公元2026年2月7日 夏曆乙巳臘月二十
◉本期目錄
【編輯小語】一元復始
文／編輯部
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你知道「賢賢易色」是指什麼嗎？歡迎閱讀：
〈論「賢賢易色」與五倫實踐——從夫婦之道談人倫根本〉
你知道毓老師創辦奉元書院對當代台灣社會的重要意義是什麼嗎？請參閱：
〈儒家書院和學校的教育宗旨：從孔孟朱子到清朝與現代臺灣的書院精神（三之三）〉
你知道孟子的身體觀與他的修養論有何關係嗎？請見：
〈《孟子》形色身體的「盡心知性」與氣志踐形的「行習著察」〉
你知道讀《老子》對修身養性有何助益呢？請閱讀：
〈《老子》探微——《道德經》總結〉
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【論語筆記絮語】論「賢賢易色」與五倫實踐——從夫婦之道談人倫根本
文／无竟子
子夏曰：「賢賢易色；事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交，言而有信：雖曰未學，吾必謂之學矣！」
一、釋「賢賢易色」：擇偶以德為先
「賢賢易色」，蔣伯潛注解：「『賢賢』，上一個『賢』字，作動詞用，是敬重的意思；下一個『賢』字是名詞，指賢人。朱注云『賢人之賢，而易其好色之心。』」按朱熹注解，簡單地講，就是「愛色之心改變成愛賢人之心」，這錯了！照注解上講的，下文就接不下去，不倫不類。
「賢賢易色」，這是擇偶的標準，古人才有這智慧！第一個「賢」是動詞，第二個「賢」是名詞。「易」字當「輕」字講，看輕；「色」，形形色色。怎麼選偶？找女朋友，要尚德！我們要「賢賢」，是要愛她的賢德，而輕其色相，「色」是放第二；所以，娶妻是要娶德，納妾才是娶貌，德也不是搞嘴說的。
「賢賢易色」，人生的事，要大大方方的，要光明正大的去做！不要偷偷摸摸做事，鬼鬼祟祟就是有邪氣！這是「君子之道，造端乎夫婦」（《中庸》），就是講「夫婦」之道。若沒有夫婦，那有父母？
二、五倫之序：夫婦為人倫之始，發乎《詩經》
孔子都說：「聖人，我見不到！若得見君子，就可以了！」（《論語．述而》子曰：「聖人，吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣！」）什麼是「聖人」？「知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎」（《易經．乾卦》），都恰到好處。什麼是「君子」？「君子之道，造端乎夫婦」（《中庸》），就是「賢賢易色」。
因為什麼第一個講「夫婦」之倫？因為人倫之大者，就是「夫婦」之倫。太極生兩儀，有兩性；所以，「賢賢易色」。第二個，再下面，是「父子」之倫，「事父母能竭其力」。第三個，再擴大，是「君臣」之倫，「事君能致（使）其（己）身」。第四倫，是「朋友」之倫，「與朋友交，言而有信」。再有，「父子」之倫也包含「兄弟」，第五個是「兄弟」之倫。這就五倫之常，以兩性為最重要的！所以說「君子之道，造端乎夫婦」（《中庸》），有夫婦後才有「倫常」。
朱子注解講得多繞彎，講得通嗎？因為什麼「賢賢易色」？若不「賢賢易色」，那能「生生」嗎？因為《詩經》一開始就是夫婦之道！「關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉﹗輾轉反側。參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鍾鼓樂之。」（《詩經．關雎》）所以，《詩經》第一篇就教你怎麼戀愛，就有求偶之道，是講戀愛之術！
〈關雎〉多美呀！把人性描寫得淋漓盡致，是「樂而不淫，哀而不傷」（《論語．八佾》），失戀了，「哀而不傷」，雖悲哀，但能不傷生人之性；「樂而不淫」，樂，能不過分！所以，中國文化特別正經！「食、色，性也」，食有食譜，色也有色譜，這是正常的，不要以為這是錯誤！正經事就正經辦。若對「食、色」鬼鬼祟祟，就有邪氣了。可是以後的人，「人之為道而遠人」（《中庸》），就色譜不許看！
三、事父母：孝在竭力，無分等級
「事父母能竭其（己）力」，用盡我們力量事父母。「孝」沒有等級，事奉父母能竭盡我們自己的力量。「孝」，沒有標準，「事父母」的標準就是能「竭其力」。「竭己力」，有多少力，就盡多少力。常見「家貧出孝子」。
四、事君國：致身以忠，盡瘁為國
古時，「事君能致其身」，「事君」就是「事國家」，不是叫你躲災避難。「事君能致己身」，「致」是使，就是為國、事國家，能使自己生命奉獻給國家，為國家犧牲生命，是「君臣」之倫。
五、交朋友：言信行果，立誠為本
「與朋友交，言而有信」，是「朋友」之倫。孔子以四教來教學生：「文、行、忠、信」（《論語．述而》）。倒過來，若要想做事，第一必得要先立「信」，與人交，「言而有信」；因為「信」，然後做事再盡己（忠）；再腳踏實地去「行」，才行「文」，就行那個經天緯地。在家，就可經天緯地，因為中國人的觀念能落實，因為先能齊家就能治國，「人是個小天地，宇宙是個大天地」，所以「天之厤數在爾躬，允執其中」（《論語．堯曰》），你們用上就成功。
問「交」，「與朋友交，言而有信」，我們能不交嗎？交友之道就在一個「信」字。若沒誠信，那還有交嗎？所以，你看那「信」多重要！在《易經》裏，差不多每卦就有「孚」字，「孚」就是誠信。「信則人任焉」（《論語．陽貨》），因為什麼別人拜託你？因為你有信，你跑也跑不了，他就給你很多責任！所以，「民無信不立」（《論語．顏淵》），人絕不行離開誠信；若沒有誠信，不相信你。
子夏的學生問「交」於子張。子張曰：「子夏云何？」對曰：「子夏曰：『可者與之，其不可者拒之！』」一輩子就三三兩兩，我們認為可以的，就和他處朋友。你是誰呀！天下都兩條腿的人，還「可者與之」、「不可者拒之」？自以為是，證明子夏那天缺課。子張曰：「異乎吾所聞！君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？」（《論語．子張》）
六、「雖曰未學，吾必謂之學矣」的真義
你若把這五倫都做到了，「雖曰未『學』，吾必謂之『學』矣」。「雖曰未『學』」的這個「學」，就是「行有餘力，則以學文」的「學文」，就是指學六藝，學經天緯地之文。雖然說你沒讀六藝，但是「吾必謂之『學』矣」的這個「學」，就是學道了、學德了。「道」，就是本著人性「率性」而行。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，順著人性去做事就是「道」。所以，「雖曰未學」，能按著「道」來行，我必說你學「道」了！
什麼叫「率性之謂道」？就是「自師己性」。這就是一部《壇經》，六祖就是「自師己性」！所以，要學好人，太容易了！就是「自師己性」。他學完，做完事了，自己心裏覺得很平安、快樂、愉快，這就是「德」，就叫「自師己性」，就是「道」，這就叫「行道」了。若沒發自真心拿出來的東西，不會愉快！這個德，這就叫「悅」。「率性」，是順人性的，所以會「悅」。那個「悅」，只有自己知道！所以，「雖曰未學，吾必謂之學矣」，必說你學己之性，必是自師其（己）性。
這章，就是講五倫的，是行倫常之道。人盡五倫了，可沒學「文」，有「入則孝，出則弟，謹而信」，但還沒有「行有餘力，則以學文」！
七、結語：積德在行，隨機成教，得之於心
人倫關係，最近的就是父母，兄弟姐妹代表一個公司出品；這以外最近的，是夫婦！要沒有兩口，那有道？「君子之道，造端乎夫婦」，「賢賢易色；事父母能竭其力；事君能致其身；與朋友交，言而有信」，都處理好了，「雖曰未學，吾必謂之學矣」，什麼「學」都來了。
「學」是什麼？覺也，效也；覺是知，效是行。「雖曰未學，吾必謂之學矣」，這是因為「行」所有表現。反之，有學而無表現，則亦如未學。
小孩，隨時要教育，譬如出門，路上有石頭，要叫他撿起來，教他放在那裏，好使路人不絆倒！看他高興，這是發自人性的，內心就特別愉快，這就是「隨機」。讀書、做事都要懂得「隨機」，不一定要自己做，是領小孩去做，那兩人都成德了！他受很多教育，就在乎你有沒有耐心？
人要積德，什麼是「積德」？「日行一善」就是「積德」。「德」是積來的，是一點一點積來的，不是拉架子！「行」，「行有餘力」，「行」的結果就是「德」，所以說「行有餘力」。「德者，得也」，最簡單說，就是「得之於心」。儒家的工夫，「定」、「靜」、「安」、「慮」、「得」，這個「得」是得於「道」、得於「性」。你的「行為」與「性」相合了、相得了，就是「德」，就是得其（己）性！
【奉元問學之一】儒家書院和學校的教育宗旨：從孔孟朱子到清朝與現代臺灣的書院精神（三之三）
文／潘朝陽
編按：本文作者潘朝陽老師為奉元學會理事長，文中探討孔孟朱子一直從清朝到當代書院的精神傳承，對其中的來龍去脈，進行深入淺出的介紹，很值得一讀。本刊特別徵得潘老師同意轉載，以饗讀者！因論文篇幅較長，為便於閱覽，將分成三期刊登，本篇為第三期（歡迎參見 第一期 與 第二期）。
伍 現代臺灣書院：以奉元書院為例
現代臺灣的社會，書院蓬勃復展，形態甚多樣且雜冗，其中要擇出純粹實施孔孟儒學德教的書院，實際上不多。本文謹以山長和教學均特出的一家書院為例來略以詮釋，此即山長愛新覺羅毓鋆先生暨奉元書院。
一 從天德黌舍到奉元書院
由開始建立於臺北的天德黌舍到後來改名稱為奉元書院，是山長愛新覺羅毓鋆先生（1906-2011）開創於臺北的純粹之民間書院。本文此節依據張崑將、張溪南撰述整理的相關敘述加以說明。
愛新覺羅毓鋆先生是清朝禮親王的冑裔，幼承庭訓，特別是慈母嚴格的家教，所以，少時就熟習儒家經典。
一九四九年兩岸分治，愛新覺羅毓鋆先生（按：筆者受學於先生門下，文章以下尊稱毓老師）亦渡海來臺，曾於臺北的二、三所大學任教，但為時不長，於一九七一年開創書院名曰「天德黌舍」於臺北市四維路之民宅，開講經史子等典籍，從此展開了超過一甲子的以孔孟之道為核心的中華之學術的民間書院講課生涯。書院於一九七三年遷於今新北市新店區寶元路，一九七六年又移到臺北市辛亥路某地，三年之後遷於臺北市溫州街自宅，此後就固定下來，持續於此授課講經三十多年。一九八七年，臺灣地區解嚴，毓老師將書院名改為奉元，持續讀經弘學，二0一一年，毓老師辭世，嵩壽一百又六歲。[1]
二 開創奉元書院的宗旨
毓老師的「奉元」有其大義。本文這一段落，基本上依據奉元書院弟子顏詮潁、范暘沐整理出版的《愛新覺羅毓鋆先生札記選集》。[2]就其中關於「奉元」之義而研幾探真。以下筆者表述閱讀心得：
毓老師曰：
百年事夷，國破家殘，禍國之甚，殃民之巨，罄竹難書，此余所以倡「奉元」也。[3]
毓老師此一句話語可謂是百感交集，有一種相同於孔子之嘆「大道之不行」的心情。中國近百年多來受盡了夷狄入侵，浸漬滲污日久，在民族、文化、政治、思想、學術等各層次、各結構中，夷狄皆強勢入主，中國人淪湑沈迷，奴事夷狄而不知醒、不知返，毓老師說到的「夷」，即「夷狄」，就是「帝國霸權殖民侵略主義」。以「夷狄猾夏」故，「禍國甚、殃民巨」而遂至「國破家殘」。這是一個最典型的「中國據亂世」的大危局時代，故毓老師思有以拯濟國族、文化而發心且亦實踐「奉元」之大義。
這句喟嘆語有一個沈重幽深的時代和歷史的悲情之脈絡。中國自清中葉遭受鴉片戰爭（道光二十年，1839 →道光二十二年，1842），被英夷摧枯拉朽式地擊敗，從此喪權辱國，中國不斷地遭遇西方和日本殖民帝國主義的侵凌、剝削、壓榨和殺戮。清之中末葉的帝國主義侵華戰爭有「鴉片之役」、「英法聯軍之役」、「中法之役」、「中日甲午之役」以及「八國聯軍之役」。數次帝國主義列強之侵略中國，皆有殖民主義者侵略壓迫之下的不平等條約，它們是鴉片戰爭的《南京條約》（又稱《江寧條約》）、英法聯軍之役的《天津條約》和《北京條約》、中日甲午之戰的《馬關條約》以及八國聯軍之役的《辛丑條約》，這些殖民主義極端罪惡的所謂「條約」，並不是依據公理正義的平等國際法，而是國際恐怖主義之下的民族壓迫之條款，是有形的殖民侵略戰爭之後的沒有煙硝砲火的無形的殖民侵略戰爭。此處舉史家對庚子年八國聯軍之役的次年訂立的《辛丑條約》的迫害性條款之敘述為例加以說明，可以明白其對華夏的深沈摧殘：
《辛丑和約》是中國有史以來最可恥的不平等條約。一九〇一年九月七日，奕劻、李鴻章代表滿清政府，與德、比、西、美、英、法、義、日、荷、俄十一國代表簽定。主要條款如下：第一、對德日謝罪，懲辦禍首；第二、賠款四萬萬五千萬兩；第三、使館駐兵；第四、各國於北京山海關間駐兵。
依據這個和約，中國完全落到「次殖民地」的地位，第一、賠款按人頭計算，一人罰銀一兩，加上利息與英鎊折算共達九萬萬三千萬兩，向來當做賠款抵押的關稅，只夠還舊債，再加上新債，根本還不出。清政府用軍餉充數，造成大量的失業軍人，更危及國防，強迫各省分攤，稅上加稅，捐上加捐，都轉嫁到農民身上，農村益加困窮，社會經濟益形破敗；第二、國防主權喪失，門戶洞開，山海關至北京沿途有洋兵，京城使館內設有重兵，等於國中有國；第三、和約規定，永禁仇外會，官吏若傷害帝國人民，則行革職，永不敘用。依據這個條款，列強可以肆無忌憚加強侵略，中國人民必須忍氣吞聲，不得反抗，倘使反抗，不必洋人動手，中國官吏就必須先動刀拿斬。清政府官吏從此媚外第一，「今日地方一有事故，內外袞袞諸公莫不函電交馳，曰：傷洋乎？不問民。」[4]
所以說自清朝受帝國主義不停止之殖民侵略的近半個世紀，中國面臨遭遇的，並非單純的兩個國家之臨時衝突，紛爭一旦停息，互相妥協商議，而事過境遷，國家又可如昔生存發展，此情形如同二次世界大戰之後，戰敗國的德、義、日仍然在戰後繁榮進步，國家的社會人心是在常規中的文明。然而，從十九世紀中葉以降的中國卻不是這樣，列強是視中國為一大塊美肉，它們攫取爪抓、窮凶搶食，中國是被集體地、結構地、規劃地來慢慢地吸吮、剝噬、啃咬、吞嚥的。孫中山先生悵恨而稱中國不止是一個殖民地，更比殖民地悲慘，而是「次殖民地」。
從那個時期開始，殖民中國的帝國主義就已有割開中國為七個部分的「七塊論」，此是指列強在中國各佔地區而劃分中國為七塊區域，甚至也認為中國不宜是如此巨大之大一統國度，最好將中國破解為各自獨立的七個國家。
到了民國以後，不平等條約仍然糾纏盤踞中國，而有對袁世凱政權的「二十一條款」；一次大戰後的列強同意日本逼迫中國將山東的德國殖民權利讓渡給日本，中國北洋政權喪權辱國；又有日本掀起的一九三一年的「九一八事件」，整個東北不戰而淪陷，且建立了「偽滿州國」以及在這一大段民國史中的日寇之不斷地對華之有形無形的侵凌和壓迫，以至日寇啟動的全面侵華大戰，直到一九三七年七月七日中國忍無可忍而發動全國全民的對日抗戰。
毓老師出生於清光緒三十二年（1906），距《辛丑條約》的那年，是過了五年。到宣統三年（辛亥，1911），清朝被孫中山先生領導的國民革命推翻，清帝退位，清朝亡，中華民國創立，當時毓老師才六歲；六歲的清朝禮親王之嫡系皇裔，就成了亡國的「稚齡遺老」。從此一直到毓老師的少年青年，「民主共和中國」（「中華民國」），其實是典型的「據亂世」，無論貴庶，無有一人一天是可以安寧和平快樂地過「升平之世」。毓老師雖為貴冑，亦無祥和怡寧的幼時之成長之人生經驗，其至在其二十七歲時，亦即一九三二年，日本帝國主義卵翼泡製的附從偽政權「滿州國」在東北成立，毓老師身不由己，在那個時候他也變成了「滿州國人」。抗戰勝利，中國在長期的帝國主義不斷侵略之下，於日寇敗降後，終於能夠踉踉蹌蹌地站立起來，但隨之而起的中國內戰，又使局勢劇亂，人民流離遷逃，直至一九四九年，兩岸分治，毓老師被大時代的大潮流沖撞而孤獨孑然一身飄零至臺，其時是一九四五年第一次赴臺，又返大陸，一九四八年又再次赴臺，從此生活在臺北，逐漸展開他的較安定教授中國義理之學的生涯，其後開創「天德黌舍」（即以後的「奉元書院」）而大隱隱於街巷中講授「夏學」（按：毓老師不用「國學」一詞，因為這詞無法充分掌握和表達中國的「道統底學統」之本質，毓老師用「夏學」一詞，就是「華夏之學」，亦即中國道統為本體的學統），這後半生呈現的是一位特立獨行的大儒生命踐履。[5]
就是在中國現代遭遇東西雙重帝國主義不斷的侵凌侮辱殘害之下，長久陷溺於「據亂世」的慘狀中，毓老師渡此洪波一甲子，乃懷抱仁心，惟微惟危，憂深慮遠，因而提出揭舉傳授弘揚「奉元」。「奉元大義」就是要從華夏之本根，亦即華夏數千年開創傳承而來的「道統底學術」來消除國禍、拯救生民。
從另一個面向和內容來看，毓老師於其青年之際，正好也是「五四新文化思潮」狂捲中國的時代，彼時以及直至今日，掀起「五四新文化運動」而影響且衝擊中國文化、思想、心性的「全盤西化論」，依然張狂放肆，它的拒斥、否定、破壞傳統華夏之禮樂、文制和典章，在民國時期，發生了非常可怕的破壞作用，遠遠超過中國數千年歷史中的某些時期的對於文化思想和價值觀念之毀壞情勢，[6]親身經歷「五四新文化運動」的「全盤西化論」浪潮狂襲的毓老師如何回應？老師如是說：
由於五四運動以後的經驗，我們必須從我們的文化本身來求改進中華民族的諸多問題，外國思想是解決不了一個有悠久文化歷史的民族問題，這百年來中國變成夷化的屠宰場，真是不忍目睹。
我們對得起我們祖先和純潔善良不知禍福之所以至的樂天樂道聽天由命的可憐同胞嗎？
我們還忍心假「民主」、「自由」、「平等」、「均富」等美名來繼續殘害他們嗎？！
再重新想一想祖宗留下的美訓吧！「己所不欲，勿施於人」，不要再作夷化的走狗，失敗就去做華裔，中國不能全作華夷呀！政客們拿出良知吧！〔……〕
我是過來人，〔……〕所以，我本良知向國民呼喚「以夏學奧質，尋拯世真文」。[7]
毓老師此文有幾項重點：
- 五四新文化思潮隨列強之堅船利砲打破了中國大門，帶進來的乃是「夷狄之道」，所謂「中國夷化」，正是指斥百年來的「全盤西化」，是儒家孔子春秋大義中的「嚴華夷之辨」的相反，就是中國百年來的「夷狄化」，真的是「夷狄入中國而使中國夷狄之」，在毓老師的信念中，這樣的中國，不是「華夏」，而只是「夷狄」。
- 中國人必須從中華本身的傳統之道中，重新尋得拯濟振興的道路，在外面的夷狄道中尋救方，只會帶給國族悽慘的被屠宰的命運。
- 身為中國知識菁英，用傳統語言而言，就是儒家士子，必須具有一個天職，那就是親民、愛民且能新民，必須向往聖先賢、列祖列宗負起延續、弘揚華夏禮樂文制的慧命，不可斷送在我們這一代人手上。這即是宋儒橫渠先生所說的「為天地立心，為生民立命。為往聖繼絕學，為萬世開太平。」
- 不可以盲目而迷失地以為西方資本主義的那種「民主」制度和觀念是「普世價值」，盲從以為中國非得照搬、移植而使用不可；西方帝國主義正是操作他們的所謂「民主」之下的「自由、平等、均富」之符咒來欺壓、榨取、剝削、吸吮中國的財富、資源以及生命的所有。
- 現代中國的知識分子菁英，千萬不可以背棄炎黃傳統和孔孟聖訓而去充當帝國主義文化思想學術知識之買辦，夷狄化自己而為美籍華人，又拿資本主義的意識形態返過來驕示欺瞞祖宗之國的父兄子弟，或更在夷狄之境拿中國學問來唬弄外邦人且用來對自己祖國的已逝的聖賢以及還活著的華夏之人民狂妄叫囂。
- 基於基本人的「良知」，謹向全體中國人民呼喚，華夏之邦的復興，須有一條寬莊正路，那就是「以夏學奧質，尋拯世真文」。
上述六項要點，是毓老師建立奉元書院來傳續「夏學」弘揚「真文」的真實義、本來義。這個精神和體證，是真確地在老師開創於臺北市且深藏於巷弄之中之書院，踐履了一甲子的實功，不是一般學校的空虛抽象的知見之談。孔子周遊列國十四載，見道不行，天下禮崩樂壞，歸返魯國，與七十賢弟子學習講論，進行了「刪《詩書》、訂《禮樂》、贊《周易》和著《春秋》」的中國文化思想和學術經典的整理、詮釋、創作的人文仁義大工程，中國才能在「據亂世」中，保全、延續並且新創了華夏之道的光輝生命。孔子這個人文仁義大工程之文本經典謂之《六經》。毓老師的「奉元大義」，與兩千數百年前的至聖先師孔子的《六經》大義，可說是「前聖後聖，其揆一也」。
如上詮釋，就需明白「夏學」的核心主旨「奉元」有何大義，謹釋於下。
三 奉元之義
奉元書院山長毓老師的核心思想就是「奉元」，其經典之源起為何？毓老師有曰：
「奉元」出自《讀經示要》三卷〔……〕，奉元云云，見《繁露・王道》。奉元之「奉」，謂敬以承之而勿失也。人皆自識「真元」，即能以天地萬物一體為量。本此以立政教，則群俗趨善而太平之應不爽。[8]
「奉元」之義，就是「敬以承元而勿失」的意思，故「奉」就是「敬謹地承奉之」，是功夫，而敬謹地承奉何者？就是「元」，也就是人與天地萬物同一的「元」。毓老師指出君子不止乎「正心修身須敬以承奉此元而勿失」，此層是「內聖」；以孔子《大學》之要旨，還須推拓擴充而為萬民建立政教，即「齊家治國平天下」，此層就是「外王」，它的功夫次第，仍然是「敬以承奉此元而勿失。」所以，毓老師的「奉元」的奧質，關鍵功夫在「奉」，其核心目的在實踐、實現「元」。
如同孔子的思想並非天縱，而是由「三代禮樂」的經史典籍而來，孟荀的思想亦非不學而有，乃是依據信仰孔子《六經》而延續發揚。毓老師的「奉元」思想和觀念，亦有經典之源發、本根。他是依據什麼典籍、哪位大儒而興發、研幾、深思、弘通、貫達而得出來的？此宜依毓老師自己的敘述乃能明之。這就是他點出來的，一是熊十力先生的《讀經示要》，另一是西漢大儒董仲舒的《春秋繁露》。
謹追溯毓老師「奉元」的源出，且看熊十力先生的論述，熊先生曰：
《春秋》與《大易》相表裏。《易》首建「乾元」，明萬化之原也。而《春秋》以「元」統天，與《易》同旨。〔《春秋》托始隱公，而於其位之始年，首書元年春；春者天時也，先言「元」而後言春，明「乾元」始萬物，而統天之義與《易・乾卦・彖辭》合也。〕
何氏《解詁》於隱元年，發其義云：「變一為元，〔舊解云，元年以下，有二年三年不等，則知始年宜云一年，今不言一年，而變言元年，故知元者，別有取義。〕元者，氣也。〔「氣」者，大用流行之稱。參考《新唯識論》。〕無形以起，〔無形者，大用之開發的方面，《新論》所云「闢」也。此無形象，故曰無形以起。〕有形以分，〔有形者，大用之凝聚的方面，《新論》所云「翕」也。翕便成物，物乃散殊，故云有形以分。〕造起天地，天地之始也。」余謂，氣者，太極之顯，譬如眾漚，為大海水之顯。故於氣，而識其本體，則亦可名以太極也；《易》謂之乾元也，天地萬物皆資乎一元，一元者，太極顯為大用也。[9]
熊先生這一段敘述可分兩段，首先他說到《易》與《春秋》的「乾元」或「元」是同一者，就是「萬化之元」。《春秋》言「元之春」，春天是天時之始，「元天之始」，這與《易》之「乾元」的始生萬物之義，其實指涉的就是同一個本體，即天地宇宙萬物生命的「生化之元」。在此文的第二段，熊先生引何休《解詁》在〈隱公元年〉條中的一句訓詁「變一為元」之話語：「變一為元，元者，氣也；無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。」何氏是東漢人士，所以此處自然也就依據漢儒的「氣論」來理解《易》和《春秋》的「元」，他認為「元就是氣」，而「氣」本無形無相，但是它卻又有「顯見」的功用，「它之在其自己」是無形可睹的，可是它卻又是一種「顯見之功能」，這個功能就是它的「生起」，一旦顯見此種生起，就有天地宇宙萬物生命，在這個功用動能，「形」也就形成並且分化為繁賾複雜的現象，因此，天地宇宙萬物生命的世界亦即彰著存有。
熊十力先生對於何休的「以氣釋元」的哲理再加以詮釋。上段的引文中的〔〕符號裏面的論述以及從「余謂氣者」那句話而到「太極顯為大用也」這句話止，是熊先生對何休觀點的推進和深入的解說，依他的文句，整合如下：
「元」就是「氣」，何為「氣」？就是吾人所言的「大用流行」，也就是本體自己舉其全體的功能作用，因而顯見形成天地宇宙萬物生命的流動和暢運。而「元氣」的這個「大用流行」，又分為兩方面來說，一是它從「無形無相」而「生發彰顯」，由此層面言，稱為「闢」；而另一則是它生發彰顯之時，同時它就會「顯現形態」而生起凝聚為「繁多現象」，由此層面言，則稱為「翕」。在「闢」而言，是無形相的，但卻同時有「翕」，它就是「元」的流行成物，而展顯為「萬殊」，這個「萬殊」，即是天地宇宙萬物生命共聚統合而成的世界存有。
再者，又可以用另外的用語來詮釋「元」。前面提到「元」就是「氣」，合起來可以說就是「元氣」，因為乾坤之元是無時不在顯見的，無時不在生化的，它其實就是《易》之「太極」的全體顯發，我用一種比喻加以說明，就是「眾漚即是大海水的顯現」，因此，我們是從「氣」的呈顯流行中來體證「本體」的存在的，也就是人們是從海洋的繁多無數的海浪水漚現象而看見了大海水本身。通過大用繁興的「氣」才能體悟那內在的本體性質的「太極」，亦即「乾元」之「元」，由於它是「絕待的體」，所以以「一」來稱之，「一元」，即太極顯發流行而成其大用，這個大用就是天地宇宙萬物生命之整全，所以說：「天地萬物皆資始乎一元。」
其實，熊十力先生此段所論乃是他在《新唯識論》、《讀經示要》、《原儒》、《體用論》、《乾坤衍》等著作中表彰弘揚闡釋的《易經傳》的乾坤之「元」的本體宇宙論之觀念和思想。孔子《易經傳》和《春秋》之「元」，就是「體用不二」的「大生廣生」之「大道」。
毓老師標舉張揚「奉元」，其體證尊奉實踐的「大道」，即是熊十力先生在其《讀經示要》裏面闡釋的作為天地宇宙萬物生命之所以創生演進健行存有的「本體」，它於此稱為「元」，若在《論語》，稱為「仁」，而在《中庸》，以「誠」稱之，三者之名雖異，但其義則一也。
在《讀經示要》這一段論述之後，熊先生接著引董仲舒的《春秋繁露》的某些章句而表達他自己的關於「元」的哲理。毓老師重視《繁露》，其「奉元」思想既是西漢董子的《春秋》之學，也是當代新儒家大儒熊十力先生從「董子春秋學」之詮釋中引生的「元」之大義。且讓吾人審視熊先生對於《繁露》的解釋：
《春秋繁露・重政》云：「唯聖人能屬萬物於「一」而繫之「元」也。［……］故不及本所從來而承之，不能遂其功。〔萬物所從來者，謂之「元」。物若不能本其所從來之理，而承之以不失，則何以遂其生育之功乎？萬物並育者，由同稟「一元」之真，而承之以各暢其生耳。〕是以《春秋》變「一」謂之「元」，「元」猶「原」也。〔按天地萬物由之而成，故說為萬化之原。〕其義以隨天地終始也。〔按此謂天地萬物所以成終成始，皆「元」為之。〕故「元」者，為萬物之本，而人之「元」在焉。安在乎？乃在乎天地之前。」〔人之元，即是萬物之元，非有二元也。元者，絕待而自存。故曰「在乎天地之前」。夫天地乃形物之最大者，天地本資乎「元」，則一切物莫非「元」之所為。天地萬物皆以「元」為其實體，而「元」更無所待。〕[10]
吾人將熊先生文章夾雜的形態加以改一改，把此段董子之〈重政〉之文集中起來，其文是：
唯聖人能屬萬物於「一」而繫之「元」也。［……］故不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變「一」謂之「元」，「元」猶「原」也。其義以隨天地終始也。故「元」者，為萬物之本，而人之「元」在焉。安在乎？乃在乎天地之前。
這樣重新排列，就清楚了。董仲舒指出唯有孔子（其所說的聖人是指孔子）才能告訴世人，萬物雖然在現象界來看是繁多的，但萬物的本體界，則只是絕待的而不與二、三等多數相對照的那個絕對的「唯一」。此即「本體」，傳統中國之用語，是「道」、「天」。但是，孔子所說的這個本體之「天道」，亦即這個「一」，卻不是抽象空懸的那種單獨性之形而上的「但理」，它必是「即體即用、即用即體」，「即道即氣、即氣即道」的形而上與形而下本來合一的情況。因此，不能僅僅用「一」來表達本體顯發流行大用的狀態，所以才說應「繫之元」，亦即「變一為元」，「元」就是天地萬物的生生存有的「原」，就是天地、萬物、生命的源頭、起源。萬物和人皆一樣，皆是存有者，其等的「根源」、「本體」並無差別，並無兩個，都是這一個「元」；「元」先於天地，它就是「存有本身」。
熊十力先生詮釋董子〈重政〉這一段對「元」之定義性的文句，在〔〕符號中敘述出來，吾人將它重新安排之而如下所述：
萬物所從來者謂之「元」，物若不能本其所從來之理，而承之以不失，則何以遂其生育之功乎？萬物並育者，由同稟「一元」之真，而承之以各暢其生耳，故說為萬化之原。天地萬物所以成終成始，皆「元」為之。人之元，即是萬物之元，非有二元也。元者，絕待而自存，「在乎天地之前」，夫天地乃形物之最大者，天地本資始乎元，則一切物莫非元之所為，天地萬物皆以元為其實體，而元更無所待。故云「在天地之前也。」
熊先生詮釋董仲舒的「元」之思想，此段敘論重點在於：
（1）天地宇宙萬物生命的本體稱之為「元」；「元」是「萬化之原」，就是一切流行大化的之「源頭」、「本真」。
（2）人和萬物的「元」，是「同一之元」，並無二、無三，它是在天地之前而絕待無對的，也就是「本體」。
可是，吾人莫可誤會，不可以為本體和現象是隔斷分離的，不可以為本體是超越乎現象之上、之外而存在，就如基督教的上帝或如希臘的形上之體，超絕於世界和現象而「獨存」。熊先生喜以「大海水和眾漚」來形容體用合一義之「元」，就本體看，則是「大海水」，就現象看，則是「眾漚」；沒有離開「大海水」而存在的「眾漚」，而「眾漚」的全體總量就是「大海水」。這種關係或結構，可以這樣說：「即大海水即眾漚，即眾漚即大海水」，兩者是一而二、二而一的辯證關係。因此，「一元」是天地萬物的「大海水」；天地萬物則是「一元」的「眾漚」。
熊十力先生的此種「體用合一、道氣一如」的論點，實為孔門的共法，從孔孟荀一路下來，到《公羊傳》、《董子繁露》、《何休解詁》直至後世的宋明大儒、晚明船山先生以迄民國熊十力先生，乃至當代的奉元書院山長愛新覺羅毓鋆先生，他們的「一元生化」的本體宇宙論，都是一以貫之的。
在《讀經示要》詮釋《春秋》的「元」之大義的章句，其中有一段，謹引述如下：
從「一元」處，演之為治化，則天下和均。人皆得其養，而貧富不均之患去矣；人皆得受教以自奮於學，而智愚不均之患去矣；人皆互相比輔，而強弱不均之患去矣。立成器以為天下利，而自然勢力之險阻，又得而均之矣。全人類相生相養，無有不均，和之至也，而大同太平之治成。董子所謂「奉元」之應也。〔「奉元」云云，見《繁露・王道篇》〕。「奉元」之奉，謂敬以承之而勿失也。人皆自識「真元」，即能以天地萬物一體為量；本此以立政教，則群俗趨善，而太平之應不爽。[11]
此句話語的最後面一句，也就是「『奉元』之奉，謂敬以承之而勿失也。人皆自識『真元』，即能以天地萬物一體為量；本此以立政教，則群俗趨善，而太平之應不爽。」毓老師甚重視而將它記於其《札記》中，就是前面一開始引述的毓老師的那句札記之語。此語雖短，但點醒世人一個重心，那就是孔子創建的「奉元」之大義，不是如同道佛兩家，只求清淨心、虛靜心之自我孤明自照，也不是像西方希臘典範的純粹知性之追索知識純理為已足。孔門「奉元」，是一貫的「內聖外王」，是《大學》標舉宣揚的「格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下」的由「內聖」而到「外王」的功夫和境界之順序次第。這個「奉元」的理想和實踐，在孔子《春秋》以至兩千幾百年的儒家基本常道慧命中，是其核心，在「內聖」言，是「聖哲聖王」；在「外王」言，是「公天下太平世」。毓老師的「奉元」之道，即此孔子的道統。
因此，毓老師的奉元書院的教育宗旨是要恢復、振興《大易》和《春秋》的「元」的精神和心靈，期望弟子體悟中華之道是「生生之元」，它提振的是「華夏仁政王道」，也促進人類文明共同升上「太平世」，而自然和人文皆能在「生生大化」中繁昌永續。
陸 結論
儒家書院和學校的建制和宗旨，應上溯到孔子，且由孟子傳承弘揚而加以踐履。此原創型儒家德教之中心精神是三代周文禮樂傳統而經由孔子以仁為其本體而新詮釋新開創，此即由孔子始再由弟子、再傳弟子以至孟子發揚、振興的《六經》之「道統」、「文統」和「學統」，其作用於教化之中，若就經典之話語言之，就是「大學之道」的「三綱領」和「八德目」之由內而外的修為和實踐之功夫和境界，總括言之，孔孟之儒學德教之目的就是培養天下士君子能夠習得並踐成「內聖」的「仁義內在」，亦是「外王」的「仁政王道」，這就是儒家之學術和教育的「成聖成賢」和「經世致用」的「實學」、「實政」、「實務」之核心大義。
朱子是近世對儒家書院、學校之建構且闡釋弘揚其孔孟德教最具振興、闡明、傳揚之大功業的大儒。其基本教材是儒家經史以及後世大儒之語錄、著作，但根本仍是孔子之道，由朱子整理並再詮釋之後而為其之後八百多年的書院學校之教學之基本教材，此即《四書五經》以及「北宋四子之書」再加上《朱文公全集》。
清朝入主中土之後，就以「程朱理學」為立國治國的文化大方針，理學名臣鼓舞、宣揚且實施朱子學為主體的書院和學校之教育。本文以福建鰲峰書院以及其建立者張伯行為例證來闡述清朝的朱了學性質之儒學德教，其主要教材是《四書五經》、「兩宋五子之書」，其主旨是培養士子有士君子之心性和學問，且能作用於「經世濟民」，這亦是「實學」、「實政」、「實務」形態的儒家教育宗旨。
清朝統一臺灣，臺灣也納入朱子學為主軸的儒家書院學校之教育體制和方針，治臺的賢良儒臣皆重視書院、學校乃至社學之儒家之教化。其核心內容仍然是儒家經史之教，目的仍然是期望臺灣士子能先修其身心而又學習經世致用之實學。
現代的臺灣書院有其多元繁雜性，本文謹以奉元書院為例來闡明現代臺灣書院之最具有華夏道統學統之典型，奉元書院不以程朱理學為中心，而是上溯孔子，以《大易》（包括《易經》、《易傳》）和《春秋》（包括《春秋經》、《公羊傳》、《繁露》之「春秋公天下」之「微言體系」）為主軸，並輔以《五經》、「諸子」、「史冊」的總體性「華夏道統底學統」之講學，此謂之「奉元夏學」，書院宗旨是「以夏學奧質，尋拯世真文」，終歸是當代華夏內聖外王之仁政王道的講學，最高境界是以之而促進「大一統」和「太平世」。
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[1] 張崑將、張溪南：《臺灣書院的傳統與現代》（臺北：臺灣大學人文社會高等研究院東亞儒學研究中心，2022），頁436-441。
[2] 此書原始資料是毓老師歷年隨手用卡片、紙張而撰寫下來的札記，由毓老師義子、奉元書院師兄弟張景興提供出來給「中華奉元學會」，由毓老師晚年弟子之一的顏詮潁暨其夫人范暘沐兩人發大願下苦功整理並撰序而終於出版問世。該書書名全稱：《毓老師逝世十週年紀念—愛新覺羅毓鋆先生札記選集》，張景興圖文，顏詮潁、范暘沐整理（臺北：中華奉元學會，2021.03）。
[3] 愛新覺羅毓鋆：〈奉元之文・緣起〉，收入顏詮潁、范暘沐整理：《愛新覺羅毓鋆先生札記選集》（臺北：中華奉元學會，2021.03），頁69。
[4] 段昌國：《中國通史・近代史》，傅樂成主編（臺北：長橋出版社，1979），頁142-143。
[5] 此段敘述見劉義勝：《愛新覺羅毓鋆老師年表》，收入《龍德而隱：一代大儒愛新覺羅毓鋆老師逝世十周年紀念展特刊》（臺北：奉元出版公司，2021.03），頁136-157。
[6] 在中國史中，入中國的非華夏民族，如魏晉南北朝的「五胡」、五代十國的少數民族之政權、宋遼金時期的契丹和女真、元之蒙古、清之滿族，雖然在入侵中土時，免不了慘酷的殺戮，但是它們卻都在一段充分的時間之演化下，多是帶著本身的種族和文明而融入了華夏總體文化之大海，形成了更加豐富的華夏，包括了文明和血統；融合後的中國，是更具文化和種族多元精彩性的「一體性中國」，此謂之「一體多元」的中國和中華文化。但在清中末葉之後的東侵之西力，卻不是傳統中國與「四夷」的互動史中曾經有過的例子，這個歐西資本主義的帝國主義文明，是一種最終目的必將「他者」予以總體性拆解、異化、消滅的「總體文明殺戮型的文明形式」。中國在清中末葉遭遇的歐西帝國主義侵略戰爭以及隨此而來的發生在民國的「五四新文化狂飆運動」的根本性質，應作如是觀。
[7] 同注56。
[8] 愛新覺羅毓鋆：《愛新覺羅毓鋆先生札記》，札記圖文張景興提供，顏詮潁、范暘沐整理（臺北：中華奉元學會，2021），頁81。
[9] 熊十力：《讀經示要》，卷三（臺北：明文書局，1984），下冊，頁781-782。
[10] 同上注，頁782-783。
[11] 同上注，頁786。
【奉元問學之二】《孟子》形色身體的「盡心知性」與氣志踐形的「行習著察」
文／陳有志
（一）
《孟子》「踐形知言」與《禮記》「修身踐言」，都是身體觸動的世界，連結「氣壹動志」，成為道德意志的實踐。見在《禮記．曲禮》「敬思定辭」，言行一致的禮義，就在「修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質也」。這是先秦儒家繼承先王制禮，確立親親尊尊的身體，傳揚修身的德性道行。
儒家的身體，盡在「克己復禮為仁」。「敬思定辭」的禮義，是「力行近乎仁」，以身體立行為道義。所以，儒家行禮身體，不只是接受及傳遞機能，反應組織生理的自然生命。身體天成而方正，就在「身體髮膚，受之父母」。身體一開始就進入具體的人倫世界，身觸倫理周密的關係，身感情信具微的事實。
所以，儒家有「禮儀三百，威儀三千」，行習教養的身體。身體安禮，具有現實經驗及實踐體現的道行德性。所以，孔子說：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」身體「汲則安能」，故「弗畔」而不偏離德性。這是，儒家的身體是指性命，不同裸露自然的生命。倫理作為先天性的秉性天賦，正是《易傳》說的「乾道變化，各正性命。」
身體體現性命。正命盡道的性命，起源於「心」，「心」起源於身體的「體察」。所以，「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」盡心知性的身體，可以知天事天，可以立命。
《中庸》說：「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」。夫婦生活，為「男女居室，人之大倫也」，如同身體不忍心的思心，是仁義禮智的四端。這是「君子之道費而隱」，費為散播廣大，就在普遍一致身體的體受。隱為幽微精深，存心養性，能至極而合於天地。
身體體察「乎天地」，始於「愛」，終於「仁」。愛為小體，仁為大體。儒家以禮義大端的人，體現在仁義身體的本義。因為，身體能觸事體察，能察才能畢備大事，完竟大體。故《禮記．禮器》說：「禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人」。禮即是體，所以成人。成人就是行仁。仁者愛人，愛為人倫的開端，仁為天地生物之心。惟心能「察乎天地」，一體為仁。愛總是包含著仁，但愛要以心，才能體察出仁。
故《釋名》說：「禮，體也。得其事體也。」《說文》「體，總十二屬也。從骨，豊聲。」人身具體共在十二部位，「體」就是綜合為一，不可分的完整完備。又「禮，履也。所以事神致福也。从示从豊，豊亦聲。」事神致福，感通在敬與福一致。「體」與「禮」，都從「豊聲」。「豊」本是「禮」的古字。
故知，禮與體，都指完善完美之意，象徵致福而圓滿。禮器事體，如身體行禮敬致，身體像禮器。身體十二部，完備禮義為「禮儀三百，威儀三千」。觸事體察而完備，所以「察乎天地」。「行禮之器也」，為事神大器。身體體制禮義，為仁義大體。
孔子主仁，孟子稱仁義。這是重啟先王制禮，為文化起源於禮制教化，本在仁義禮法的復興。孟子以「盡心知性」，主「仁義內在」，更進一步弘揚孔子的恕道。「仁義內在」發揚禮制身體，在把「仁」深化為「仁義」的理論化解釋。這個立義在孟子說：「形色，天性也。惟聖人，然後可以踐形。」以「形色」作為「察乎天地」的根據，把一般人不解仁義內在的禮制，從禮樂淪為形式主義，到「禮崩樂壞」時代，再一次大復興。
對禮制文化的遺忘，也就是對身體踐形，身體能「行習著察」的遺忘。孟子踐形的身體，能「盡心知性」，以立命在知天事天。「盡心知性」的身體，看似屬於自然，但在本質的作用，淵源於父母親愛，所在心性的體受。身體的開端本是一個人文世界的存在，體知的世界不是光秃自然肉體的個體。
這是孟子「踐形」，最早發現形色作為身體的端緒。禮與體同旨，故形色作為踐形，就在形色身體，身備一切形色的體受，故能「盡心知性」，豐贍「形色」。所以，「惟義所在」才能擴大心知，「立乎其大」才能道隆身體。
陸象山說「夫（孔）子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁」。牟宗三先生指「十字打開」，是孟子的「分解立義」，也就是以「形色」為分解，立義出孔子「己所不欲，勿施於人」的恕道。這是孟子心性之學，不假外求的良知良能，求其放心的浩然之氣。在孟子的解釋，沒有一點隱晦之處，直觀而曲盡，就能通透澄澈，繼體永逸了孔子的全部思想。
形色到踐形的身體，禮義到仁義，在「以仁存心，以禮存心」。這是「夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。《詩》云：『周道如砥，其直如矢；君子所履，小人所視。』」
身體與禮義及仁義的心性關鍵，就在立命於砥矢所履的良知良能，所以「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」告子所謂「生之謂性」，有「性無善無不善也」，「性可以為善，可以為不善」，就在所視「無善無不善」與「可善可不善」。若著在「父母」成為人倫關係，所「愛」的身體，「乃若其情」的「心」，就只是主動的「可以為善」。
（二）
孟子說：「仁也者，人也。合而言之，道也。」內合形色身體是仁義的發現。「道」建立在透澈的身體，「合」在人與仁的關係。形色的分解立義，揭露如《禮記．樂記》「樂極和，禮極順，內和而外順」，為內和外順的合同。合同，等同在同情與同樂的義路禮門。這是孟子對孔子恕道的發揚，仁義內在於心性的情感深化。
孔子的仁，孟子的仁義性善。「能近取譬」，「合」在身體的形色，緣會在身體感觸出來的同在一個世界。身體「察乎天地」，體認「推己及人」的同情，一直追遠到「己欲立而立人，己欲達而達人」的同樂。
世界總是透過身體的體驗，體驗總是在世為現實性的自身感受。「仁」，為合道的人，總是以身體表現出的體受道義。這種身體體受的道義，以廣延久立，表現人與人的同在。身體體現廣延性的現實，就是摹本部分到部分的世界秩序的連結，機制部分到部分情感反應的變換運動。所以說「長處樂」，因「仁者安仁，知者利仁」。
身體感觸的世界，潛在著連結在一個生成意識中的因果邏輯。這裡不僅包括位置及方位，為時空性的身體圖式，更是深觸情緒反應的情感意向。身體感觸是情緒，但警覺身體情感因果的形象，一面是理性，另一面也是智性。心的作用，發覺知識的概念性，也體察了仁義的道德性。綜合在理性與智性化，成為領悟的心。
這本是身體確立世界的外在因素，內在為身體的反應。生理到心理，身體就像一面鏡子。一旦，身體反應聯繫增減的情感因素，身體就會進行判斷，採取行動。因此，探索「踐形」的道德關鍵，不在身體的圖式及欲求，而在「形色」的情感因素及原因。
所以，孟子盡心知性為性善，「形色」的情感因素，也不在「形色」，而在「心性」。因為，「形色」的對象性概念，不存在啟動道德意識的理由。「形色」，所以可以成有意義的感情因素，就在另一層深入透視「形色」的形式，發現身體形象的類型。
這是指出身體情感的因果關係，不能單由概念化的解釋。身體表現存在因果的樣式，不同事物謂詞的必然。身體總是廣延，有著潛在不同意向的因果關係，只有透過因果類型，才能揭露因果關係的目的性。
形色身體與身體廣延，有一個「氣」與「志」，「氣」有充分與不充分的區別，不充分性為「反動其心」，無法盡心知性。這是孟子「浩然之氣」的立義，所謂「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心」，正是孔子說的「知者利仁」的踐形工夫。
情感類型最終在分出「氣」與「志」的區別，正是孟子說的「集義」。是「宜」與「正」，轉化為「是」與「非」的行為。集義最終表現為一個最簡單的根本義理因素，就是分別感知「人」與「物」的不同，指出知覺對象性與體覺對象關係的不同。
「形色」只是指一種對象性，集中在物理及生理的知覺中的概念及反應。相對於人為對象，就另有超過對象性，浸透在他者的關係，存在一個選擇為最高目的性的終極意義。相互情感，相間交流的互動，有一個最真誠的共在空間。這個誠意為相間關係就是心與志，為天成的決定，不是蹶趨變動不定的個人氣感的情動。
廣延連續表現可長久的和諧與變動不居的不和諧，其間表現在廣延關係的強度，有著不同維度的差異。身體反應與他者的互動，就在身體強度產生身體和諧的意向感受。這才是存在一個可追究最終極至善的意志。集義意志是最高及最強的所性意向，立義在至善的性善本能。這種情感意義大於物理及生理的對象，身體具有雙重及纏束，形成連續廣延的因果變化及因果效果，打開出來的道德實踐的強力意志。其他的情感不是心思，只是不充足為氣，心的反動。
這是「形色」的情感類型，根據因果關係，確立倫理位格在連續強力等價的反身性。等價反身性為位格，就是身體形象的鏡面，感觸世界可以感受一切因果邏輯。故「萬物皆備於我」的「反身而誠」，是連續在每時刻的感觸，到「有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也。」自反為誠，所以自在的人，有著「禮儀三百，威儀三千」。
感觸世界的形色，再到類型類性的發現，就是把形色為物化在對象性的人，恢復到廣延原因。透視一個身體等價對稱身體的他者，類性就是感受變化的情感，情感變化就反應了同在的道德性。
因此，「恕」就是「等價」，為「忖度其義」的「己所不欲，勿施於人」，連結平等情感互動的反身性基礎。所以，稱為「禮」，事體完備。完整的人，才有「反身而誠」，「踐形」在「求仁莫近」，隆重一個倫理政治為「大體」的我。身體禮事，故「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。」
身體體事，在情感形象類性的領悟。連續等價位格，最重要就是「恥」作為自我自明的認識，發現不充分性的「反動其心」。「反身而誠」體備領悟的來源，所以是良知良能，就在「恥」的自我不足，發現了性善的動力。
情觸的恥心，就是身體體察到情感類型的類性差異。「反身而誠」，保有身體踐形為天性的真，就能直覺分辨巧言、令色、足恭，作為正宜是非的假。這是仁義內在的第一義。「反身而誠」的第二義，領悟形色情求的不足，聯繫充實至善的道德目的。這是「形色」成為「踐形」，故是形色身體，以身為反身，理解形色類型中較高價值，一直到最終極至善的圓滿。「恥」是良知良能，啟發道德的意識萌動。
「恥」是自我自明的情感認識，是最真實的情感。這無關善惡理念的本質分析，只在追究廣延因果，差異情感所緣生在至善的自明內容。這種對應廣延形色的情狀，身體關係及體受的影響及變化。廣延因果的展開，是孟子「踐形」在「所欲，所性，所樂」的至善人文世界。
孔子仁心為恕道的同情，孟子由「同情」發揮為「同樂」。這種積極的道德實踐，最高體現在本體的存有意義，就在「莫非命也」的「存心」。是孟子說「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也。」
「知言」與「養氣」，是孟子仁義內在，最重要的主張。這是身體揭露倫理位格的等價反身性。所以「君子以仁存心，以禮存心」，因為身體「自反」以「集義」。孔孟忠恕之道的心性，心就是道德工夫，所性就是道德實踐。
孔子「知天命」，孟子「不動心」的知性，不是哲學人類學的知識。知性為反身性的心，「專心致志」的一心，不只是道德修身，更在「事天立命」，絕對目的性的身體，身躬至善至美世界的實踐。故「夫志，氣之帥也。氣，體之充也。」身體帥氣，充體具舉，一切都只是道德意志。所以，「誠於中、形於外」，「不動心」體備知性。
孟子說：「我知言，我善養吾浩然之氣。」「知言」指「詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於其心，害於其政；發於其政，害於其事。聖人復起，必從吾言矣。」
何以「知言」與「養氣」有著必然關係？「知言」是身體區分「氣」為形色的情感，與「志」為踐形的心性的不同，也是「集義所生」與「義襲而取」的不同。就此，首先就要理解「氣」與「浩然之氣」是什麼？
形色到踐形，身體反映充分與不充分的差異體受，到理解正誼與私謀，義與利的區別。充分性感取自形色與形色之間的差異及差異形象的變化，種種差異間的有著指向交互影響旳原因。不同的原因有著充分性的等級關係。相對單純形色只在表現普遍、特殊、個別的概念。
這是因果性的充分完整性，提供自我決定的主動及自由因素。關係感性的廣延圖式，轉變為經驗知識，在因果關係發現的道德意識。這是絕對目的性，必然是絕對意志的道德性，故體備志帥。「氣充」為體足，「氣」同在「形色」，表現身體廣延過渡中，呈現差異的微知覺。因果關係領悟最充分的意向，成為等價反身性的最充分的根據。「氣」就是示意情表，為充足與不充足的因果關係。
《說文》：「氣，雲氣也。象形。凡氣之屬皆從氣。」「氣」（气）甲骨文、金文像雲氣蒸騰上升的神情樣態。氣為雲騰的形狀，借為左右遷移，上下變化，早見天文的節氣及物候，指季節氣候的變化及周期活動。「節」是「氣」最終臨界的形態，「氣」是「節」的變化過程。古人稱為「八節二十四氣」，「六氣復返，皆謂中氣」。中氣為最充足者。
六氣指「陰、陽、風、雨、晦、明」氣候變化的六種現象。《左傳．昭公元年》：「天有六氣，降生五味。」五味為味覺，指有感的差異體覺。六氣變化為體感氣候的知覺，如同體覺味覺，也如「好、惡、喜、怒、哀、樂」六情為情狀。「陰、陽、風、雨、晦、明」及「好、惡、喜、怒、哀、樂」是關係的程度。
理解「氣」，在「中氣」表現的常態值，是「性質」本質本性」，形色中最充足的體感。這是「節」過渡另一「節」，為廣延性。「中氣」為閾值，是本質的臨界。節氣復返是古人的常識，指感知差異的微知覺。
「氣，體之充」就是閾值的具體情狀。這是「志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。」體充心感的中氣，成為意志的決定。「氣壹則動」，諸多變化的形色，被統合為完整差異的感覺形象形類，在整體廣延時間，相互結合成為心的領悟與意志的決定。
身體體知「形色」的形象形類，蹶趨復返不定的欲求，產生自「詖、淫、邪、遁」心意，透視「蔽、陷、離、窮」的氣勢。「蔽、陷、離、窮」相對的不足，人心如鏡，心意如言，可以「忖度其義」而知言知心。
故身體知言，就是工夫。修身立誠，踐形的身體，發生在觸覺觸動，理解出來的「愛」。傳統身體起源父母的愛，不是立義在一種愛與恨的混合與矛盾負疚的心理。體受體感的愛，恆愛恆敬的心，其中的仁義，產生是非及羞惡之心。孔孟體感心理內和的相互關係，充分的「義」與不充分的「恥」，就是形色作為踐形的起源。身體作為道德主體，只有體現同情與同樂的共同體。故「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！」
（三）
孟子踐形身體，修身成為政治的治理基礎。孟子說：「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒於畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘里；世之相後也，千有餘歲。得志行乎中國，若合符節。先聖後聖，其揆一也。」
這是中國政治，所以呈現一種文化認同的傳統，取代種族或國族身分的政治。同時，達成《大學》「明德、親民、止於至善」的三綱，「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」八目，身體絜矩的行修，締造文治的士人政治。
形色身體，奠定親民的道德政治。親民是「心之官則思」，觸動身體的心思政治，渾成「己欲立而立人，己欲達而達人」，所以能「汎愛眾，而親仁」。孟子立義親仁的身體，「知言」與「養氣」的「行習著察」實踐，一直到齊家、治國、平天下的王道政治。
孟子說：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」「郁郁乎文」的人，「從其大體為大人」。大人只因根據情感的因素，形色身體的「心思」，辨識出身體感性感觸情感的類型及因素。小人為小體，大人為大體，身體感應，動氣為小體，身體的感通，動志為大體。這是「心思」儘著在「行習著察」的正誼之道。
故孟子說：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」「心之官」是「天之所與我者」的先天天賦，心思感通動志。心思所性在心性，心緒心性在盡心知性，故知言能感通萬物的情狀。這是孟子形色身體的分解立義，深入闡微孔子的恕道，鐫諭仁義道德的起源。
孟子重情性。但宋明以來，理學卻貶低情感的「現象」，側重心性的「理義」。故有程朱「道即性，性即道」，主張「性即理」，人性稟賦只與天理同一。道德本性根源於天理，只有形上的「理」，身體形下的「氣」，身體血氣沒有實理相倚，也沒有實體相依。這是程朱的理氣二元說，另有陸王心學的「心即理」，為本體一元，氣質稟賦的身體，身體可以充氣內和，維持孟子形色立義，但少著力陶冶在孟子的分解，成為偏重在直觀直覺與程朱分歧。
首先，重啟形色身體的注意，是在清初王船山「性日生而日成，天命日降」及「天命之謂性，命日受則性日生矣」，指出氣化生成的「性日生，天命日降」。這種「不知其所自生而生」，但可驗證歷史的時間經驗，體察新命日生的現象演化。
王船山《尚書引義》說：「目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多，用之宏而壯；取之純、用之粹而善。取之駁，用之雜而惡。不知其所自生而生。是以君子自彊不息，日乾夕惕，而擇之、守之，以養性也。於是有生以後，日生之性益善而無有惡焉。」
王夫之言責在「取多用宏」，針對孟子「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。」及「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」提出視聽心思，氣充理德，為性命日新，可以繼善成性的新解。
其次，戴震《孟子字義疏證》對大體小體的身體情知，解釋為「血氣心知」的感覺主義。他批評宋儒尊「理」而卑「欲」，成為以理制欲。血氣是生理官能及嗜欲，本是與心知的知覺與判斷聯繫為一，不可分離。這是戴震的「人之血氣心知，本乎陰陽五行者，性也。」故「血氣」為「陰陽五行」的物性，「心知」為「陰陽五行」的情神。
又：「天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。《樂記》曰：『人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。』」
以上，是戴震「以我之情，絜人之情」的重要主張。物性物情成為可認識，同樣具有感覺的等值，故身體合理欲望就形成了道德。戴震「以情絜情」，形色感情成為可知而相互感通的心性。
他主要的立論，根據《禮記．樂記》「感於物而動，性之欲」，連結孟子「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心獨無所同然乎」。
戴震感物通性的結論，在「明理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。味也、聲也、色也在物，而接於我之血氣；理義在事，而接於我之心知。」又：「孟子曰：『耳目之官不思，心之官則思。』是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。」
戴震把「感」等於「同感」，也就可相互「感通」而具一致性。並把孟子「口之於味也，有同耆焉」的「同」，成為「色也在物，而接於我之血氣。理義在事，而接於我之心知」「同感」為「心知」，一併在知覺的概念之中。
戴震引用《樂記》「感於物而動」及「物至知知，然後好惡形焉」，是他經驗知覺的主要根據。但他沒有注意及解釋《樂記》：「樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文：樂盈而反，以反為文。禮減而不進則銷，樂盈而不反則放；故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安；禮之報，樂之反，其義一也。」
《樂記》「禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文」。這種「內與外」知覺，所以在「減進盈反」的「為文」，其中另一層在廣延及因果的問題。這是「立乎其大」，所以「形色」作為踐形的心思，有著戴震把心思的概念化之外，另有一個形色變化的因果及「物交物」衍生內感內和的內容，所在「減進盈反」的「為文」。
孟子形色踐形，不能簡單解釋為知覺或感覺的原因。心思心能的良知良能，王船山「性日生，天命日降」的解釋，尚有一個「兩端一致」，形為性生命降的相互關係。戴震的感覺主義，完全沒有在「感於物而動，性之欲也」，找到「減進盈反」，有另一層在差異綜合的再綜合。是孟子「仁也者，人也。合而言之，道也」的合道，有一個充分的整合。
源自樂禮文化，表現的深層身體，成為心欲在體氣中的連續時間，產生出來的敬意。《詩經》：「履帝武敏歆」，「歆」即《說文》說的「神食气也」。歆享神明，就是以血氣歆神的祭禮，《禮記．禮器》說的「郊血，大饗腥，三獻爓，一獻孰。」，《禮記．郊特牲》有「至敬不饗味，而貴氣臭也。」
祭祀感通神明，包括酒氣穀氣的饗神，都重在氣感。祭祀以血氣感通祖先，就是身體氣充，體驗而感動祖先，都同有一個作為表現生命生存意義的身體。祭天及祭祖的禮制，表達身體源自父母，遠自天地。故《禮記．祭義》說的「禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心，油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。」「不可斯須去身」就是身能體心，能「易（平）、直（正）、子（慈）、諒（誠）」為安久神明的心。
孟子形色身體，本來淵源於傳統禮樂之教，在血氣歆神及繁瘠廉肉的感通之心。禮樂的氣感，有一個重要的因素，就在身體的廣延及統一的和諧狀態。這是長期被人所忽略，本是孟子「夫志，氣之帥也；氣，體之充也」，發現的分解立義。這種識仁工夫及逆覺體證的實踐，不同近人喜用自我轉化的心理人格，並偏好戴震的知覺解釋「物交物」。
禮樂文化的感性與精神本質，構成非神諭的道德起源。「氣，體之充」為感性形色，反應活生力的變化，氣為形色有著連續廣延及變化因果。理解「樂極和，禮極順，內和而外順」，這裡為「極和極順」是置於關係的綜合。就是「行習著察」的「思」透視的身體。「物交物，則引之而已」，「立乎其大」就在「極和極順」的和諧。
「氣」為感性的連續形象，是差異形色組合中的微知覺。王船山「日新自生」，近乎孟子的「氣體之充」。但船山「氣」的理解，另有取自《莊子》「御六氣之辯」，在「緣督以為經」，作為虛待的「和氣心知」。這是船山「循虛」理解的「氣」，他說的「六經責我開生面」的儒道會通。所以，船山在「形全精復」為「循虛」的「無待」靜攝，就與孟子浩然充氣，動態的養氣不同。而戴震「血氣心知」的知覺，就完全忽略關係因果的自性領悟。
形色的感性形象，除了對象性，更重要是關於身體與音樂的禮樂，所以「感於物而動，性之欲」，更有一個廣延的內在時間，感動於時間的綜合，就是理解時間構成了當前化，也是差異廣延指出的共在時間。
這裡，正好在西方近世哲學的發展，看到相同的分解涵義。洛克經驗論以後，休謨與康德都指出因果關係，並非單純源於感覺中的經驗。感覺不能解釋因果關係。尤其，叔本華及尼釆把音樂的時間綜合，說是出於意志本身的體驗，也就是意志才是感性的直接客觀化的形象。尼采更以「相同者的永恆回歸」，指「意志」才是世界構成的本質。
理解「形色」與「氣體之充」，到「志氣之帥」。自然是在「氣」不充足與充足中的變化。這不源自感覺對象的實在性，而在關係因果與時間變化的廣延因素，涉及「物交物」的內外，與內感時間的領悟。這樣比較完整把孟子「氣體之充」與「志氣之帥」，指出在「志壹則動氣，氣壹則動志」的本義。如此，「氣體之充」與「志氣之帥」，不也是孟子說「夫謂非其有而取之者盜也，充類至義之盡也。」的「充類至義」嗎？
【奉元問學之三】《老子》探微——《道德經》總結
文／尹建維
經過六個半月的討論，《道德經》終於又過了一遍。自己也在不斷成長，因此每一次討論都會有新意，自己也在這所有的過程中得到新的啟發與認識。很多時候，同樣的章句，會有許多不同的解釋，年輕時候自己不免會想：老子說得這麼含糊，當然衍生許多不同的解釋，講清楚一點不好嗎？現在了解了。我自己也寫文章。許多同學說看不懂。有很多文章是要引發人的深思，一句一句交代的清清楚楚，很多時候就無法傳遞自己想表達的意象。甚至於就沒有意思、沒有味道了。就像很多女孩子就是喜歡聽那三個字，但又有許多男孩子充滿了愛意，卻不容易說出那三個字。含蓄的人，對太過直白的赤裸是不習慣的。像印象派的畫作，本身就不是寫實。郎靜山的攝影還要經過特別處理，變得像是畫作一樣，才能表達意境。表達，不也是一種藝術嗎？禪門公案把邏輯說清楚了，就毫無禪意。本來作者是如實地表達他的思想、意象，讀者也可以有自己的體會和解讀，這也是創作。老子的同一章可以有幾種解釋。幾種解釋都有其著眼點與脈絡，切磋琢磨，本不必意見皆同，但都需要真實、謙虛、願意討論。應該有許多意思發揮出來，會比當初老子所想表達地還多。這不很好嗎？
雖然《道德經》只有五千字，但因為字字珠璣，比起其他像《莊子》的文章，五千字的內容包含了非常豐富的內容,應該還不比莊子少。我認為《道德經》整體結構與脈絡，基本上有七個層次：
第一章以「有無」立論。老子用有和無來觀察世界、事情、和道。我特別喜歡「故常無欲以觀妙，常有欲以觀其徼」這句話。因此，老子主要談的就是相對世界的種種對待、相生相成、之間的轉換。這是第一個理論的層次。
從有無發展出各式各樣的對待：剛柔、虛實、高下、進退、動靜、強弱、陰陽、主客。雖然都是對待，但提出不同的角度，意義也就不同。動靜不同於剛柔。要「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復」才能感受世間之道。也說：「靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。」清靜幾乎就是整個修行、認識的基本功，主要是內化的功夫。而剛柔就是以對人的相處態度而論。強弱的表達也主要是對外。虛實有對外，如用兵，「用兵有言，吾不敢為主，而為客；不敢進寸，而退尺」。但也有對內，如「虛其心、實其腹」就是教導個人面對生命的態度。又如「反者道之動，弱者道之用」的處世態度、覓道、行道作法，跟「是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之」的管理概念是不一樣的應用。我還特別喜歡「以正治國、以奇用兵、以無事取天下」這一句。不同的範疇有不同的作法，甚至相反的作法。反者道之動嘛！會用，毒也是藥。不會用，藥也成毒。《老子》第二十八章的「知黑守白」有不少版本是「知白守黑」。兩個說法完全相反，應該是完全衝突。但在《老子》裡面，完全不違和。我在1976年底初入毓老師的「天德黌舍」學習，聽到毓老師說到「矯枉必過正」，我耳目一新。是毒是藥，要看誰用，什麼場合用，什麼時候用，有黑白的靜態善惡，但智慧是在灰色地帶的動態應用，就是個知黑、守白、用灰。不會讀書，有多少人讀經典卻被經典塞死。但不讀經典，就硬是會被生命摔死！《道德經》最初就是作為「子書」呈現的，所以最早就是稱為《老子》。《道德經》有理論、有角度、有獨門絕技、更有不同應用實踐的細節與方法。有各種對待，這讓《道德經》特別豐富。在智慧的教育上也就特別有效。千年來，大家都讀不懂《老子》，但都喜歡《老子》不是沒有道理的。所有這些從有無延伸出來的相對概念與應用，是《老子》的第二個層次。
《道德經》主要是發揮反面的道理。正面的道理，人家都說了。尤其是儒家的教育。在孔子之前，文武周公不也都是正面的教育？老子特別強調反面的角度，就是為了有全面的智慧：「古之所謂曲則全者，豈虛言哉﹗誠全而歸之。」連孔子在年輕的時候都挨老子訓斥，那又何況你我了！用弱、用下、用退，四十九年前、第一次聽毓老師說「矯枉過正枉」就驚訝於智慧的靈活與變通，至今依舊在《道德經》章句中琢磨、中庸、與全人、全事、全位、全智慧之道[1]！這反乃為全，「全而歸之」是《老子》的第三個層次。
學習聖人思想，他們所講的當然要研習，他們的背景思想，很可能提到，但沒多發揮，這就更要注意。否則得其皮，不得其骨；知其神，不知其髓。老子非常強調「靜」，但章句不多。雖然不多，但非常關鍵。前面說到的「致虛極、守靜篤[2]」是「見道」的根本。前面提到「靜勝躁，寒勝熱，清靜為天下正。」《道德經》講「靜」的章句不多，但有限的幾句都是關鍵。在道家都講老子就是天上的太上老君。有一部《太上老君說清靜經》跟《道德經》的筆法一樣。有些句子根本就是照抄。我接受老子就是太上老君的說法。於是，老子有專門一部小經專門談「清靜」。不但談，字裡行間的深度、高度，那就已經從相對世界的概念進入了絕對世界的範疇！因此，可以說：雖然反者是道的啟動、與弱者是道的用法，但清靜是道的根本！天下萬事萬物在道中，人的自性，就是道在人的呈現。外面的世界固然精彩，不認識自己，豈不都歸零？在道與自性之間若真要我說，我認為自性是根、是先、是終始。
當然，一滴海水與整片汪洋不能說孰輕孰重，就是整體在局部中，局部的品質與整體無二無別！道在人身上就是自性。不識自性，怎麼可能了解道？識自本性在「靜」，這非常重要。重要到需要另一部經典來說明。但《道德經》主要還是以人世為主，以入世為主。但老子經常用「樸」來鎮住自己被事物牽著走。因此，老子實際上是處於「絕對世界」與「相對世界」的接壤之處。有一個足以夠超脫的位置，一個足以看清世界的高度智慧而寫的入世的《道德經》與出世的《太上老君說常清靜經》。
《道德經》一個很突出的概念就是有為與無為的概念。《道德經》比佛典實際非常多。佛法的有為、無為涉及念頭的存在與不存在。幾乎是有念即私。而《道德經》的有為、無為則以「真實」來體會就更契合、更有味道。老子說的「損之又損，以至無為」就是讓自己越來越真實，而不是越來越空無、越來越無我。要說，老子的「損之又損，以至無為」反倒是越來越有我，一個真真實實，不騙自己，不隱藏自己，當然也不自私的我。於是，老子所表述「真我」的觀念，可以說比釋迦「無我」、「空」的觀念淺些，但實際多了，更有人味。可以這麼說，更深的佛法認識，讓比較淺的老子無為的概念更好用。佛道分則孤寂，合則雙美！因此，《老子》總論這第四層結構就在靜為見性與見道之根本，無為乃自淨真實的必須功夫！
點到了老子未明說、但也未隱藏的「靜為本，自性為先」的之意，然後就的確是《道德經》很根本的第四十章「反者、道之動，弱者，道之用」為主導開展《道德經》的多樣性。第一章是根本總論、立論。第四十章是應用、是辦法。雖然其他的剛柔、主客、虛實等等都是同樣概念不同的應用，但一反一弱，把方向、時機點、方法都照顧到，的確是金句！
道是什麼？道如果可以說得清楚，也就簡單了。正在於道，有靜態、有動態，有人、有我，有主、有客，有主觀、有客觀，有相反、卻相成，有以毒為藥、有藥反成毒，有時機、有火候，有須等待、有時不我與，有結果、有過程，有結果說明一切、有結果不能說明一切，有過程就是結果、有過程就是暫時的程序，有天賦、有努力，有天賦比努力重要、有努力才是存在的意義，形形色色，不一而足，如何取捨？就在「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」是不？「遠曰反」，道再大、再遠都會回頭，回到根上。不又回到前面提到的「靜」：「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。」自性雖然不容易見到，但到底就是在自己身上，比起對大道的悟入，要單純多了。所以羅漢見了空性的「根本智」，認識到自性，不得了了。但要度眾，還得繼續去學「後得智」。這後得智在道門的概念，不就是道嗎？
道再大，還是要回頭，回到根上的。回頭的時候，就是道動的時候。怎麼讓人、讓事情回頭？壓迫？越壓迫、越強、越剛、越炙熱，人家就越離得遠遠的。「不敢進寸而退尺」，自己造成人家落下的空間，事情不就反（返）了嗎？弱、退、下、讓、兵等等等等，都是這個道理去看、去觀、去體會、去品味、去讓人家自自然然掉下來。似乎是悟到反，悟到根，悟到我不必出去逼人，自己縮小，人家就會掉下來、掉進來，大曰就可以悟到、更掌握到道了。這些我歸諸於《老子》的第五個層次。
老子未言「絕對」，其意已在言中、言外。我在最後的第八十一章悟到老子「無住生心」、「生心無住」，類似《金剛經》之旨。並因此寫了一篇《〈道德經〉最後一章的總結 – 無住生心》一文。另一篇《清靜》一文也是闡述《太上老君說清靜經》宗旨的文章可供大家參考。這是第六個層次。
《道德經》與佛典雖不相違，境無高下，然教介於入世與出世之間，以「樸」自守，心行皆據主動之位，令人更能善處天地人世。佛典所言推至極致，令人所知無迴避而更深，且千經萬論，鋪陳細緻，有《道德經》難至之殊勝。但佛道畢竟有別，非境界之別，但有修行之異。不可不知。這是我歸納的第七個層次。
子曰：「志於道，據於德，依於仁，遊於藝。」老子曰：「道生之，德蓄之，物形之，勢成之。」這兩句話有一個很重要的區別：孔子是在談自修、自塑。老子卻是在談世界運行的原理、原則。因此，老子說的「德蓄之」雖然是讓每個人要知道德的重要，要好好修德。其實，老子的重點是事情能不能形成，固然要有「生」的「道」之根源存在，但是有沒有「德」所蓄積的能量才是能不能形成事物的條件。因此，固然是教導每個人要修德，更是看一件事物的形成與否，要先看這件事物啟動的能量（德），夠不夠。若是啟動能量不夠，所成之事，也就是個「先天不足」。這些細節在章句中去琢磨。我雖然用「能量」來表達「德蓄之」的意思。但這能量，的確還是行善所積的德。術士之中論人生成就不常說：一德二命三風水四積陰功五讀書嗎？德行就是最大的能量！
總結《老子》，我們倒是可以借用孔子那句話來說：「源於道，據於德，依於反，遊於弱。」
《道德經》言簡意賅、論事論心，關鍵易用，較諸他經（無論儒釋道），尤為方便易用。以中國人而論，《道德經》較佛典易用，逾儒典而深刻。同學們於《四書》之後，當熟讀《道德經》，則用世不虞匱乏矣。若欲於內聖有所成，深入佛典，更有長足進益！
尹建維 20251130 媽媽小中風住院 洛杉磯
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[1] 請參考我《老子其游龍耶？- 老子的果斷》與《以老子「用兵有言」見〈老子〉》之文。
[2] 《道德經、第十六章》：
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
【公告事項之一】〔奉元活動〕歲次丙午 新春團拜
文／秘書處
【公告事項之二】二月行事曆
文／秘書處