》,讓我不禁覺得自己很是幸運!

聽老師講《大學》,對我來說不單單只是理解《大學》的原文;先前讀過老師的散文集與臉書,透過文章認識老師,也透過文章而想慕老師其人,老師講《大學》就彷彿老師親自揭示自己的修德之路。因為老師真的做到了許多,讓我相信學習《大學》確實可以實踐於真實人生,好奇老師是如何做到?並如何在生活中進行反思?

老師課中曾講「學」的意義。朱子以「覺」與「效」來解釋「學」,包含了知與行。孔子直接談學曰:「有顏回者好學,不遷怒,不貳過」,不遷怒之意近於情緒管理,故孔子談學,實與行大有關聯。老師強調,學習《大學》是要化進自己生命的;「《大學》不是在談知識或者技術,是談人的『行』可以到達什麼程度」。荀子曰:「君子之學也,以美其身,小人之學也,以為禽犢」。若果真自我期許以君子之學,那麼大學該是造就自己,然後為他人謀福。

前幾堂課,老師都在講《大學》的精神,探討什麼是「大」?為什麼要學「大」?什麼是「學」?「大學」是何意?「大人之學」又是什麼?老師深究這幾個問題,讓我一方面認知到「大」和「大學」的境界,一方面卻也不會因為其境界非常崇高而感到萬難企及、毫無入手處,以至於束之高閣,反而是似乎任何一個平凡人都可以有念想,從切身處自我修行。

《大學》有三綱領,我於前二綱領「明明德」與「親民」最有感悟,然於第三綱領「止於至善」仍有不甚理解之處,不敢妄談。老師談「明明德」,以「發用本心」來解釋,似孟子所謂「盡己之性」,發用意謂「一點都不保留」,本心則意謂「根本性的認識」,包含知道自己是什麼?可成為什麼?應成為什麼?聽完老師講,我對「明明德」有兩層心得,一是自己不假外求本就有無限可能,問題只在有沒有用心去挖掘,這是信心的建立;二是於內外之分有所省察,本以為上大學後自主性大增,實則難免多務於外,即便不追求外在功利,也常常不自覺追求他人肯定,但這是外在的,不是「原來的我」。就只看過去一年,我便完全沒有用心去做自己,如今反思,稍感蹉跎光陰;「明明德」提醒了我,要努力地發用本心,要卯足全力真正地做自己。

《大學》中釋經文「親民」的傳有曰:「君子無所不用其極」,老師對此特有詳解,我亦甚受啟發。「無所不用其極」意謂於任何地方都用最高手段,又這句話是出現於「新」之後,新即隨時自我覺察,是「皆如初遇,渾無成心」,故此句之「極」更是要求自己對任何事物都用以「最好的對待」。老師舉例,我們大多懶於應付父母,與同儕相交多用習氣而非用心,事實上,應該去思考最理想的親子、夫妻、兄弟、同儕關係可以到什麼地步?不只人際關係,飲食作息等等亦是該用極的地方。「明明德」是講人的自我建立,親民則是講人與外在的關係,我覺得以「無所不用其極」釋此經文確然很有道理,人生於世必然處羣、必然處於自然萬物之中,若不用心思考(即「新」)如何和外在人事物有最好的關係(即「極」),則必感隔閡;是故「用其極」,乃是幫助自己與外在世界變得融洽。

《大學》又有八條目,最初始的「格物」,老師的解釋便和「無所不用其極」的義理頗為相近。老師說格物便是「體其正」、「應接人事物時找到最好的對待方式」,所以老師又說我們對周遭的所有人有無盡的可「格」之處。(當然,「格物」也不限於人而已。)有時會自以為自己花時間陪父母、陪兄弟、陪朋友、陪他人等等,但其實何嘗不是他們在陪我呢?因為他們的陪伴,讓我有機會去學習如何當一個兒子、一個兄弟、一個朋友甚至一個人,而這或許正是「格物」。

《大學》曰:「物格而后知至,知至而后意誠。」誠意,老師解釋為「真實的自我面對」,《大學》又曰:「所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙,故君子必慎其獨也。」「毋自欺也」,人時常自欺;「慎其獨也」,人所需面對的不該是外在而是內在的自己。因為學了「誠意」,我在生活中開始時常思索自己做事的真正用意,希望自己不要成為一個虛假的人;而且也相信《大學》說的:「人之視己,如見其肺肝然」,若無真情實意,他人必定知曉,若真有真情實意,他人也必定有所感知。

「誠意」之後便是「正心」,老師特別說誠意和正心確為兩項功夫。老師說正心便是「把心擺在對的位置」、「不見異」、「弄明白什麼是真的」。但是於正心我尚不甚理解,須在生活中努力尋求體驗、體會。

這期《大學》課程本只有十二堂課,老師額外加了三堂課,為我們完整講授《大學》全書,於第十五堂課之末,老師以「知本」、「造極」、「無外」為此系列課程作結。「知本」是分辨何者為本、何者為重;「造極」是更高的理想;「無外」則是不受限,容納無限可能,因為有無限可能,所以為「大」。

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【公告事項之一】2022秋季課程

文/秘書處

2022 秋季課程已經出來囉!!

大家趕快來報名喔!本季課程為 現場上課 與 遠距教學 並行(週六上午暫不開放現場),報名單門課程,將可以使用 Zoom 視訊上課並且與老師即時互動喔!

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★秋季課程(點藍字看介紹)

◆週二:林世奇老師【中庸

◆週三:吳克老師【孫子兵法

◆週四:吳哲生老師【優游在「超新星・元宇宙時代」的領導夏學】(上半季)

◆週四:熊琬老師【士先器識後文藝——從史記看儒家經世致用之道】(下半季)

◆週六上午:嚴定暹老師【小人行徑經典實錄——機關算盡一場空〔遠距〕

◆週六下午:蔡耀慶老師【老實寫字

特別公告

為配合防疫措施,到場上課時請配合乾洗手消毒測量體溫 並 全程戴好口罩。歡迎報名單門課程,參加課程 Zoom 視訊,即可享受線上和老師互動零時差喔!

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【公告事項之二】〔奉元講座〕杜聖觀老師:歐盟與兩岸關係

文/秘書處

【講席】杜聖觀 老師

【時間】2022-09-18(日)下午三至五時

【費用】歡迎贊助 無須報名

【地點】奉元書院(臺北市羅斯福路三段 277 4 A側 羅斯福大廈)與 Zoom 視訊、YouTube 直播

【交通】距捷運臺電大樓站 2號出口步行約 5分鐘,臺電大樓正對面

【講師簡介】

學歷:

  1. 政治大學公共行政研究所碩士(民國72年)
  2. 政治大學公共行政學系畢業(民國69年)

經歷:

  1. 74 年外交特考及格(19期)進部
  2. 空軍補給預官(72~74年)
  3. 外交部總務司、國組司科員(75年)
  4. 人事處科員(76~79年)
  5. 駐奥克蘭辦事處秘書(79-85年)
  6. 國會聯絡組秘書回部辦事(85年)
  7. 人事處科長(85-88年)
  8. 駐約翰尼斯堡辦事處簡任組長(88~92年)
  9. 駐約翰尼斯堡辦事處副處長(92~94年)
  10. 北美司副處長回部辦事(94年)
  11. 國會聯絡組執行秘書(94-96年)
  12. 駐開普敦辦事處處長(96~101年)
  13. 外交學院處長回部辦事(101年)
  14. 雲嘉南辦事處處長 (101~102年)
  15. 國會事務辦公室執行長(102~104年)
  16. 駐愛爾蘭大使(104年2月~107年7月)

嗜好:閱讀、旅遊、藝術、繪畫、攝影、雕刻、音樂

運動:游泳、羽球、高爾夫

備註:111年8月1日起獲聘為元智大學管理學院兼任副教授

【講座簡介】

  1. 歐盟是世界上第二大經濟體,也是臺灣第五大貿易伙伴,對全球政治、經濟、文化、科技、教育、安全影響鉅大。英國脫歐、美中貿易戰、中國崛起、阿富汗及俄烏戰爭均對歐盟產生衝擊,其發展值得関切注意。
  2. 臺灣近年來不斷與歐洲發展各項関係,但值得注意的是中國運用「一帶一路(BRI)」策略吸引歐盟及東歐國家,巳加深兩岸政、經及國際場域的爭鬥。
  3. 本講座目的在分析近來歐盟之國際關係發展、問題癥結及未來動向,並進一步討論歐盟與兩岸關係之互動與發展。此外,亦將說明國人如何增進對歐洲的瞭解與實務作法。

特別公告

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【公告事項之三】新書《〈周官〉今文說——儒家改制之「新王制」芻論・序》

文/孫鐵剛

自五四運動,喊出「打倒孔家店」,「把線裝書丟到茅廁裏去」的口號之後,中國傳承二千多年的文化遭到嚴重摧殘,備受輕視。其中最為嚴重的就是經學。此後,不是學習歐美,就是師法蘇聯,傳統文化棄置一旁。由於近些年來中國大陸的經濟發展迅猛,人民富裕起來了,國家也富裕起來了。因為富了,民族的自信心也隨著來了。回顧富裕的原因,與中國文化有密切的關係。由於中國傳統文化孕育了中國人民具有吃苦耐勞,認真負責,發憤向上,克勤克儉的性格,中國人民具有這些優良的品質,所以經濟發展突飛猛進。因而也發現了傳統文化的可貴,於是興起發揚傳統文化的行動。雖然傳統文化有興起之勢,然而傳統文化中的精髓――經學,依然缺少人們的關愛。經學陷入不絕如縷的命運。在兩岸中國人中,蔣慶先生是個異數,倡導經學,並且鑽研經學。《〈周官〉今文說》就是他苦心孤詣的研究成果。

我們要認識《〈周官〉今文說》,就先簡單回顧一下《周官》的來龍去脈。《周官》一書,是漢河間獻王在漢景帝時代從民間所搜集到的古書。後來河間獻王獻給了漢朝廷。漢武帝還讀過這本書,並下了「末世瀆亂不驗之書」的評語。既然漢武帝說是「末世瀆亂不驗之書」,就又入了秘府,無人問津。直到漢成帝時,劉向、劉歆父子再校秘府圖書,重新發現《周官》。王莽為了居攝「加九錫」尋找理論根據。《周官》一書正好可以提供「加九錫」的理論根據。大約在王莽居攝期間(西元六至八年),《周官》改名《周禮》。《周官》就以《周禮》面向人世,同時《周禮》設立博士官。新莽亡後,《周禮》的博士官廢除,終東漢一朝,《周禮》的博士官就沒恢復過。雖然西魏朝宇文泰任蘇綽採《周禮》中的「六官」制定了中央官制,宋王安石採《周官》變法不成功。基本上,從東漢到晚清,《周官》一直不是顯學。

《〈周官〉今文說》,從書名就知這本書的主旨。作者主張《周官》為今文。這在中國經學上可謂石破天驚之論,與二千年來的說法截然不同。也就是二千年來沒有人這麼說過。自《周官》發現之後,一直到晚清,不論是今文經學者,還是古文經學者,都把《周官》歸之於古文經學。以《周官》為今文經學,而著書立說的,作者是第一人。以《周官》為今文學是本書在學術上的第一大貢獻。

本書第二項貢獻就是《周官》的作者與成書年代。作者能確定,成書年代就能確定。但成書年代雖確定,作者不一定能確定。關於《周官》的成書年代,有多種說法。

  • 西周初年周公所作。大部分古文經學者認為《周官》是周公治理國家的方略。
  • 西周說。有近人蒙文通、朱謙之、陳漢平等學者。
  • 春秋說。有近人金景芳、劉起釪等學者。
  • 戰國說。東漢何休就主張此說。後有清人崔述、皮錫瑞,近人錢穆、郭沫若、顧頡剛、范文瀾、楊向奎、齊思和、錢玄等學者。
  • 秦漢之際說。清人毛奇齡,近人梁啓超、胡適、史景成、陳連慶等學者。

本書作者認為《周官》一書是子夏居西河時帶領他的學生李悝、吳起等所作。一是確定了作者,二是確定了年代。子夏、李悝、吳起等人都是戰國初期魏文侯時代的人。

本書第三項貢獻,就是有力批駁了熊十力先生對於《周官》的解說。熊先生斬釘截鐵的主張《周官》是孔子所作,非孔子不能作《周官》。作者以《周官》是子夏及其弟子所作,絕非孔子所作。熊先生認為《周官》主張聯邦制,作者也不認可。作者更批判了熊先生把《周官》附會為社會主義的作品。《周官》就是《周官》不必用現代的社會主義、民主主義等去附會。

為了求全責備,本書亦有二項可議之處:一是引文沒註出處;二是作者依傳統尊敬古人的辦法,不稱姓名,只稱字號。這種不註出處,只稱字號,對於現代讀者來說是種障礙,十分不便。因為讀者不是個個熟習典籍,知出處何在?根據何在?讀者也不是個個學識淵博,熟知古人的字號。不知其字號就不知其人。雖有這兩項缺失,但於大體無傷。學術的成就,在於有創見。寫作的形式、技術易改,但創見難得。這本書的創見可能會充滿爭議,但沒有爭議就如水過無痕,有爭議就表示成功了。是為序。

不學老叟  孫鐵剛

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封面(攝影:吳其諭)
封面特寫(攝影:吳其諭)
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