公元2025年12月7日 夏曆乙巳十月十八
◉本期目錄
【編輯小語】書院精神
文／編輯部
節氣大雪，奉元書院的秋季課程即將進入尾聲，冬季課程正在緊密準備當中，敬請期待！大家趕快來報名喔！本月下旬 21 日（週日）下午，將邀請廈門白鹿書院山長南山先生來做專題演講，題目：「當儒家哲學撞上了量子哲學」（講座簡介），歡迎大家一起來聆聽！更歡迎加入奉元書院官方 Line 帳號，只要在對話框輸入關鍵字（比如：「課程」、「行事曆」、「電子報」或 想要查詢的課程名稱、講師姓名等等）就可以找到想要的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）歡迎多加利用！
你知道「一統」與「統一」有何不同嗎？歡迎閱讀：
〈「大一統」思想探微〉
你知道最近故宮的宋版圖書特展到底有哪些看點嗎？請參見：
〈「老實寫字校外教學－國立故宮博物院百年院慶特展」側記 〉
你知道臺灣的傳統書院到現代的書院有哪些一脈相承的地方嗎？請參閱：
〈儒家書院和學校的教育宗旨：從孔孟朱子到清朝與現代臺灣的書院精神（三之一）〉
你知道朱熹與毓老師的學問之間有什麼關聯嗎？請見：
〈甄陶天下，澤及夐宇〉
你知道從《尚書》當中的「五行」到漢代的「陰陽五行」思想發展的脈絡是什麼嗎？請閱讀：
〈試論《尚書》「五行」本義〉
你知道老子所謂的的「無死地」是什麼意思嗎？請看：
〈入軍不被甲兵，以其無死地〉
你知道孟子所謂「仁」體現在親子互動是什麼模樣嗎？請參考：
〈「孟子」課程心得〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【論語筆記絮語】「大一統」思想探微
文／无竟子
孔子之志，「志在《春秋》」，簡單說，《春秋》之志即「大一統」。中國講「太平世」、「大同世」、「大一統」，「大一統」就是「大同」，「天下平」、「華夏」都是！
中國人必有中國人的責任，必得「大一統」、「大居正」、「止於一」，「止於一」就是「大一統」。
一、「一統」與「統一」之辨
儒家講「大一統」，「大」是贊詞，「一統」是「因『一』而統」，不是「因『統』而一」。
若說「統一」，「因『統』而一」，是「平天下」，是霸者的行為，就是「霸道」。你要是不聽我的，我就殺了你！這是「私」，是為了有利於己。「私」的反面，就是「公」！
「一統」，是「天下平」，「因『一』而統」，是「王道」，就是仁者、王者、仁政的行為，這是「華夏」，就是「大同」。有「聰明睿智，神武不殺」（《易經．繫辭上傳》第十一章），所以才有「大同世」、「大一統」。
為什麼「一統」就是「王道」？「一」，倒是什麼？為什麼「『一』以貫之」就是「『仁』以貫之」？《孟子》裏，梁襄王貿然的問，曰：「天下惡乎定？」天下，怎麼做才能安定？孟子對曰：「定于一。」既然講天下定於「一」就能安定，「孰能一之？」誰能夠「一」之呢？孟子對曰：「不嗜殺人者能一之。」（《孟子．梁惠王》）仁者就是「不嗜殺人者」，唯有仁者能「一」之，所以「一天下」就是「仁天下」，不是用殘暴的手段。孔子「吾道『一』以貫之」（《論語．里仁》）、「大『一』統」的「一」，就是「仁」，所以說「吾道『仁』以貫之」。
中國「一」字的觀念太重要了！「天下莫不與也」，天下沒有不與的，所以華夏社會必成功，就叫「大一統」。
在沒有一點之前，天地分不清的。老子說：
昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。（《道德經．第三十九章》）
一個圓球裏邊注定一個「一」，天得到「一」，就清了；地得到「一」，就寧了；每個人都得「得一」，就「一統」了。
「大一統」，是要用這個「一」來統，天地的一切活動都由「一」來控制。搞什麼證明？《易經》說：「天下之動，貞夫『一』者也」（《易經．繫辭下傳》第一章），「吾道『一』以貫之」就是這個「一」。
「天下之動，貞夫『一』者也」，就是「天下之動，貞夫『仁』者也」。為什麼「貞夫『仁』」？因為「仁者無敵」，都聽你的支配，就是「大仁統」（大一統）！為什麼「仁」有那麼大的作用？仁者沒有敵人，「天下之動」不都「貞夫『仁』者」了嗎？「貞」，動詞。誰能控制「天下之動」？「一」能控制天下一切活動，可以旋乾轉坤。能旋乾轉坤，不就「大一統」了嗎？就用「一」統「天下之動」，天下才不亂，故曰「一統」。若是「統一」，就不行了！
所以，「一統」就是「仁統」，以「仁」統天下！「一統」，天下是「不嗜殺人」的；而「統一」，是為「統」而一，就是不仁者；「一統」，是為「一」而統，大家都「一」了，就是仁者。
「一統」和「統一」這兩個不同！戰爭，是「為『統』而一」，這就是「霸道」；所以，我們反對戰爭、暴力，因為「統一」、「戰爭」不合乎「仁」。所以，中國的道統，是個「仁」字；而孔子的道統是「時」字，所以孟子稱孔子為「聖之時者也」（《孟子．萬章》）。
二、王道政治與王霸之分
中國搞什麼來分政治的好壞？中國講「王道」政治，相對於「霸道」主義，就是「王霸之分」。中國不講「主義」，只講「道」。人民所擁護的，就是「道」；這「道」，在政治上就是「王道」。
「王道」政治，孟子講王、霸之分。從《孟子》一書，有些地方解釋孔子思想，解得很好！可見孔子的思想，有些地方也有自己的意見，因社會環境的關係因素，往往前後有矛盾之處。
孔子立新王之法，以魯當新王，《春秋》是孔子素王的王法、王朝。有新王，就得要有「王制」，所以立「王制」；然後因其國（魯、新王）以容天下，就「因魯以容天下」；「容天下」就是「大一統」，所以這「王制」就是要天下大一統，就是「天下平」！要達到這個步驟，就是公羊《春秋》這一部書。
三、從「夏」到「華夏」的文化擴展
中國人的思想是「天下一家」，大一點就「大同世」、「華夏世界」，所以大中國才叫「華夏」！就是「入中國則中國之」。中國，到最後是文化、道德團體，是沒有種族、國界之分，就是《春秋》裏講「大一統」。
什麼是「夏」？「夏」，本來就是人，就是中國之人；中國人就叫「夏」，故曰：「蠻夷猾夏」。因為中國有禮法，而有別於禽獸，故曰「大」；大者，夏也。
什麼是「諸夏」？「諸夏」，是「入中國則中國之」，旁邊的夷狄都喜歡了，接受中國文化就是夷狄入中國，就是「夏」！有了許許多多的「夏」，就叫「諸夏」。
什麼叫做「華夏」？「夷狄進至於爵，遠近小大若一」（《春秋．公羊傳》隱公元年何休注解），若天下人都成為「諸夏」了，就是「遠近小大若一」，毫無分別，這就叫做「華夏」。「華夏」就是「大同世」，天下平了，就是「大一統」了。
「夏」是指「中國」，「諸夏」是與我們有邦交的，「華夏」是指全世界、全天下、全人類；「夷狄進至於爵」、「遠近小大若一」就是「華夏」，「華夏」與「諸夏」、「夏」不同。「中國」，是要從這麼多步驟才能達到。
四、從「夏」到「中國」的文化進路
但是，要怎麼樣才能達到「中國」？前面講：從「中夏」入手，先「內其國而外諸夏」；由「中夏」進步到「諸夏」，「內諸夏而外夷狄」；然後由「諸夏」進步到「華夏」，「夷狄進至於爵，天下遠近小大若一」；由「華夏」進步到「中華」，由「中華」進步到「中國」，所以「入中國則中國之」，所有的人都是「夏」！從「諸夏」到「中國」，天下就是「大一統」，沒有國家之分，所有的地方都是「中國」。「中國」，是道義團體，「入中國則中國之」，所以要了解中國人的責任之所在。
中國人的責任是什麼？我們是要普救人類，這就叫「大一統」，就像佛教講的「人人皆有佛性」，所以「人人可以成佛」。我們都有「一」，「一」就是「元」，所以可以由「一」而統。
中國不是以武力來「大一統」，是以正正當當的做，故曰「大居正」。因為「大居正」，所以才可以「大一統」；這「一統」不是武力的，是居「正」而統；「居」就是居這個位。居者守也，守什麼？守這個「正」，「正」就是止於「一」，所以就「大一統」。止於「一」就是「止於至善」！止於「一」了，所以就「大一統」了。
什麼是「中國」？「是以聲名洋溢乎中國」，這個文化「施及蠻貊」，所有「蠻貊」的地方，都成為「夏」了，中國文化都到了，「蠻貊」都沒有了。中國文化都到「舟車之所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊」的地方，「凡有血氣」的，連貓狗在內，都「莫不尊親；故曰配天」（《中庸》），故曰：「大人者，與天地合其德」，大人之學就是學「大」。
《中庸》就講「中道」之國，結果就成為「中國」了。所以，我們要懂什麼是中國人的責任是什麼？「天之所覆，地之所載」都是「中國」，這責任是沒有國界，我們是普渡人類的。
五、奉元文化與華夏大同
奉元基金會講「奉元文化」，我們從一開始就不落空！為什麼能「華夏」？因為「華夏」都是從一個根來的。華夏思想，其本為「元」，所以我們叫「奉元書院」。蔣家天下時，我們叫「天德」，天有好生之德，就是不殺。從「『天德』黌舍」到「『奉元』書院」，奉元行事了；若真完成了，就是「華夏」。
中國是要「一統」，因為我們都是「一」，是「因『一』而統」了。「因『一』而統」，「奉一」，還不行！因為「一」是要達到「元」的境界。我們都從同一地方來的，即「一」就是從「元」來的，所以「民吾同胞，物吾與也」（張載〈西銘〉）。
「元」，有兩個性，「乾元」、「坤元」，「大哉乾元，萬物資始，乃統天」（《易經．乾卦》），「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」（《易經．坤卦》），「乾元」、「坤元」裏面含最重要的「生」。所以，我們稱為「奉元」，表現出來的就是「中國」。因為我們都是天民，所以可以與天相配，《孟子》「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也；予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也；非予覺之而誰也！」（《孟子．萬章》）
什麼是「華夏思想」？「華夏」就是「世界大同」；最早叫「華夏」，孔子在〈禮運〉才叫「大同世」。《春秋》是孔子作的，但不稱「華夏」、「大同」，而叫「大一統」。
「大一統」是我們的責任！先把自己的國家變成第一等國，才能「容天下」。什麼叫「大同」？大處同，小處不必同，必得尊重各民族的文化、宗教。若說「非我族類，其心必異」，那心胸多狹窄！公羊的最高思想，就是「因其國而容天下」，就是「大同」。
「夏，中國之人也」，能行中道之國的人。「夏」和「中國」有什麼區別？能發揮中道之國這境界的人，就叫「夏」；人人都這樣，就叫「諸夏」；全部通通都這樣，就叫「華夏」；「天下為一家，中國為一人焉」，所有民族都這家族的一員。
到「夏」的境界，也就是「盡性」之人，必懂得把人性發揮得淋漓盡致而無虧。我們要想真達到「大一統」，我們必得盡力發揚人性；把人性都發揚出來以後，就「人人親其親，長其長」！不用喊「一統」，也「一統」了；不用喊「天下平」，天下也天下平了！這唯有中國，才有這個智慧。天下平了，當然「萬國咸寧」（《易經．乾卦》）了，「協和萬邦，黎民於變時雍」（《尚書．虞書．堯典》）。
【奉元活動】「老實寫字校外教學－國立故宮博物院百年院慶特展」側記
文／邱煒堯
圖／吳其諭
編按：2025年適逢國立故宮博物院百年院慶，故此故宮推出了三大特展，分別是以宋版圖書為主的「皕宋—故宮宋版圖書觀止」特展、以文人聚會傳說為主軸「千年神遇—北宋西園雅集傳奇」特展，以及搜羅了不同文物的「甲子萬年：國立故宮博物院百年院慶」特展。週六下午老實寫字書法班－蔡耀慶老師藉此難得的機會帶領上課學員到故宮進行校外教學，並試圖帶領學員透過「物」來講述歷史、藝術與人之間流動關係的嘗試。
此行我們主要參觀當中的「甲子萬年」以及「千年神遇」兩個展覽。蔡老師在參觀前提到，故宮博物院的文字說明雖多，但親眼所見的細節才是重中之重，面對作品時的經歷才是幫助回憶從構作品時的重要線索。
第一站是「甲子萬年」，甲子萬年涵蓋的文物不勝枚舉，每一件都各有特色，值得細看。例如進門就能看到的毛公鼎，此次展覽展示了毛公鼎的全形拓拓本，銘文數量非常多且文字工整，到了現在認可被釋讀，是重構該段歷史的重要證據，意義非凡。又或是唐代韓幹的牧馬圖，該作有「韓幹畫馬不畫骨」的說法，意在表現馬的強悍和體態健壯，畫家透過視覺對比，即身體的雄壯配合腿形，讓馬看起來比較豐滿，畫中的牧馬人是胡人標準的大鬍子，表現了唐代對馬的重視以及當時的風俗習慣。而這次的特展有兩幅作品非常值得細看，分別是顧閎中的《韓熙載夜宴圖》以及朱熹的《易經繫辭冊》。
朱熹除了是有名的哲學家、經學家，也是一個書法大家。他寫的《易經繫辭冊》更是有著意義非凡的地位，因為那是一件宋代難得的大字書法作品，件作品的筆劃非常有氣勢、線條很有力氣。特別值得觀賞的細節是用墨的習慣。由於當時的毛筆不像現在這麼大，作者在寫一個字時，必須頻繁沾墨，因此在一個字寫的過程中，可以清楚地看到從飽墨到乾筆的變化，以及用筆習慣與宋朝人有些許不同，轉折比較明顯。
顧閎中的《韓熙載夜宴圖》更是這次展覽的重點，故此吸引了不少參觀者排隊。這件作品的流傳過程相當複雜，它曾經過幾次販售，最後才回到故宮，可謂歷盡滄桑。觀賞時，除了作品本身，觀者應特別留意畫作後面的題跋或相關附錄文字。這部分非常重要，因為它們會說明這件作品到底是如何流傳的。透過這部分的紀錄，可以了解這件作品經過誰的收藏，被誰鑑定為真跡，以及被認為好在哪邊。此外，筆墨技法與情感表達也極具特色。可以看到這件作品的作者是自己寫的，寫的過程中，情緒跟想法似乎就能合併在一起。隨著寫詩的情緒轉變，用筆的習慣也開始改變。從前面開始一個字一個字寫，寫到後來開始會有一些重筆而下。甚至到後期，筆劃看起來就不是很順的筆觸。一件讓人覺得好的作品，並非它每一個字都非常漂亮，而是這篇文章、筆劃似乎在某一個時期，可以把這個人的情景表現出來，這讓人在面對作品時，就好像是這個人會生動地在你面前呈現，如同在重塑了一個歷史現場。
我們藉著甲子萬年的文物看到一個又一個朝代的輝煌，也感受到一個又一個朝代的意義。我們由廣入深從各朝代的浩瀚進入到文人生活與藝術精神的世界。
千年神遇圍繞著西園雅集這個傳說。雖然西園雅集是虛構的，但當中表達的情感卻是真實，這個傳說使不少文字轉變為圖像，一旦形成圖像，這個主題就開始發展自己的體系，並延伸出其他的相關圖像。故此觀看此展覽時，我們可以先將事件真實性放下，好好觀賞作品，否則觀看的一切都將成為「雲煙」。這次展覽更像是一個引子，目的是讓21世紀的人去窺探10世紀宋朝的那些名家文人的生活樣態，包括他們的居家環境和追求的事物。
「千年神遇」大多收藏字畫，當中的重點當然是李公麟《五馬圖》和蘇軾《前赤壁賦》的真跡。除此之外還有不少值得一看的作品，例如是宋徽宗的《文會圖》。《文會圖》是一幅場面很大的畫作，畫中描繪了兩個桌子，上面擺滿了各種物件，這些物件包括吃飯用的東西，展現了宋代當時文人生活追求排場的樣貌。這件作品的左上方有蔡京的題字，而右邊的題字則傳為宋徽宗所提。提到蔡京，他是宋代著名的書法家之一，在宋代以後，人們判斷書法作品的標準，會與作者的品性和後世的評價結合在一起。例如，雖然蔡京的字很有個人特色，但在提及「蘇黃米蔡」（蘇軾、黃庭堅、米芾和蔡襄）這宋四家時，有時會傾向於將「蔡」歸為蔡襄，因為有人認為蔡京花太多時間陪伴宋徽宗，品性上不如蔡襄。故此，書法作品的好壞不僅僅取決於字寫得是否漂亮，更包括了字之外的功夫，如立德、立言、立功，以及研究文學或宗教的心性。此外《文會圖》的裝裱也呈現了其流傳的歷史痕跡。如果仔細看這張畫作的左上角和右上角，會發現中間有一段顏色是新的裱綾，而左右兩邊則有兩段，這說明原來的畫作在轉動時是收起來的。現在看到的《文會圖》是捲軸的樣式，但它原本有可能曾被裱在屏風上。它是從屏風上拆下來之後，再重新裝裱成現在的捲軸樣式。文會圖的展示就像一張精心設計的宴會請帖，畫面上詳細列出了所有的菜單和豪華佈景，讓我們可以直接觀察宋代文人雅緻生活的場景，並通過畫作上的題記，了解作品的流傳歷史和當時的藝術品評標準。
故宮這次展覽中，有不少李公麟的作品，如《免冑圖》、《麗人行》、《山莊圖》、《西園雅集》以及《五馬圖》等等，其中以《五馬圖》最為有名。其展示了李公麟在描繪馬匹和人物方面的精湛技藝。畫作中馬匹的造型非常精準。藝術家對馬的動作、肌肉的動作都十分熟悉，尤其在處理馬的腿部和抬蹄非常精準，可見畫家可能在旁邊觀察了馬的形象，加上畫作透過身體的雄壯與腿形之間的對比，讓馬看起來相對豐滿，可見李公麟在馬匹上下了不少功夫。話雖如此，李公麟在這幅作品中人物的描繪也非常出色，牧馬人是以細筆刻畫，描繪得非常精準，況且，牧馬的人被描繪為標準的大鬍子，展現出胡人的特質，這種胡人牧馬的形象風格，與我們從出土的墓室中看到的唐代風格大致吻合，這表明畫家對唐朝的這些習俗非常清楚，即便這幅畫作不是在唐朝完成，它也具備唐代風格。《五馬圖》中人物的造型展現出他們來自不同的地方，特徵表現得很明顯。相比之下，其他歸於李公麟名下的作品中的人物，臉部可能顯得比較簡單，長相較為一致，因此《五馬圖》在人物塑造上具有較高的水準。
看了李公麟不少畫作自然留意到一個問題，李公麟作品眾多，其線條風格存在差異。有些作品的線條是單純的粗細變化，有些則是粗細的連續變化。有些線條看起來果斷流暢，而有些則像是緩慢地描繪出來。所以，是否這些多樣化的筆法都屬於李公麟，或者只有其中一件是真跡，而其他是後人想像模仿？如果是後人想像模仿，畫作又是否失去了價值呢？這非常值得我們深思。可能博物館展出這些風格不同的作品，旨在讓觀者理解一位畫家並非只有單一標準，而是存在一個「上」的標準和「下」的標準，兩者皆有可能歸於同一位畫家名下，我們因此可以看見風格面貌的多樣性，了解這位名家名下不同作品呈現的效果。也能夠拓展對畫家的認知，避免只用一張畫作就判斷其所有作品的水準。或是因為他在不同時期的創作，畫家在不同的時期，例如30歲和50歲，隨著經歷的不同，其創作風格可能會有所變化。唯有這樣，我們才能對李公麟產生更全面和立體的理解。這種對「多樣性」的包容與展示，或許正是這次特展帶給我們最寶貴的啟發，什麼是歷史與藝術的真實？這往往比我們想像的更為立體與豐富。
－全文完－
【奉元問學之一】儒家書院和學校的教育宗旨：從孔孟朱子到清朝與現代臺灣的書院精神（三之一）
文／潘朝陽
編按：本文作者潘朝陽老師為奉元學會理事長，文中探討孔孟朱子一直從清朝到當代書院的精神傳承，對其中的來龍去脈，進行深入淺出的介紹，很值得一讀。本刊特別徵得潘老師同意轉載，以饗讀者！因論文篇幅較長，為便於閱覽，將分成三期刊登，本篇為第一期（歡迎參見 第二期 與 第三期）。
壹、儒家書院教化濫觴於孔孟
書院（也包含學校）教育如果追溯其源始，應上推到孔子。孔子是中國平民、社會教育的創始人，在還未出任魯國官員之前，他就是在民間講學的著名之青年老師，以「華夏周文王官」之典籍，也就是以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為其主要教材；其後孔子失意於魯國政壇，遂率領弟子們離魯而週遊列國，希望得明君來復興「周文禮樂文制」，其間他亦隨時教授弟子，其時又加入《周易》之教。週遊列國十四年，終究無有明君實踐其仁政理想，孔子已老，乃返家鄉曲阜，一樣於民間教化弟子，並且刪訂《詩書》和《禮樂》，更也贊注《周易》，整理並詮釋了「周文王官」的典籍並賦以了「仁」的新義，晚年且據《魯史》而撰述《春秋》以蘊其「公天下的仁政」之微言大義，這就是《六經》。而孔子之此種既是義理又是經籍的在民間社會推行弘揚的平民之教育，就是後世的儒家發揚、實踐的書院以及學校之教育的濫觴。
孟子繼承孔子，他也一樣也離魯而至齊、梁、滕等國冀望得到明君之賞識而踐行仁義之政，在其間，亦隨時教化追隨他的弟子，年老時返魯而與公孫丑、萬章等弟子整理其講學和對策諸侯王的話語文章，編為今日可見的《孟子七篇》。孟子的講學，乃繼承孔子而發揚的平民教育，亦是後世書院之教的起始。
再者，後來的「學校」之義，也在孟子的論述中出現，孟子對梁惠王說：
五畝之宅，樹之以桑，五十者，可以衣帛。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。[1]
這句話語的「謹庠序之教，申之以孝悌之義」，朱子這樣注釋：「庠序，皆學名也。［……］善事父母為孝，善事兄長為悌。」而今人蔣伯潛申論有曰：
不單是使人民衣食足而已，還得教化他們。謹庠序之教，申之以孝悌之義，趙岐說：「殷曰序，周曰庠。」是古代學校的名稱。［……］孝父母曰孝，愛兄弟曰悌，孝悌是仁義的出發點。［……］舉辦了學校，教百姓都曉得「孝悌」。[2]
依蔣氏上言，「庠序」是孟子那個時代的國家設立的學校，趙岐說周時稱「庠」，殷時稱「序」。而國家設立學校並推展教育，是為了使人民皆能具有道德倫理之素養且加以實踐。
然而，我們知道三代是封建時代，是所謂「刑不上大夫、禮不下庶民」的[3]，亦即文化教育是屬於貴族的而非平民可有。因此，上古之「學校」也者，乃是所謂「貴族學校」，而非普及於黎民社會的「全民學校」，孟子所以會向梁惠王、齊宣王都提及「謹庠序之教，申之以孝悌之義」，此真義是建議鼓勵兩大國的諸侯王，應以政府之力量來推行全國的黎民百姓之「全民學校教育」，使平民與貴族一樣也能獲得人文道德之教化。
依孟子，學校的設立和教育的普及，乃是儒家德教的理想，是必須在仁義之政中之實踐的。其理念和理想，在戰國時期並無實現，秦「以法為教，以吏為師」[4]，更不可能設立全民教育的學校，直至漢朝以儒家經學立國施政，終能實施，中央有太學，地方有各級學校。發展至後世，朝廷有太學、府有府學、縣有縣學，皆在文廟設立，故又稱為「廟學」，這大體是中國歷朝皆實行的教育國民的方式和制度。
時至中古和近世，廟學逐漸淪為朝廷科考取士的培養國家官僚體系的合教育和取士的機構，此離孔孟為天下培養賢士君子聖人乃至仁王的德教理想，距離非常遙遠。
北宋在此種局勢之下，乃有書院之思維和建立以及在書院中真正教化以孔孟的仁德之教，希望在書院而非在廟學來培育儒家大君子，以道德倫理之心性修為加上經世致用之學問，真正地為國家天下養成以仁義之政來濟民且化民的優秀政治家。
因此，兩宋的儒家在沒有否定國家廟學之可以回返孟子的德教形態之「庠序」的理想之外，也將教化天下人的期望放在建立民間社會的書院體系。所以，我們在研讀宋代儒家的關於文化道德之教化的觀念、思想，可以發現他們是同時對書院和學校皆是心存儒家德教理想的主張的。
這樣的傳統是從宋朝，特別是南宋大儒如朱子、張南軒就一直延續下來，直至現代的大儒亦是秉持這個精神，當然，總體而言，書院之相對的自由自主性以及民間社會性，使南宋以降的儒家之教化之機構觀，是較傾心於書院，在此狀態下，亦關心學校的教育精神。此傳統延續而下，直至清朝，雖然書院之官方意識形態介入已經較強，但基本上，參與地方書院的儒官和儒師仍以孔孟朱子的修習「仁義之道」進而「經世致用、匡時濟民」之「內聖外王」之儒家精神為其宗旨；再者，現代的書院，若以臺灣為例，其主要方向也無改變，但核心性中軸性經典就不必然是程朱理學，而是直接溯源於先秦孔子重視的仁政王道之主要經典，如《春秋》、《易經》。
貳、朱子的書院和學校教育觀
一、朱子《白鹿洞書院揭示》的儒家德教之主旨
朱子任南康軍時，重修了江西盧山白鹿洞書院，撰有〈白鹿洞書院揭示〉，於其後序之文曰：
熹竊觀古昔聖賢所以教人為學之意，莫非使之講明義理，以修其身，然後推以及人，非徒欲其務記覽、為詞章，以釣聲名、取利祿而已也。今人之為學者，則既反是矣。然聖賢所以教人之法，具存於經，有志之士，固當熟讀深思而問辨之。苟知其理之當然，而責其身以必然，則夫規矩禁防之具，豈待他人設之而後有所持循哉！[5]
朱子指明從原始儒家開始其平民與貴族一律平等的教育，就是以教世人無分階級、出身、富貴貧賤，其重要之端，是要知道且實踐為人之本份，也就是以返本復初的德教為主軸中心，對學者講明義理來「誠意正心修身」，進而推及於天下人，使人人皆有士君子之行，由此才能「齊家治國平天下」。朱子之意思，是書院且包括了學校，其教育之方，哪裏只是「務記覽、為詞章」而來釣取虛幻聲名、用以攀求利祿富貴？朱子之所以提出這樣的批判，就是因為在他那個南宋時代，由於科舉使學校教育墮落為世俗功利主義的追求官祿而充飽私慾之工具；在榮華富貴的利祿場中打混的大小官僚，必是貪污之庸俗甚至奸佞之小人，當時之所以士風官箴敗壞，乃由於學校附庸於科舉，缺少基本的五倫品德之教化，而使廣大的天下士子多喪失了基本的「仁義禮智信」之德操，變為祿祿苟苟之小人，故而總體學校之教育是失敗的。
然而，朱子並非如同禪門之只知內捲於本心之孤明內照而束經典不觀，朱子也強調經典之審讀學習是重要的是必須的，因為孔孟先師的德行學術以及華夏之道統、文化和歷史，是保存在《四書五經》的篇章文句之中的，若不讀經且真能體察其中內容，何以知道聖賢之統緒？何以明悟天命之本體？又何以認得華夏之真質？
基於上言，吾人知道朱子的書院教育的主旨是德智之教雙元合一而且並重的，他對書院教育主旨和精神的要求是如此，當然對於學校之要求也是一樣的。德性之教喚醒本心，是必要條件；知性之教啟發識見，是充分條件。
基於上言，朱子在〈白鹿洞書院揭示〉的條目就展現了如下的幾項重點：
- 父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。
- 博學之，審問之，謹思之，明辨之，篤行之。
- 言忠信，行篤敬；懲忿窒慾，遷善改過。
- 正其義不謀其利，明其道不計其功。
- 己所不欲，勿施於人；行有不得，反求諸己。[6]
上列的五條目，第1條出自《孟子‧滕文公》，[7]是孟子對滕國有心行仁政的滕文公所說的重要的五倫基本德操，這是最根本的人之所以為人之踐成的路徑且依此而維持了社會秩序的人文規範。
第2條出自《中庸》，此經典的「經文」本身是子思所撰，「傳述」則是其弟子和弟子之弟子撰述的，其所言的「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」朱子易其中的「慎」字為「謹」字，其意思實則一樣。子思的意思是儒士習讀經典，從博覽廣學經典，亦即孔子《六經》以及春秋時代的史著入手，學經史且習其內容時，亦需隨時問學於老師、討論於同儕，以求其確解；然後必須學而思之，又思之再學之，複學後又再思之，目的是真能於心中得其正解明悟；此之後就要將心中之學理與世上的政治、社會、文明、天地的現狀予以印證判準，以求理與事之間是否合乎符節；最後是必須加以致用踐履。此條目朱子之意思是要求士子須學習實踐並行，其宗旨是德知之養成，但此章句著重在反覆學習思辨的過程的重要性，以及學習獲得德與學之目的是要「經世致用、匡時濟民」的；讀書不是如佛門在內心證得就「成佛」，也不是玩弄空洞瑣碎無用的文字遊戲，亦非追求世上榮華富貴之敲門磚。
第3條由兩句構成，前一句曰「言忠信，行篤敬。」出自《論語‧衛靈公》[8]朱子注釋有曰：「言其於忠信篤敬念念不忘，隨其所在，常若有見，雖欲頃刻離之而不可得。然後一言一行，自然不離於忠信篤敬，而蠻貊可行也。」[9]孔子和朱子皆告訴世人和士子，為人必須於忠信之言和篤敬之行，要時時在心、念念不忘，而於任何時刻和任何場地以及處理任何大小事務，均必據之並踐履之，這才是君子。而這樣的德目，就是書院以及學校的重要教化目的，換言之，書院德教是要使學子之心性依於「仁體」，而形諸言行都能「忠信篤敬」。後一句曰「懲忿窒慾，遷善改過。」此兩句皆出自《易》；「懲忿窒欲（按：欲同乎慾）」，《易‧損‧大象》曰：「山下有澤，損；君子以懲忿窒欲。」易學家朱維煥先生釋之曰：
君子體損，則當懲忿窒欲。《禮記‧禮運篇》曰：「何謂人情？喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，七者，弗學而能。」凡此七者，皆自然生命一面之情欲，當其有所忿而鼓盪氣機，則情欲為之泛濫矣。凡此，莫不服從本能反應，亦每每衝破理想，摧毀價值，轉為非理性者。君子體損，以懲忿窒欲，即是減損此非理性之忿、欲，使其節制於符合自然生命所要求的限度，然後，可資調暢生命、創造德業，此損道之用也。[10]
據朱先生所釋，君子修心育德，須在「體損之道」上而下修為的功夫，那就是須時時減損非理性的忿和慾，使自己的心念和言行皆能遠離不正當的忿恨和貪慾，如此而使自己的德性和知性皆合於理性之節。這樣調暢生命、創造德業，是君子之學習鍛練之功夫入路，朱子特別提出《易‧損》的〈大象〉為其條目，其主旨即指出書院也包括學校的教育，須具備這樣的進德之習得和境界。「遷善改過」，《易‧益‧大象》曰：「風雷，益；君子以見善則遷，有過則改」，朱先生對於《易‧益》之〈象辭〉有所詮釋：
君子體益，則當增其德行。夫德者，有得於道也。有得於道以成其德，乃相應自然生命而言；自然生命屬於實然意義者，成其德，於行為方面，其積極義，乃在「見善則遷」，所以增其德行也；其消極義亦當「有過則改」，所以消融自然生命之駁雜。遷善改過，則德行日增矣。故《論語‧述而篇》曰：「子曰：德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」此益道也。[11]
依朱先生的詮釋，朱子的〈白鹿洞書院揭示〉第3條的第2句，是出自《易》之〈損〉、〈益〉兩卦的〈象辭〉，皆是要求士子在進德修業時，從自己的身心下功夫而能「懲忿窒慾」、「遷善改過」；特別是後一句，實是源自《論語》之記載的孔子之話語，那就是德必修、學必習、仁義一定要跟從踐行、有錯就要改正而不可貳過；孔子自己如此修為，其弟子亦如此修為，而朱子亦是學習孔子，如此修為，也一樣要求書院學生乃至學校生員也必須如孔子以及先儒同樣的修為。
第 4 條是「正其義（按：同於誼）不謀其利，明其道不計其功。」，此句原始創於董仲舒；董仲舒上武帝〈天人（賢良）三策〉之後，武帝命董子為江都相，事易王，王乃武帝兄，是一個素來既驕且勇的統治者，董子卻能以禮義匡正，易王久之就很敬重董子。易王曾對董子稱許說他如齊桓公之管仲，董子對易王說：「夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。」[12]據此，董子是指仁人仁君之居心和施政，只是正己心和行事的正義，而不會去謀求私利；也只是闡明發揚仁義之道而不會在事之先和務之前，就來處處計較有沒有功效。朱子援引董子此句箴言，就是要求書院以至學校的士子，讀習聖賢經典，其目的只是匡正本心和行為、究明仁義道統而不是求取利祿。
第5條是「己所不欲，勿施於人；行有不得，反求諸己。」此一整句可分為前句之「己所不欲，勿施於人」和後句的「行有不得，反求諸己」。
「己所不欲，勿施於人。」出自《論語‧衛靈公篇》，其文記載子貢請問孔子，子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」今人蔣伯潛釋之曰：
劉氏《正義》云：「一言，謂一字。」故孔子以一「恕」答之。「恕」是求仁之方。「己所不欲，勿施於人」二句，是「恕」字的定義。此但就消極方面而言；其積極方面，即是「己欲立而立人，己欲達而達人」也。子貢曾說：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」他的話，正和這裏孔子所說「己所不欲，勿施於人」的意義相同。[13]
「恕」是名詞，是一種心性之境界，而它的實踐是什麼？那就是「己所不欲，勿施於人」，此句白話就是「我自己不要的或不要別人硬加到我身上的事物、情況、東西，我也不可以硬是加到他人的身上來強迫他接受或讓他不願意的情形下卻遭遇」；譬如，我愛自己的生命，所以我不要被別人殺害了喪失生命，我依此道理和情感來推之，別人也與我一樣珍惜生命，我豈可去殺害任何人呢？甚至於其他生物如鳥獸魚蝦昆蟲，我依「恕道」，絕對不可以去殺害它。蔣氏深一層就指出「恕」即是「行仁」，而其實也就是「仁的顯發」、「仁的作用」。再者，「己所不欲，勿施於人」，是就消極面，也就是內向性來說「恕道」的；蔣氏又提到孔子還有一句話語則是「恕道」的積極面、外行性來進一步詮釋，那就是孔子所說的：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」[14]其全文如下：
子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸，夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已！」
此章句所記亦是子貢請問孔子關於博施濟民是否為仁而孔子的回答。由孔子之話語可知如果能博施濟民，這個心和行的功夫和境界，已是仁的極至，可稱為「聖」。此種仁聖，連仁君聖王堯舜都自己認為還沒有充分作到呢！孔子再則指明仁是必須力行不殆的，也就是須剛健不息、敦篤無限的，它是推恩而普及於全天下一切眾生的仁心和仁政，孔子說「夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。」其意思是由己之立仁達德而層層向外推恩出去，也使親人立達，再使世人也能立達；其所說的「能近取譬，可謂仁之方也已。」意即從最近於自己身上和身旁的人事物而取其具體對象有以施仁，這才是實踐仁道的方法。孔子這個施行仁德和仁政的觀念，就由曾子傳承而撰述了《大學》；「大學」之首要之義，就是「在明明德、在新民、在止於至善」，明己之明德亦即由仁來照亮了其心的清明光亮的本性，並進一步使所有人也能自己明了自己的心之本有善性，且這樣的體證仁道和施行仁政，是要一直到至善之境界，那也就是孔子所言的「必也聖乎」的太平大同之理想，而在功夫入路上，《大學》提出了「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的八個具有功夫次序之「內聖外王」之八個進路步驟。由此我們可以知悉，孔子的仁聖思想，亦即他對於仁心仁政所給的積極性之主體能動之意義，傳給了師兄級的子貢乃至師弟級的曾子，而由《論語》起始，經《大學》之道，一直傳承而下，到宋儒，如大儒朱子，更將此常道慧命之仁道主旨置入於書院之德目之中，形成為基本的教育精神和方針。
「行有不得，反求諸己」，出自《孟子‧離婁》，孟子曰：
愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己；其身正而天下歸之，《詩》云：「永言配命，自求多福。」
孟子此話語是針對為政者說的，朱子引用在書院的〈揭示〉之條目中，一則是因為儒家提出來的道德修為，是從人之自身之身心起始的，所以，「行有不得而反求諸己」，是每一個人，無論男女老少、是貧窮或富貴、不論是黎民、士子、官吏、君王，其修之以德的由己作起，皆是一樣的，皆是明己之明德、淨己之心鏡來出發的。在朱子的書院以及學校的教育目之觀念，是要學子們誠己修身，再則親親，再則新民而治國平天下，所以〈揭示〉的這條目徵引《孟子》這一章句，一方面是期望白鹿洞書院甚至全中國的書院和學校的士子，必能讀習實踐聖人之道，先成就自己為士君子，行有餘力，也要成就為賢相良臣能吏來為民服務，再則就是成就為聖王來踐履實現「大同世太平世」的仁政王道。
然而，這句孟子之言，其重點是希望君子人和為政者要時時「反求」，所謂「反求」也就是反省、反察、自省、自明的意思。無論對士子言或對君王言，都是「自反」的修養和功夫非常重要。明遺民大儒王船山發揮了此句的「反其仁、反其智、反其敬」而曰：
夫欲盡三者之道，能勿自反乎？
愛人而人親之，固已，然而人不我親也，則必反而念之曰：吾非誠於惻怛，而能悉人之疾痛以撫之也，反而益求其仁，仁豈有窮乎？
治人而人治焉，固已，然而人不從治也，則必反而念之曰：吾非真察於事理，而能順人之得失以處之也，反而益求其智，智豈有量乎？
禮人而人答之，固已，然而人不以禮相報也，則必反而念之曰：吾非誠於恭讓，而能極吾之情文以接之也，反而益求其敬，敬豈有斁乎？[15]
船山先生的意思是反省自心的惻怛，要益加仁的實踐；反省自心的智德，要益加智的判準；反省自心的恭讓，要益加敬的待人。而仁、智、敬的功夫和境界，哪會有其窮止呢？這三德是無限的，所以我們的反身自省之誠須盡其量，而仁智敬之臨世人治天下，也是無窮止的。
由船山先生所釋，乃知孟子所言「行有不得，反求諸己」這是儒家最重要的修己待人治世的道德規範；朱子重視，船山先生也同樣重視。其實，反省自己的身心之德，早在孔子時期，就是儒家基本的進德修業之功夫，曾子就說過「三省」，他說：
吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？[16]
為人謀要忠，這是仁；與朋友交要信，這是敬；傳要習，這是智。而且必須日日自省，勉力去盡心實踐。朱子的書院揭示特別提到仁、敬、智之「三省之德」，無論是士子之養成為士君子，或進一步而造就為國家的賢相良臣能吏，甚至於上升一層而為國家的仁君聖王，自我省察仁心義德之存在與否以及是否真實踐履，這是非常重要的儒家德教。
綜合言之，上述朱子所撰的〈白鹿洞書院揭示〉列出的 5 條德目，其重心如下：
第 1 條是「五教之目」，就是儒家從孔子起始而為華夏之民建立的基本之人倫綱常，那就是父子、君臣、夫婦、長幼、朋友，這五倫正是人之在世存有，一定的人與人的關係結構，這五倫之中，父子、夫婦、長幼，講求「孝悌之道」；君臣講求「仁政之道」；朋友講求「社會之道」。
第 2 條是「為學之序」，就是「一心開二門」而開出的「德性理性」和「知性理性」之學習道德和知識之根本要求與次第。
第 3 條是「修身之要」，此即基本的仁心德慧的自我修行。
第 4 條是「處事之要」，事包括了人、事、物、務，朱子之意思是要求處事不可心存功利主義，須避免梁惠王的「何以利吾國」的功利私欲之心，而要如孟子所言的處事必依仁義。
第 5 條是「接物之要」，朱子要求士子要以仁恕之心來應世對人，人人若能如此，政治和社會才能和諧太平。
二、朱子〈滄洲精舍諭學者〉提出的具體研習之方
朱子撰述的〈揭示〉表明了書院和學校的儒家德教的基本精神、原理、方向。他在〈滄洲精舍諭學者〉一文中，則提出了具體的學習研究之道，朱子曰：
今人說要學道，乃是天下第一至大至難之事，卻全然不曾著力，蓋未有能用旬月功夫，熟讀一卷書者，及至見人泛然發問，臨時湊合，不曾舉得一兩行經傳成文，不曾照得一兩處首尾相貫，其能言者，不過以己私意，敷演立說，與聖賢本意義理實處，了無干涉，何況望其更能反求諸己，真實見得、真實行得耶？[17]
朱子嚴責其時的士子多是束書不觀，平時全不用心讀聖賢書，只是遊談終日，連用十天一月的時日來發心認真地研讀一種經書，也都不願實行，其心一點都不放在學習之上，遇到師長或任何人向他問到聖賢經史之內容為何義？或問到如何將孔孟之道踐履在日常生活之中或待人處世之中，其時的士子率多臨時湊合，不過是拿自己的私意，隨便敷演亂說一通，其內容與孔孟之道根本沒有關係。朱子譴責其時在書院、學校讀書的儒生，哪有真正切實地用心盡分地讀《四書五經》乃至「諸子百家」之書？束書不觀、徒逞空想、游談無根，是當時廣大青年學子之輕浮破碎之弊病。
不讀書不學習的病痛，早在孔子時代就已存在。孔子也提出了其批判和指責，如子曰：
群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！[18]
又如子曰：
學而不思則罔，思而不學則殆。[19]
又再如子曰：
好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊，好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。[20]
此所引三則出自《論語》的孔子對弟子們的提醒和教誨，其重心是在要求弟子們一定要努力讀書而不能束書不讀，卻好逞小聰明整天玄思幻想胡說八道，只是空想和亂言，縱然用了一些經文點綴裝飾，這種人不是聖人門徒。朱子此句其根據實亦從《論語》而來，他一方面是嚴責其周遭很多士子根本不讀書，同時也警醒士子要勤奮認真讀儒家經史之典籍，依經典之學理來依遵為生活方針且實踐其生命理想，這才是儒者本份。接著，朱子就給士子開出必修須讀的典籍，他說：
以二三年為期，正襟危坐，將《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》，及《詩》、《書》、《禮記》、程張諸書分明易曉處，反覆讀之，更就自己身心上存養玩索，著實行履，有個入處［……］[21]
朱子教士子讀的書是《四書》，再加上《五經》中的《詩》、《書》、《禮》，另外又加上北宋的橫渠先生、明道先生、伊川先生的語錄及著作。前面的《四書五經》的閱讀，是要求士子直溯孔子、曾子、子思、孟子之道統以及上古華夏的「三代王官周文」之學術和文化，何以沒有《易》？那是因為《易經傳》是孔子中歲之後喜《易》贊《易》（此是《易經》）再加上後儒之「傳注」（此是《易傳》）之後才有流傳，其玄哲高深，需待後階才能學習之，而又何以沒有《春秋》？那是因為《春秋》是孔子晚年最後的著作，是據《魯史》二百四十二年之史事加入了孔子自己的大義微言，其高深幾微之處，須有《公羊傳》、《穀梁傳》、《春秋繁露》、《春秋公羊解詁》等系列的《春秋經傳》之學養才能通透孔子之「春秋之義」，所以也不是士子初學的經典，而有待於進階時期才能研讀。
三、朱子在〈玉山講義〉提揭四書之德教
朱子晚年，時為紹熙五年（1194），他在懷玉山，位於今江西省上饒市玉山縣境內，給當地士子講課而訂立了講義，名〈玉山講義〉，其中就呈現了朱子的晚歲最後對於書院、學校之士子必須深入研讀的經典之核心，指定乃是《四書》。朱子曰：
蓋聞古之學者為己，今之學者為人，故聖賢教人為學，非是使人綴緝言語、造作文辭，但為科名爵祿之計，須是格物致知，誠意正心，修身而推之，以至於齊家治國，可以平治天下，方是正當學問。[22]
於此，朱子標舉的是《論語》和《大學》；前者之句是指出學習是「內聖」之功為前提，而後者之句則是指出學習之目的是「內聖外王」的心志和踐履。朱子再又引了孟子之「仁義說」曰：
大凡天之生物，各付一性，性非有物，只是一個道理之在我者耳。故性之所以為體，只是仁義禮智信五字，天下道理，不出於此。［……］
五者之中，所謂信者是個真實無妄的道理，如仁義禮智，皆真實而無妄者也，故信字更不須說，只仁義禮智四字。［……］孟子曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」［……］[23]
「仁義禮智信」是所謂「五常」，這是西漢大儒董仲舒在孟子說「仁義禮智」之後添加了「信」字而演為「五常」之說，朱子於此講義中明白指出「仁義禮智」即足矣，這是孟子提出來的人本有之的「本心之四端」，即「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」[24]在這裏，朱子明白要求士子須讀《孟子》，且須發揮證悟本心良知的「四端」，擴而充之，行之於天下。朱子又再提到《中庸》，他說：
聖賢教人，始終本末，循循有序，精粗巨細，無有或遺。故才「尊德性」，便有個「道問學」一段事，雖當各自加功，然亦不是判然兩事也。《中庸》曰：「大哉！聖人之道，洋洋乎，發育萬物，峻極於天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。故曰苟不至德，至道不凝焉。是故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」蓋道之為體，其大無外，其小無內，無一物之不在焉。故君子之學，既能「尊德性」以全其大，便須「道問學」以盡其小。其曰致廣大、極高明、溫故而敦厚，則皆「尊德性」之功也；其曰盡精微、道中庸、知新而崇禮，則皆「道問學」之事也。學者於此，固當以「尊德性」為主，然於「道問學」，亦不可不盡其力，要當使之有以交相滋益，互相發明，則自然該貫通達，而於道體之全無欠闕處矣。[25]
朱子在此一大段敘述中，徵引了《中庸》關於「尊德性」和「道問學」之特性和關聯之論說，然後他發揮了自己對德性和學問的入路與性質之觀點，此段詮釋語就是最後那一段所述，茲將其文分開顯明如下：
君子之學：
- 尊德性：
- 以全其大。
- 其功：致廣大、極高明、溫故而敦厚。
- 道問學：
- 以盡其小。
- 其事：盡精微、道中庸、知新而崇禮。
朱子最後說士子之進德修業宜以「尊德性」為主，但在「道問學」一路也須盡力而為。而且要互相配合才能成就自己為一個士君子。
朱子之意思究竟是說什麼呢？他在《集注》中，簡要地說：
「尊德性」，所以存心而極乎道體之大；「道問學」，所以致知而盡乎道體之細。[26]
由此可知，朱子體認的《中庸》的德性，就是「天命」下貫而為人之「本性本心」，此「天命即心性、心性即天命」的體證，在孔子是「天與仁」，在孟子是「天與良知」，而發揮實踐出來就是德行，所以它的功夫和境界是「存心」和「踐德」的，並不是邏輯系統的追求外在知識，朱子所言的「存心」，就是人自己返身而體證默識的那個「天道和良知」，所以稱之為「存心」，其境界是至大而無限，天道無限，所以良知德性無窮。相對而言，「道問學」的這個「道」字，是導、由、順的意思，即由學問而導引、順成，「道問學」其實就是認真研讀聖賢經典，從聖賢提示開展的常道慧命之認知中，士子才能夠就現象界中的形形色色的人事物中，悟得「仁義內在」之「良知天理」，而就在現象界中實踐其仁義之德於大大小小的人事物之結構和關係之網絡，此路是精微、中庸的施行，在文明體系裏表現出來的就是政治、社會、人倫的「禮」。
依朱子的說明，「尊德性」是養成君子的必要條件，而「道問學」則是養成君子的充分條件，兩者相輔相成，而以「德性之尊」為首出，以「學問之習」為撐架。兩者的重要關係，舉例言之，如一位醫生，須先有仁心，否則他不可能為仁醫，仁心是必要條件，仁心是醫生之所以為仁醫的根本；但他卻亦需有高明的醫術，醫術是充分條件，否則他無法真正醫好病人，其高明醫術就是他為一仁醫的保證。朱子在其晚年的〈玉山講義〉給士子提出了「尊德性」和「道問學」之路，就是要求士子先體證自己本有的仁義，再就是必須認真盡心地學習聖賢經典，有了儒家德學之深厚素養，才真正能夠從內聖而外王，才能真正走到外面來治國平天下。
（待續）
——————————
[1] 《孟子‧梁惠王‧第3章》，同樣對話也見於孟子與齊宣王之對策，見同一篇第6章。
[2] 蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本》（臺北：商周出版，2016），頁423-424。
[3] 見《禮記‧曲禮（上）》。
[4] 「以吏為師、以法為教」源自韓非之主張，他首倡「無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。」認為要由法吏來教授法家之論而禁絕私人傳播儒道以及一切諸子百家之學。秦始皇三十四年，接受了丞相李斯建議，焚書坑儒並且確立了韓非唯法為教唯吏為師的獨裁專制的極權暴政。
[5] ［南宋］朱熹：〈白鹿洞書院揭示〉，收入《朱子全書‧晦庵先生朱文公文集‧第五》（上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002），頁3586-3587。
[6] 同上注。
[7] 孟子對滕文公說：「人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸，聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序、朋友有信。」見《孟子‧滕文公（上）》。
[8] 子張問行，子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參於前矣，在輿，則見其倚於衡也。夫然後行。」子張書諸紳。見《論語‧衛靈公篇》。
[9] 見［南宋］朱熹：《四書集注‧論語集注‧衛靈公》。
[10] 朱維煥：《周易經傳象義闡釋‧損‧大象》（臺北：臺灣學生書局，1993），頁295。
[11] 朱維煥釋〈益‧大象〉，同上注所引書，頁302。
[12] 此見於《漢書‧董仲舒傳》，亦可見《孝武皇帝紀二》。
[13] 蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本》（臺北：商周出版，2016），頁346。
[14] 見《論語‧雍也篇》。
[15] ［明］王夫之：《四書訓義‧孟子》，《船山全書》，第八（長沙：嶽麓出社，1996），頁424-425。
[16] 見《論語‧學而》。
[17] ［南宋］朱熹：〈滄洲精舍諭學者〉，收入《朱子全書‧晦庵先生朱文公文集‧第五》（上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002），頁3593-3594。
[18] 見《論語‧衛靈公》。
[19] 見《論語‧為政》。
[20] 見《論語‧陽貨》。
[21] 朱子：〈滄洲精舍諭學者〉，同前引書。
[22] ［南宋］朱熹：〈玉山講義〉，同前引書，頁3587-3593。
[23] 同上注。
[24] 見《孟子‧公孫丑》。
[25] 朱熹：〈玉山講義〉，同前引書。
[26] ［南宋］朱熹：《四書集注‧中庸集注》。
【奉元問學之二】甄陶天下，澤及夐宇
文／吳哲生
與紫陽夫子遙歌相和
紫陽夫子朱熹為官僅十餘年，從事教學五十餘年，對於人才的培育及書院文化的推廣不遺餘力，貢獻良多。寶島臺灣深匯崑崙龍脈，更聚集古往今來的華夏智慧以及西方科學研究及科學哲學的成果，形成獨特的文化生態，與朱熹精神、朱熹文化似乎步影沿流，遙歌相和。
蕞爾小島的「隱形冠軍」
寶島臺灣依連雅堂《臺灣通史》繼春秋之志所述：
洪惟我祖先，渡大海，入荒陬，以拓殖斯土，為子孫萬年之業者，其功偉矣！⋯⋯凡我多士，及我友朋，惟仁惟孝，義勇奉公，以發揚種性；此則不佞之幟也。婆娑之洋，美麗之島，我先王先民之景命，實式憑之。
對於華夏文化的傳承發揚以及兼容與時俱進的宇宙智慧，自古以來不絕如縷。寶島臺灣雖是蕞爾小島，但以其人才及志業、企業等擴及全球的網絡，成為全球的科技、經濟、文化、志業的重鎮，深受環宇的肯定與讚賞。特別是 AI 影響力日增的情勢下，寶島臺灣更是舉世所關注的 AI 鑽石寶地，加上人民的樸實友善、知書達禮、開放誠懇、勤奮創新，是 21 世紀極為多方爭取的合作夥伴，也造就了許許多多的「隱形冠軍」。
臺積電的誠信網絡
即以全球市值前十名的臺積電（TSMC）為例，當然如經國先生、孫運璿、李國鼎、潘文淵、張忠謀等等先進的政策、戰略、精神、開創、資源等等的灌注居功厥偉，而源源不絕來自全球各地的優秀人才懷抱著企業家創業精神及伙伴胸懷，日以繼夜地研發、精進、改造、合作、突破，才有今天的成果。團隊當中即有大部分的寶島子弟及華裔人才，除了專業能力之外，還有在我們身上同樣流淌著的合作共好、與人為善、大局為重、堅韌巍屹的血液及基因，一起匯聚成無形的文化性崑崙龍脈，為全球提供獨特的服務及令人信任的誠信網絡。
寶島臺灣的企業元神—人才
以寶島臺灣目前為數最大的社會組織—企業為例，企業數近 170 萬家，總人數近 920 萬人，創造舉世聞名的「臺灣奇蹟」，在全球各地發揮的影響力令人驚艷。固然早期中正先生信任尹仲容等激活民間活力，多方在政策性協助民間企業善用外匯及金融資本貢獻綦多，但是教育院校及企業擅長投資人才培育也令人敬佩。以臺灣大學 1948 年正式成立「商學系」，政治大學 1964 年正式成立「企管所」，臺灣大學 1979 年正式成立「企經班」推動企業高階管理實務人才教育，臺灣大學 1997 年正式成立「EMBA」，中華企經會（CPMA）1999 年創辦「Mini-EMBA」，中華公司治理協會2003年開辦「卓越董事學院」，華人第一位管理學博士陳定國先生自 2008 年起推動「實踐經營管理博士（DBA in Practices）」等等開創性人才培育系統，加上風起雲湧的「企業大學」，為寶島臺灣的企業提供了深具創業家精神、經營家精神、公司治理精神的企業領導人才，奠定近 80 年來的企業元神。
毓鋆先師的甄陶志業
奉元書院永遠的山長—先師愛新覺羅毓鋆先生，創辦「天德黌舍」（後改為「奉元書院」）從事私人講學的志業。在寶島臺灣宣揚中華文化六十餘年，述而不作並以傳承中國文化為他畢生最大的志業。弟子受毓鋆先師的感召，除奉元書院賡續私人講學的志業絃歌不輟外，也秉承師志透過各種形式傳揚夏學，如咸臨書院、鼎槐書院等等。毓鋆先師所揭櫫的「以夏學奧質 尋拯世真文」宗旨，逐步在全球各地開花結果，正吸引許多重視「時學」與「實學」的有志之士，將與時俱進的夏學智慧落實到各個領域。紫陽夫子的典範在21世紀有更多的知音，而毓鋆先師的以《易經》為體《春秋》為用的系統化智慧，提供了跨學科、跨領域、跨尺度、跨向量合作的珍貴指引。
宇宙智慧生生不息
毓師在其 940 札記中曾提出 :
元者一之質，儀之用也。一含元以為質，弘儀以為用。一生二，二生三，三生萬物，此生之神妙也。此生之神妙也。神者妙萬物而為然，體悟而不可遺，故立元神，以共俱。生者機也，精一之用也⋯⋯精一執中，純一不已，此其為大也。大其體，夏其用也，大而無外，無外者寰宇也。無外寰宇，一也。安人者天下(寰宇)一人而已，故曰定於一，孰能定之，孰能一之，不嗜殺人者能定能一，協和萬邦，黎民於變時雍，天下平⋯⋯一者元之用，元者一之質，奉元之所至也。⋯⋯文者經綸之睿智，神舞不殺故曰文……一者不二，不二則純者。純則精，精則一，唯精唯一，允執其中。純一不已，行健不息，生生終始⋯⋯
「元→一→文→生→神」的智慧錦囊
毓師在其 531 札記中又提出 :「我們努力的目標，是使下一代因我們的智慧而幸福。體元以存中，奉元而大同，學大用中乃中國的道統」。在 毓師以上的札記中，我們似乎看到了「元→一→文→生→神」的系統性智慧生態，印證毓師在其 334 札記中曾提出 :
學甚麼？學文。博我以文。夫子之文章可得而聞。《易》曰通其變，遂成天地之文。物相雜故曰文，文不當，故吉凶生焉。而成其文德，文王，文人，文沒在茲。文王既沒文不在茲乎？
毓師在其406札記中提出 :
學生。天地之大德曰生⋯⋯陰陽合德而剛柔有體，地勢坤，君子以厚德載物，學生之至也。
在「元→一→文→生→神」的過程中，我們人類秉持讓世界因努力可變好的信念，透過跨領域合作的方式，善用資源來創造價值，以追求幸福的良性循環，似乎可以作為我們邁向 22 世紀的智慧錦囊。
企業的典範系統模型
扣連「元→一→文→生→神」的脈絡，落實在以為利益關係人創造價值為主軸的企業領域來說，建立一個能贏得利益關係人青睞的典範十分重要。一般來說，企業的典範系統模型由形上典範，建構性典範與社會學典範等三部分組成。其中形上典範可分為「世界觀」與「探索系統」（inquiry system；IS），是典範的系統哲學（system philosophy），是企業的元神。「世界觀」涵蓋該典範的基本信念、假設、價值系統、思考方法與認知型態。「探索系統」是該典範的方法論、知識論。由於基本取向的不同，企業的「探索系統」可分為重視經驗科學的「洛克探索系統」，注重理論解析的「萊布尼茲探索系統」，綜合前述兩者的「康德探索系統」，主張從對立矛盾中整合的「黑格爾探索系統」，以及強調實用落實與設計者的「辛吉爾探索系統」。這些探索系統的成果彙整在「元」的總體性系統基模（systemic archetype）中，形成一個兼容並蓄的智慧系統。
「大一統」的系統思路
公司治理生態系統模型可溯源於《易經》「元亨利貞」、「一乾一坤謂之元」及結合「道、法、器、事、通、事業」為一個完整的「基元系統」（meme system）的理念，以及《春秋》「元年春王正月」的系統思維，加上漢朝董仲舒在《春秋繁露》中，對於治理體系提出「大一統」的系統思路，以正（fitness）的觀念而「貴乎元」（meme）。他認為「元者始也，言本正也」，「惟聖人能屬萬物於一，而繫之元也」。扣連何休所注春秋中，「以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內之治」的詮釋。對企業來說，「大一統」的系統思路總和性地將其所有活動貫串起來，成為一個充滿意義與價值的努力。
取法這樣的脈絡，企業將科（業，領域）際整合的基本原則（元之深），在各種應用領域（天之端），建立適合的典範（王之政），針對不同的生態組成或對象系統（諸侯之即位），架構適當合用的雅素模型（境內之治），科（業，領域）際整合的效果可以逐漸推廣到各領域與層次。貫徹這樣的信念，不同領域的行家可以在一定的平台彼此交流，相互學習，並運用所累積的智慧成就，啟發洞察力，開拓視野，創造更新更高的智慧碩果。
系統性「雅素模型」及「系統基模」
企業「經略治理」的「智慧」體系，從為顧客及其他關係人提供服務來滿足需要，解決問題，改善現況，甚至達成心願，實現理想中，累積活用歸納、演繹、整合的方法，將實務經驗與學術知識融於一爐，精鍊成為有效的系統性「雅素模型」（isomorphism）及「系統基模」（systemic archetype），以協助我們在未來繼續為顧客及其他關係人創造價值。
在企業推廣夏學
21世紀的寶島臺灣，在毓鋆先師、楊必立、陳定國等等華夏經典智慧與管理學大師的努力下，為經略治理的智慧體系提供豐沛的活水源頭。此外，尚有系統理論、複雜科學（complexity science）、碎形理論（fractal theory）、典範研究（paradigm study）、個案研究（case study）等等跨領域智慧（interdisciplinary wisdom），也為「經略治理」的「頂層設計」（top design , meta-design , master design）理念為在企業推廣夏學提供相關的助力。
凝鍊夏學建立「企業理論」
古今中外的經典，特別是華夏文化與經略治理相關的經典，按照基本脈絡、世界觀、價值本體觀、智慧觀、對象特質、組織特質、情境形勢特質、活動共通性等等，整理為企業經略治理的基本信念系統，作為未來建立各自「企業理論」（theory of business）參考。這些內容因素，可以作為形成「企業理論」的哲學系統基模，當各企業在建立各自「企業理論」時，可以依據當時經營環境的特色、市場發展的趨勢、顧客需求的變化、同業異業競爭合作的動態演化，以及各自企業的經營理念、願景、使命、核心價值等等，打造自己獨特、唯一的「中心思想」，涵蓋了「世界觀」、「價值觀」、「策略觀」、「演化觀」、「社會觀」、「方法論」，形成深具特色的「行動方針」、「策略作為」，貫徹在企業所有的活動中。
毓師夏學澤及天下
毓師夏學的智慧體系深刻啟發了企業及董事會在「經略治理」（orchestrating governance）深刻感受到「學問一統」（unity of wisdom）與「智慧會通」（consilience）的時代趨勢，在各個活動領域拓展後，逐漸演化到兼容並蓄（borderless）的智慧觀，只要能有助於實現價值，貢獻社會，以創造未來的智慧，都是「經略治理」的學習真理。對於這些真理信念，我們若能定期檢證，確認之後堅定地秉持，常可以發揮極大的智慧力量。所以孔子在《易經》【繫辭】中也描述了這樣的境界：「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。故不行而至，不疾而速，無為而成」。毓師「時學」與「實學」的信念及意念的力量，透過企業網絡可以無遠弗屆。
或許這正是紫陽夫子及毓師的志業在 21 世紀交相輝映的美好事業—舉而錯之天下之民！
【奉元問學之三】試論《尚書》「五行」本義
文／陳有志
（一）
五行不是範疇，較像盧克萊修《物性論》的物性，但沒有伊壁鳩魯不可分性及偏斜自由運動的原子性。五行表現物質的類型之外，最重要是在界定不同類型，不同條件的勢能，相互共存在不同定性、定勢、定能，對列在橫向的「行列」。這是「五行」，「五」象兩物交叉之形；「行」是十字路口之狀，都有交集會聚的意思。
五行在聚集及交替運行的規律，是古人所謂「物度軌則」，認為可度物的形式，潛在生成軌則的質性，同化在「五位」、「五度」的歲曆格律，都佔有「數」的比例，作為自然的規律，表現自然的本質，組合自然的現象，昭顯作用的宇宙。這個比例為五行數，傳遞一切物性的集合及關係。在此，自然的意義不是指整體的規定，而是自然分配事物的多樣性。
《尚書》「五行」，始於〈虞夏書．甘誓〉「有扈氏威侮五行，怠棄三正。」另〈周書．洪範〉箕子的「洪範九疇」，經略天地的九目大法，以「五行」列為首要的疇等。箕子解釋：
五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。
箕子「五行」的本義，不在五行為名的「水、火、木、金、土」，而是「潤下，炎上，曲直，從革，稼穡」，各自物性存在的潛能，類性組成屬性的集合，散置在可數化，定數在行列之中。「鹹、苦、酸、辛、甘」為味覺的物理化學，更有個本體感觸，分析不同程度的感覺形式，連結身體的化學代謝。
類性分析，指出外在與內在，平行一致的自然情勢。同類為等價集合，等價以「數」，列布為空間的量，表現空間數序的邏輯關係。物理勢能以質量表現有理的序列，可計可控賦予的類性，形成「五行」自然哲學。
所以，理解《尚書》「五行」，是由「侮五行，怠棄三正」，違反「五行」開始。對照〈堯典〉、〈皋陶謨〉、〈禹貢〉已是自然哲學，定章自然權利，作為典憲治理的王制。「五行」表現多樣均衡的生態，違反自然「五行」，就違反政治的自然權利。意思如《荀子》「天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。」是非及分職是自然權利下的王制。
「五行」反映分工及整合的一體化，如味覺物理化學的身體，成為傳統醫學「生、成、化、代、通」的平衡概念。正像希臘希波克拉底的四體液，指出氣、火、土、水四元素與四季分佈，關係一種均衡的正常身體。⾎液與⼼藏是春季及氣；黃膽汁與肝藏是夏季與火；⿊膽汁與脾藏是秋季與土；黏液與⼤腦是冬季與水。同構配置的結構，就是相互組合，相互因果，整全化在集合的集合的一致性。
類性特徵的自然意義，反映內感知覺中的整全樣態。「侮五行，怠棄三正」，就是反自然的「既病」，造成組織不平衡的「論治辨證」。常態與非常態的論證，是政治概念的學理起源。「五行」是中國政治的起源。
所以，《尚書》「五行」，不同《國語．楚語》「五物」、《左傳．襄公二十七年》「五材」的原始材質。「五行」深入自然關係，在組織中分工分門，「五」所交會交集出來的整一視野。
因此，〈洪範〉「五行」與〈禹貢〉「六府」相關，「六府」是〈左傳．文公七年》的「九功」，指「六府三事，謂之九功，水，火，金，木，土，穀，謂之六府，正德，利用，厚生，謂之三事。」是治理政治的核心。
梁啓超〈陰陽五行說之來歷〉，是歷來最早研究「陰陽五行」，開啟審視「陰陽五行」的起源及歷史的關注，並稱「陰陽五⾏說，爲⼆千年來迷信之⼤本營，直⾄今⽇，在社會上猶有莫⼤勢⼒。」梁先生繼承清季今文學家，自《新學偽經學》以來，樹立的疑古立場，另一次影響最深遠的一篇論文。
顧頡剛〈五德終始說下的政治和歷史〉說：
五行，是中國人的思想律，是中國對宇宙系統的信仰，二千餘年來，它有概頑強的勢力。
屈萬里在李漢三《先秦兩漢之陰陽五行學說》的書〈序〉，代表「五行」疑古的結論，說：
二千多年以來，我國的政治、學循，乃至於民間習俗，幾乎都受到了陰陽五行之說的影響。受影響最重的，雖然莫過於漢代；但到了二十世紀科學昌明的今天，我國民間的許多習俗，依然還受着它的支配。其勢力之大，幾乎可以和儒家的學說，分庭抗禮。但，陰陽之說，到底起源於什麼時候？五行之說，到底起源於什麼時候？陰陽和五行兩說之合流，又在什麼時候？先儒很少討論到這些問題。
屈先生除了疑古之外，進一步提示「陰陽五行」，這樣重大的課題，為何清代以前的學者學循，都沒有仔細研究？這是指「陰陽五行」，中國五千年來的思想律，只是迷信，包括《尚書》「五行三正」的可信度，為何從來沒有人懷疑？
相對疑古，呂思勉在〈辨梁任公陰陽五行之來歷》，指：「蓋古者陰陽數術之學與天文數學關係極深，此在後世，久為專門，通者絕鮮，故其學不能昌⼤，抑更不能改進。然執此遂謂其學盡誣則不可。何則？據數理以談哲學，今世固亦有之，且皆認為正當之途，深深之術矣。」聲稱陰陽起源於天文數學，不全是迷信。
徐復觀在《中國人性論史》附錄二〈陰陰五行及其有關文獻的研究〉一文，指呂思勉太籠統。徐先生認為〈洪範〉「五行」與「五事」是平行二事，將兩者相混是由《呂氏春秋》的〈十二紀〉。把陰陽、五行、天文、律歷、風習及政治的理想，組織成一個合理及迷信的系統混合物，是董仲舒五行配五事的災異說，完成的「新五行說」。
這是陰陽家及陰陽五行的成立及傳播。梁啟超又說：「蓋起於燕齊方士，而其建設之傳播之，宜負罪責者三人焉：曰：鄒衍，曰：董仲舒，曰劉向。」徐先生則指呂不韋及董仲舒。兩人背後不同的學術因素，梁啟超指古文家的偽造，徐復觀指今文家的編造。同時，徐復觀認為《尚書》是口傳及重新整理的上古文獻，〈甘誓〉西周史官整理，〈洪範〉箕子及周室兩重整理，不是屈萬里主張〈甘誓〉是秦初作品，劉節指〈洪範〉是戰國末年，及屈萬里指戰國初年的作品。
陰陽五行是中國思想律，為何清代以前的學者都沒有仔細研究過？這一點也不奇怪，因為整個非西方世界，尚未與進步「伽利略／牛頓」慣性力學的接觸。也沒有人注意呂思勉「陰陽數術」指的傳統天文數學，揉雜前科學中的理性及迷信的真義。
李約瑟（ Joseph Needham ）《中國科學技術史》第二卷，將「陰陽五行」作為中西思維的比較。他的冷靜及生物化學專業，在文化比較的結論，點出「陰陽五行」帶有協調的感應關聯，一種有機體的自然觀。這種動勢感應與西方從屬因果，命題唯理的分析不同。中國的感應像複合分子的亞基，單體共在一個系統中的相互關聯，不同西方因果謂語佔有對象化，關注各自位置的表象。
李約瑟自《中亞與科學技術史》以來，堅持葛蘭言（ Marcel Granet ）《中國思維》指中國有機和諧的文化特色，並在懷海德（ Alfred North Whitehead ）數學物理，廣延級數的並列區分，提供有機事件的形態學啟發。他深化在感應關聯與從屬因果的比較，提供很好的新方向。
尤其，李約瑟對科學文化的界定，有一個不把科學與技術詳細區分，使用「科學技術」探索中國科學的起源。他注意到中國科學，往往落實在技術上的運用，沒有形成獨立論證的理論化演示。只能透過技術的步驟，揭示一個系列操作中的結構化形式。由部分到部分的等價交換，貫穿在等價演示，才看到中國科學的理論形態。
這點正是呂思勉「陰陽數術」的天行數學，如在七曜運行軌跡的算術，中國長期使用招插法的算術，背後同有拉格朗日的插值函式法，呈現二維平面上的多項式函數。平面幾何的函數化，是中國推理的一大特色。
近三四十年，石家河及二里頭的夏商周斷代工程，郭店楚簡等等出土文物，對上古史有更清晰的輪廓。清季及民初的疑古立場，開始鬆動，李學勤《走出疑古時代》的主張，看到上古傳說的歷史信度及文化發展的意義。
所以《尚書》五行及陰陽概念的起源，可以站在徐復觀的口傳歷史，呂思勉的天文數學，重新理解。尤其是呂思勉，點出數理天文包括律數，如何提供「陰陽五行」的理論化元素，以及理解「陰陽五行」的起源及意義，所必須清理那些是科學？那些是哲學？那些是迷信？
（二）
顧頡剛〈五德終始說下的政治和歷史〉，注意五行與古人政治實踐。五行或許起源氏族演進為國家，代表組織分工及新技術的勞動生產。但，他不關心古代政治史的發生，在政治的世俗角度，繼續發揮梁啓超「⼆千年來迷信之⼤本營」的托古改制，偽造歷史的烏托邦。
近代「五行研究」標誌對古代政治起源的懷疑。這是《古史辨》第五冊，劉節〈序〉所說：
《詩》、《書》的時代，祇有夏禹的傳說；到了孔子的時代，就有了堯舜；到了戰國中葉以後才有黃帝、神農、伏羲；西漢初年便有《帝繫姓》中各種人物出現；到了東漢以後，如劉歆的《世經》，不知作者的《易通卦驗》、《春秋元命苞》，王符的《五德志》、《志氏姓》，皇甫謐的《帝王世紀》之類，時代拉得更古，名目也層出不窮。這樣的東西，分明是後人捏造的假歷史。
「越古史料越少，反而越近史實越詳細」是疑古原則。沒有進一步追問，為何貫穿傳說的政治概念，會造成歷史的一致性？同時《尚書》「五行」，包括陰陽生成，如何構成潛在這個生成意識中的政治因素？整個是涉及孔子、孟子及荀子，繼承上古，奠定內在心性，成為仁政治道及民本思想。鄒衍、董仲舒在權力的意志，確立大一統的政體。大一統與大同思想是中國政治理念與實現統治的形式。
《尚書》作為上古政治史，在堯、舜、禹、湯，表現的政治組織及政治合理，律法政務及倫理人格的兩層政治，形成政道與治道，全盤會是戰國秦漢人的托古想像嗎？這是《尚書．虞夏書》在「五行」，如何被理解有一個與政治學史開端的關聯。也就是〈堯典〉、〈皋陶謨〉、〈禹貢〉、〈甘誓〉，有沒有一個一貫陳述，指出正當支配的根據，作為政體治理狀態的運作？
這個正當性，可以是《論語．泰伯》孔子說「巍巍乎唯天為大，唯堯則之。」的「則天」政治。孔子「述而不作，信而好古」，「則天」若在〈堯典〉，自然是指「克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓」及「命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時」。兩者，平行於內在天性的倫理人格，自然法則規定的外在知識，形成「知人安民」的治理秩序。
確立「則天」第一原理的政治，總攝維綱的立國精神，銘文在金匱石室，成為歷史史料，保存這個跨過神律與預言的啟示，超越巫術或神權的阨塞，在自然權利開啟合理合情的治理形式。體現《尚書．虞夏書》治理，有堯時鯀九年治水的失敗，禪讓事蹟；舜以「修五禮」與「如五器」的體制；禹「敷土」在「平水土」整治土地、疏濬河道、勘定山川的大地工程；后稷「播時百穀」的農業革命；契的整頓內政；夔「典樂，教冑子」，推行教育及韶樂的社會教化；臯陶謨「謨明弼諧」的法律治理。
「則天」政治最深微的至道精神，在〈皋陶謨〉「天工人其代之」及「在知人，在安民」，兩者一起體現「天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土。」「有土」是天則及民本政治的國土國家實踐。
「天工人其代之」的意義，在〈堯典〉天文授時，賦予勞動節奏的時間政治，〈禹貢〉九州、河川、山澤、貢賦，成「有土」地理的空間政治。這是生產技能及治理知識的政治進步。「有土」國家以「敷土」，開拓「九州」，寰域「天下」，樞理「天地」。「有土」是《管子．山權數》的「國制地量」，疆域以「地量」的開發，組織成平疇化的區域，「有土」為「有田」的空間網絡，如《周禮》「經土地而井牧其田野」是開發與貢賦的起源，也是《周易》「先王以建萬國，親諸侯」封建的開始。
〈虞夏書〉「則天」政治，描述國家組成的歷史新階段。堯舜時代，代表從遊牧、氏族、城邦聯盟，過渡到國家組成的初期及完成的過程。「天工人其代之」與「克明俊德」在治理政治的同時發現，《尚書》保留古史，〈虞夏書〉存案「則天」政治的起源。從「敬授人時」到「洪範五行五事」的歷史發展，〈洪範〉自然是〈虞書〉政治建制的繼承及文明進程的擴大。
啟動這個劃時代的變革動力，背後有一個技術創新，賦予高度生產及嚴密管理的實力。才使國家組織集中的勞動力，大量開發耕地，進行農作物改良，使熱量提升數十倍；馴化圈養家畜，讓糧食剩餘及囤積；文字創造的資訊傳遞，數理管理及天文曆算，土地測量及發開分配，估算及工程的精緻化，構成政治專業及分工治理，到社會秩序保障及安全。
「在知人」人為及智性因素，成為治理「在安民」的國家社會。則天政治是時空量化的理性管理，掌握高度勞動的生產技術。「量」的數化，有著自然律與道德律的等價公正。平疇化形成九州天下，規律倫理的國土景觀，與雅典城邦政治以貿易城市及要塞關隘的防禦組織，形成不同的視野。
這是進一步理解呂思勉「陰陽五行」，本是數理天文的算術發現，連結「則天」政治中的「敬授人時」及「敷奠山川」，同在數序演算的邏輯判斷，認識治理時間與空間的廣延秩序。「陰陽五行」是數及數符號的象徵，一切自然因素，在等價的連續秩序，投入幾何算術，啟發知識及誘導人格。這是數的直觀與內在圖式的知識，合同在集合邏輯及自然哲學。
屈萬里〈從目錄學的立場看中國古書的一些問題〉指：「《尚書》這部古經，從〈堯典〉到〈金縢〉，這開頭的十二篇中，除了〈禹貢〉和〈盤庚〉兩篇較早外，其餘都是戰國時人的述古之作。」另在《尚書釋義》也說〈洪範〉「『王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日』一詞，師尹地位在卿士之下，與《詩》、《書》及早期金文不符⋯⋯蓋約戰國初年也。」李學勤在《帛書五⾏與尚書洪範》，指：「西周晚年《有叔多父盤》銘文「利於辟王、卿事、師尹」，恰與〈洪範〉相合，可證明〈洪範〉是西周時期的文字。」
近年出土文獻，逐漸扭轉民國初年的疑古學派，原本許多經典被視為戰國時期作品，都往前推算。所以，徐復觀先生的主張，有一定揭示歷史傳承的意義，他認為《尚書》等古經一面是口傳歷史，一面再經不同時代史官的整理，把詰屈聱牙的內容，重新翻譯成當時文句的詮釋，才會留下當時用語的痕跡。
保留史料，如《國語．鄭語》說：
夫成天下之大功者，其子孫未嘗不章，虞、夏、商、周是也。虞幕能聽協風，以成樂物生者也。夏禹能單平水土，以品處庶類者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周棄能播制百穀蔬，以衣食民人者也。
《尚書．虞夏書》歷史記載，如「子孫未嘗不章」，因為《周禮．春官》「掌勝國邑之社稷之祝號，以祭祀禱祠焉」，歷代有「掌勝國邑」的官屬，主持亡滅國家的祀典。這個傳統，同在《禮記．王制》的「天子諸侯祭，因國之在其地，而無主後者。」為「無主後」的「因國」祭祀，自然保留「因國」的歷史文獻。
《尚書．虞夏書》「則天」政治，「天工人其代之」的勞動生產，「克明俊德，以親九族」的政治倫理，所含蓋上古歷史及政治哲學，反映在新技術及國家組成的國力。自然也是反映〈堯典〉「朞三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲」，占日占月的「陰陽合曆」，在朔氣農業及非農時公共勞動的安排，以及在「洪範五行五事」。象徵〈禹貢〉敷土有土，在「六府三事」的國家治理，「水、火、金、木、土、穀」為物資，「正德、利用、厚生」為治理。
呂思勉指「陰陽五行」起源數理天文。「歷象日月星辰，敬授人時」的「時令」，「敷土奠山川」的「地量」，都是勾股算術的運用。「閏月定四時」及「敷土有土」，與「勾股容圓」、「開帶從方」（開方）算術有關。尤其，中國算術起源於「勾股容圓」，由「三四五」因數的數論，奠定整數算術。勾股原理影響段落線性插值，形成傳統天文算術的基本運算式。「三四」與陰陽數有關，「五」可能就與「五行」有關。這是可以從陰陽曆法，在「時令」與「地量」的時空及算術，來理解「五行」的本義。
中國數理天文就是陰陽曆法，起源圭表觀測，歸因析取數值就在勾股幾何算術。一般人認為《尚書》只有五行概念，《詩經》沒有陰陽連屬成一個專有名詞，五行夾雜陰陽的「陰陽五行」是戰國鄒衍的思想。「陰陽五行」作為後起的自然哲學，不代表「陰陽五行」，與起因日照圭表觀測的幾何算術，全然無關。
五行以「行」表現物性的「類」及後來的「律」，當然不能比擬現代原子週期，以原子序的遞增，作為元素屬性的定義。但，古人把物性合同在天文星象的盤動幅率，思考萬物的屬性，如《天問》「圓則九重，孰營度之」。同樣，古人三分損益法，整數「2／3」 與「3／4」 音律比的分析，由樂律合同為測量節氣，掌握農時及農事。這是《尚書》「夔！命汝典樂，教冑子，⋯⋯。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和」詩歌聲律內的數理及人文活動。
古人以「數」理解的自然，數制進位的「律」法，構成人文理性的世界。這是古人自然現象的體會，析取物理局域的幅值，作為數理分析。揭示自然數，不光是計數，而是因數關係的除法及輾轉相除中的求餘。
複合因數是推解生成的原因，除法揭示概念構成的條件。因子分析指出存在的理及必然性的辨識。最重要在因數比例指出的和諧，即「八音克諧，無相奪倫，神人以和」。勾股數具體而實在，形成「數」的崇拜，如「五」為五數、五事、五德、五品、五福、五氣、五運、五方、五禮、五爵、五刑、五服、五藏、五兵、五畜等等，混合物理數理前科學的推演及領悟。
（三）
《大戴禮》〈夏小正〉與《詩經》〈豳風·七月〉，保留古人授時曆的雛形，物候生活的景觀。〈夏小正〉記錄參星、心星及昴星的天象觀察，聚集五月「養日」及十月「養夜」，「養」即是「永」的「晝長夜長」，由昏中、旦中的「仲宿」發現黃道，使用圭表度制十一月「日冬至，陽氣至，始動。」在「冬至日」的曆數，作為太陽迴歸年的始點。這些天文曆法的要素，同在〈豳風·七月〉「七月流火」的夏至日，都是四分曆法的起源。
〈堯典〉「日中，星鳥，以殷仲春」、「日永，星火，以正仲夏」、「宵中，星虛，以殷仲秋」、「日短，星昴，以正仲冬」，「朞三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲」，「朞」為 365.25 日的週年。冬⾄昴星，春分鳥星 、夏⾄火星、秋分虛星，完整為四分氣閏的陰陽曆法。竺可楨認為是周初的天象現象。
2003 年，山西臨汾襄汾縣，發現龍山文化陶寺遺址的「觀象台」及「圭尺」。圭表、圭尺為古人測算節氣，度量冬至夏至的工具。圭尺與勾股算術有關，勾股重差的比例計算，與丈地有關。〈夏小正〉與〈七月〉以陰陽合曆，實行月令政事，《史記》說：「孔子正夏時，學者多傳〈夏小正〉」。這是上古天文觀測以來，例行月令的傳統。
〈堯典〉四分曆法，遲於〈夏小正〉與〈豳風·七月〉二分曆的歷史矛盾。可以採用徐復觀先生的觀點，〈堯典〉四分法是後來史官的編註，保存重點在「天則」月令政事的勞動生產。
劉奇釪 〈釋尚書⽢誓的五⾏與三正〉 ，指五⾏最原始意義是指天上「五星」的運⾏。他引《史記．曆書》「黃帝考定星歷，建立五行。」《史記．律書》「律曆，天所以通五行，八正之氣」及《說苑．辨物》：「天之五星，運氣於五行。」五星配八方的節氣。雖然引用都是漢儒的記載，也有可參考的餘地。
但是，《尚書》「五行」與「五星」尚有一點差距。「五星」為太白、歲星、辰星、熒惑、鎮星，五行為金、木、水、火、土。《尚書》「璇璣玉衡，以齊七政」，七政為「日、月、五星」，或稱七曜，即《春秋穀梁傳序》「七曜為之盈縮。」重在「盈縮」的周行。又如《詩經》〈小雅·大東〉》金星在東方稱為「啟明」，在西方稱為「長庚」。顯然，「五星」以「金、木、水、火、土」為名，不是最早的名稱。
「五行」與勾股因數「環而共盤，得成三、四、五」，建立在「環而共盤」的宇宙模式有關。「金、木、水、火、土」是萬物類性的總稱，「五行」是類化集合，表現零散知識的聯集，成為整一同化的綜合圖式，同時與「五事」在知覺思維及推理有關。
集合邏輯的整一推理，存入「環而共盤」的「行」數，形成統一的宇宙。這是，如果肯定「陰陽五行」與傳統數理天文相關，也必須肯定類化邏輯與算術邏輯的同化，才具解釋一切現象的因果效應。
五行類性與環盤共行的理論化，先於五星的星象，五行才被建立起來。即是 ，優先性的分析才能解釋現象，根據關係的推理，必然先於關係的現象。「三四五」因數，提供理論的根據，才使科學因素確立五行在自然哲學的地位。
圭表量尺發現的勾股算術是中國自然哲學的起源。西安半坡新石器時代遺址，出⼟陶器上的數字符號，已有十進位的計數系統。另青海柳灣的彩陶文化，在有 100 多種符號，推知符號中記數功能，有倍數概念。起源中國天文算術，從陶寺圭尺觀天以來，圭表投影最大最小值傾角的冬至日及夏至日，保存及發展的結果，反映在《周髀算經》「冬至日加酉之時（下午五至七點），立八尺表，以繩繫表顛，希望北極中大星，引繩致地而識之。」的測影量度，「凡為八節二十四氣，氣損益九寸九分、六分分之一。冬至、夏至為損益之始」的比例算術。
圭表量尺發現勾股原理及勾股重差算術。首先，勾股原理的數制及形數，分解直角形三邊的平方關係，在正方形、三角形及圓形中幾何及等價的關聯，共構的方程式。這個重要數理起源，同樣保留在《周髀》「既方之外，半其一矩，環而共盤，得成三、四、五。兩矩共長二十有五是謂『積矩』」，「既方之外」為正方，「半其一矩」為三角，「環而共盤」為圓形。「三四五」是「勾股容圓」及「開帶從方」的原初概念。
其次，重差算術在相似直角三角形比例，在「平矩以正繩，偃矩以望高，覆矩以測深，臥矩以知遠，環矩以為圓，合矩以為方。」作為測量山高、井深及日高，在「製圖六體」繪製地圖。「方屬地，圓屬天，天圓地方。方數為典，以方出圓」確立「天圓地方」，再到「天象蓋笠，地法覆槃」、「知北極樞，璿周四極」及「七衡六間」，由「三四五」因數，建立整個宇宙的模式。
上古中國天文學的起源，同樣與古代各地文明的天文及神話，不同文明在天象的啟發，都會混合數理運算技術及數術念力的筮術。中國天文的特色起源在算術，數式進制的歷時性形態，天文天象的結果，總結在《史記．曆書》：
黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏餘，於是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信，神是以能有明德。民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱。
圭表觀察到勾股數的發現，發展在重差數理的測天及大地測量，賦予組織化的勞動生產，就是純粹數理技術，在等式方程解釋出來的秩序。數的政治，也是數的崇拜，具有哲學及神秘中條理規則的秩序，盈虛盛衰中的消息。數字符號具有數理運算及數術念力。尤其不可化約無理數的π ，賦予豐富數理的直觀。
《周髀》指：「凡北極之左右，物有朝生暮獲」及「陽彰陰微，故萬物不死，五穀一歲再熟。」占日的「⽇⾏盈縮」，占月「⽉⾏遲疾」的陰陽合曆。也如《禮記．禮運》說：
播五行於四時，和四氣而後月生。是以三五而盈，三五而缺。五行之動，共相竭也。
這是《周髀》宇宙實在論，同是〈堯典〉天則政治，原初自然到最後「環而共盤」在平方數「一」，「三、四、五」因數，一面成為十進制位的起源。另一面成為「三四」的天地，到後來的「陰陽」，「五」為「積矩」的外環，如五行分散為萬物。「一」是「中」及「極」，上下天地的「三四」數，「五」為「環而共盤」的萬物，成長孳衍在四方四季的周行。
「五行」是「三四」中「五」為「斜邊」，就是「律」，與角的「度」。「三」與「四」在「三／四」與「四／三」整數比的左右旋，發現和諧的五聲音階，成為十二音律。勾股數貫穿整個自然現象的數理物理，夔以「戛擊鳴球」的《簫韶》，「琴瑟以詠」在五音九成的律呂，成為禮樂教化。三五盈缺，五行之動，就是「七曜為之盈縮」，五行七曜的和諧，同於五聲的協律。
數理意義，如趙爽《周髀注》的解釋：「勾六尺（三），股八尺（四），弦十尺（五），角隅（對角邊）正方，自然之數。」敷奏平面在「勾股各自乘，並而開方除之，即斜（弦）至日之所也」，「斜」對到「日所」的圓心運行。
〈臯陶謨〉「有土」、〈禹貢〉「六府」、〈甘誓〉「五行」及《國語》「五物」、《左傳》「五材」。「五行」在「有土」生產「六府」、「五物」、「五材」，作為「天工人其代之」，成就「則天」共在「環而共盤」，「天人相與」平行在生成的宇宙。
「五行」，「五」是象形字，甲骨文、金文、小篆像兩物交叉之形。《說文·五部》：「五，五行也。從二。陰陽在天地間交午也。凡五之屬皆從五。㐅，古文五省。」「㐅」就是兩物交叉，指中日，午時。「行」也是象形字，甲骨文、金文皆像十字路口的形狀，也有交會的意思。五五「積矩」的「環而共盤」，有運轉與交會的意思。
「五」與「行」之外，另可注意「斜」及「七」。《說文·鬥部》：「斜，杼也。從鬥，餘聲。」「斜」是形聲字，舀酒、倒酒之意。引申指「不正」，指平面或直線既不平行也不垂直，所以有「交會」，如《詩經·豳風·七月》：「女執懿筐，遵彼微斜。」斜為小道，或為三叉路。《說文·七部》：「七，陽之正也。從一，微陰從中斜出也。」斜出就是冒出，是《禮記·月令》「七者，天地四時，人之始也。」
「斜」及「七」，可追溯出土的數字卦，從新石器時代到戰國數字組合的占卜，留下揲蓍卜筮不同時代的演化，並與《周易》陰陽之間的關聯。數字卦是奇偶符號的崇拜，早期「一、二、三、四、五、六」數字組合，經「六、七、八」、「一、七、六、八」，到最終的「一（七）、八」。這是奇偶符號的二進制，植入十進制。勾股數「三四五」或「六八十」，「一」為正方，是「三四五」的組合因子的比例，「七」同為「五五」積矩的三元因數，也是「三四」成四邊的和數。「一」、「七」奇數與「四」、「八」偶數，重合日影變化，「勾」的出「環而共盤」。同有奇偶與陰陽的對接。
「三四五」自然數，演化成為宇宙思想。同樣，希臘畢達哥拉斯學派的畢氏定理信仰，指四元數的「一、二、三、四」，比喻成幾何學的「點、線、面、體」，「一、二、三、四」合積為「十」，是宇宙完滿型態。畢達哥拉斯的四元數理，是柏拉圖「地、氣、火、水」自然哲學的起源。同時，畢達哥拉斯也有「三的次方比二的次方」，五音程的音律。尤其，畢達哥拉斯將「五」視為奇偶數的組合數，象徵著「婚姻」結合，「五」呈現五芒星的對角線，在 1.618 倒數比發現黃金比例。
中國數理天文與畢達哥拉斯數理相似，都以算術解釋自然的起源。畢達哥拉斯主張「萬物皆數」，但陷入正方形對角線的無理數，為不可通約。《周髀》在「數之法，出於圓方。圓出於方，方出於矩」，勾股形數導入「勾股容圓」、「勾股容方」到「出入相補」，從來只把無理數視為常數，並表現在天文曆法置閏求解在內插或同餘的方程計算。
同時，勾股平方幾何，不存在希臘平行公理。「環而共盤」在天文，由七衡「斜出」運行為天象。圭表到勾股數長期發展及發現，「斜出」是內在自然常數，置閏表示一個多樣自然的和諧思想。如《戰國策》「日中則移，月滿則虧，物盛則衰，天之常數也。」希臘平行公設的二律邏輯，在畢達哥拉斯以「二」，發現可區分性的形上思想。這是自然哲學的算術及信仰，如中國天文把無理數，理解為斜出的律度，所謂「三正」，精準律度就能導正萬物的和諧。
《周髀算術》「折矩」及「積矩」，「五」質數及「三四五」因數，不會是東漢人的發明。1983 年，湖北江陵張家⼭出土漢初《算數書》竹簡中的「圓材埋地」，同於三百年後《九章》的股勾原理。能田忠亮認為「北極璿璣」是公元前五到七世紀之間天文現象。錢宗琮指《周髀算經》成書的時間，在公元前一百年的西漢初年。《夏小正》圭表測定冬至夏至，可能是夏代，四分曆制定在周初。
「五行」，水，火，木，金，土」，象徵天地中萬物的物性與物理，如《呂氏春秋》「天之容、物理也」，物之理，就是類性。合同「三四五」因數的宇宙數理，如《禮記．月令》的⽊數八，火數七，⾦數九，⽔數六，⼟數五。「五」是「三四」的生成數，為「積矩」的「五」，就是上下為天地「三四」，「環而共盤」在四方四季的萬物形成物理的生成，這是「⼟數五」與「敷土」、「有土」的「六府」，同是《荀子》的「一天下，財萬物，長養人民，兼利天下」。
勾股三元數，非人為的自然數理。整數合律和諧的幾何，同是中國及希臘發現平方整全的因素，領悟比例勻稱的變化及節奏交替的律動。自然整數提供直觀知識，整全部分與部分，現象的交錯、位置、比例、秩序，成為思辯類性的集合，總括集合的集合，整合為合理性的理念。形數建構出來的宇宙，透過時間及空間廣延投射在幾何形數的等價，同化物性屬性，傳遞全等的貫穿，形成集合數域。
《尚書》「歷象日月星辰，敬授人時」、「敷土有土」與勾股算術有關；勾股算術與「三四五」因數有關；「五」是「三四」積矩數及「環而共盤」的行列形數。所以，「五行」有象徵自然律及自然場域，一切生成物以物類物性為集合區域，是整體數域的部分。「五行」表現物理不同勢能，物紀不同區域的不同位能，物度在橫列運動。
牽動勢態的作用運動，不像伊壁鳩魯個別原子可隨機偏斜的自行運動。「五行」終極表現不同物理性的穩態，斜出只是物類物性的旋律。物性的本質，表現宇宙多樣性的共在和諧。宇宙一面像似一部離心機，以分離的旋度，分配不同物性的質量位置及運行軌跡；另一面在各自的旋律，有一個等值在「三四五」的因數，如「置閏」的調節，成為可以相互串聯，相互感應，相互協作。「置閏」的調節，如同「允恭克讓」的人格。這是《尚書》「五行」與天則政治。
王力《中國古代文化常識》說拋開現代天文學的觀念，才能理解古代的天文算術。另在《古代漢語》指不瞭解中國天文概念，就難以準確理解古人的思想、古文的內容。這點同是李約瑟《中國科學技術史》第三卷，指不懂中國天文學，無法真正深入理解中國思想的自然哲理。《尚書》「五行」到「陰陽五行」思想，歷史悠遠，內容複雜。傳統數理天文的詮釋，比較近於自然及自然哲學，也只其中的一小部分。這是呂思勉最早發現的部分。現在，從勾股數的開始，只算是最初最簡單的第一步。
【奉元問學之四】入軍不被甲兵，以其無死地
文／尹建維
《老子》有許多章句自己讀了一輩子也沒讀懂。到了現在，漸漸有點感覺。能感覺到老子的意思，心裡是非常愉快的。自己也很享受寫文章整理的過程。過去一年多，在整理經典一些認識的過程中，自己的見解也得到進步與提高。否則，就是個好像、大概、依稀、仿佛，囫圇吞棗，就只能談談理論、聊天用，無法真正學到，無法真正能用到身上的。自己過去一年多的進步都是在這種狀況之下完成的。自己都可以感受到自己的文章內容越來越深。過去，會嘗試多說明一下，讓人看得懂。現在似乎有點來不及了。想法源源不絕而出，來不及再一層淺解細說了。我感覺老子當時在函谷關寫這五千字的留言，也應該有這樣的心境。
昨天跟同學們討論《道德經》的幾章都非常好。自己備課的時候學到不少，講課的時候，也更進一層學到更多的細微末節。講課，有點像對同學們作報告。作報告當然就是整理與進步。同學們若只是聽課，不問問題，不討論，不寫心得報告，甚至不看我的文章，學不到太多、太深的內容。任何事情，一分耕耘、一分收獲。有多少主動，就多學到多少。同樣地，有多少被動，就多喪失多少。
多年來，自己非常喜歡《老子・第五十章》[1]。過去演講還經常引用這一章的結論。這一次，也是在講課的過程中，自己確定了老子的結論，自己還蠻高興的。高興到夜半醒來，不想睡覺，想整理自己在講課時所觸發到「浮光掠影」。那些講課時的靈光一現，若不及時捕捉下來，就會一閃而逝。等到以後再浮現，可能就是幾年以後了。
《第五十章》的「生之徒」、「死之徒」、與「人之生，動之死地」各有十分之三。王弼、龍淵子、和憨山大師對「十有三」[2]的註解是不同的。龍淵子的說法，十有三，是七情加六欲而成十三。這轉折太大，未見老子在其他地方有特別明顯強調「七情六欲」的。我不取龍淵子的說法。王弼認為的「十有三」就是一般的「三分之一」。老子結論描述的「無死地」就是那「動之死地」的三分之一，王弼認為「以其生生之厚」就是「人之生、動之死地」那一部分，因為「善攝生者無以生為生，故無死地也」。而憨山大師認為第一段說到的「十有三」就是各百分之三十，而結論中「善攝生」、「無死地」是最後百分之十的人，因為這群人「不屬生死」。
是「十分之三」還是「十分之一」或許不是那麼重要，但是有三種類群的人？還是有第四種很少的一些人活對了的類群？這在對經意的認識與學習上會有不同，這比較有意義。在備課的時候，我認為王弼說的可能比較合理，因為憨山大師是以佛法的「生本無生之理」來說，這「無生」之理比較深，不是一般人能了解的。我因此認為憨山大師的說法可能不是老子本意。上課的時候也這麼說的。但是後面我接著解釋「無死地」的結論，自己也愈發有體悟，在課程結束後，對自己評論憨山大師的說法有些疑問。回頭再反復翻閱這一段相關的文字，我認為憨山大師的說法反而比王弼的見解更明晰。
「無生」不應該只是佛法的道理。王弼也說了：「善攝生者無以生為生，故無死地也。」這也就是「無生」。再回頭看看憨山大師這一段的說明，除了說「無生」以外，談到「嗜欲戕生」等慾望的文字以外，沒有太多佛法獨特的深刻觀念。是自己不夠細心、太自以為當然耳而犯錯。能知道「無生」之理的人還是有的，我也知道啊！但是能做到「無生之生」的人，十分之一都可能多了。但最後的結論段，的確就是表達這不容易做到的「無死地」之生，這才應該是老子的意思！
於是，這第五十章的第一段文應該是說，有百分之三十的人活在生長、成長的階段，這是「這是「生之徒」；有百分之三十的人活在走向衰亡的路上，這是「死之徒」；其他百分之三十的人活在打拼的「人之生，動之死地」上上下下、或死或生、不知死活的階段。這百分之九十的人，就是大部分人的一輩子沉浮人生。我認為這麼看「生之徒、死之徒、動之死地」等等，比大師們的溺於嗜欲、全生之道、就死之道等等更直截了當、更近人情，我也相信是更近老子的本懷。
這十分之九的人，就是一般在紅塵中打滾、輪迴、不知所以的眾生。只有那最後的十分之一，我認為還是高估的「善攝生」的人，知道怎麼活、活對了，所以「無死地」。老子的描述是非常形象的，尤其是「入軍不被甲兵」這句話。意思就是說，上了戰場，刀槍有眼，這個人就是碰不到子彈。子彈會繞著他、躲著他跑。不管從什麼角度來看，就是這個意思。真的可能刀槍有眼嗎？真的可能有人就是「邪事不生」，一輩子順順利利、安安穩穩？過去章句我就是這麼解釋了，但自己心中總不免有一絲疑惑。從生活上看、從歷史中找，好像也沒有這樣說服我的人。
週六早上的問答，一位年輕同學問如何改命？我反問他，為什麼想改命？他說因為事情總做不好，坑坑絆絆，覺得自己命不好。我說，那麼年輕，做什麼事情都是經驗不夠，學習不夠，智慧更不夠。坑坑絆絆不就是年輕人的常態嗎？怎麼會只想結果，不想努力，就輕輕鬆鬆、順順利利、平平安安？依我對他的了解，他的命蠻好的，可能還太好了，就怕是要受更多的磨練。同學警覺到他認識的錯誤。我也驚訝年輕人竟然有這種結論。錯誤的認識與結論，當然得到錯誤的行動，必然就有更正確的結果：就是更多的磨練、挫折、與痛苦。於是他就會陷入一個不知所以的「輪迴」。錯誤的認識，錯誤的行動，有必然應有的痛苦。反之，正確地認識「道」，有相應正確的行動，就自然的軌跡就有必然的結果，當然就「無死地」，不是嗎？
在這裡，有一個很重要的心理認識差距：我們認為物質世界跟精神世界是不一樣的。但在老子與佛陀的認識與教導中，物質世界、人生際遇一樣都是遵循善惡的規則而運轉。不是有一個很有名的實驗：對著水、對著飯、對著任何物質說好聽的話與惡毒的語言，水、飯等等物資的結晶會顯現出美麗或醜陋嗎？在第五十一章[3]中，老子說了「道生之，德畜之，物形之，勢成之」。人生的格局、形勢、結果，都源自於道德。而老子在《道德經》中只說「道德」，並且是特別強調「德」。《孫子兵法》似乎就是《道德經》的延續，談形、談勢、談虛實、談佔先機（軍爭）、談變化（九變）。在老子眼中，沒有德，後面的都不能談。道，不論懂不懂、知不知道都存在。德，其實也是不論懂不懂、知不知道，只要有德，就有力量。為什麼？老子說了，「莫之命常自然！」於是，問題是在我們認識不深，自然信心不夠。認識到位了，蓄德到位了，形勢自然保護人，自然「無死地」！自然就是如此，道就是如此，德就是如此，所以「道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。」自然就是如此，道就是如此，磁場就是如此，場域就是如此，大善人的磁場、場域就是會讓子彈繞開自己飛。
其實，歷史上是有人做到這些讓子彈繞開自己飛的。我認為袁了凡和俞靜意公就是做到了完全改變自己磁場、自己場域的例子。我們平常其實也聽到不少很神奇的九死一生的故事，每個人自己一輩子可能也都有「大難不死」的神奇經驗。只是我們都認為是運氣好。既然有運氣，既然生命是有規則、是邏輯的，運氣不也是有規則、也在「道」之中嗎？「無死地」不就是在「無死地」的規則與「道」之中？這不是非常可能、非常自然、非常應該的嗎？是我們不能了解與深信這些道理，我們因此行善也不認真到位。有不信，焉有不信焉？
當然，最後最重要的問題是：怎樣才能「無死地」？「無死地」的規則是什麼？不就是第五十一章的「蓄德」嗎？老子講第五十一章是跟著第五十章的脈絡的，不是想到哪兒說到哪兒的雜亂無章，只是我們智慧差太遠，看不出脈絡罷了。
尹建維 20251019 洛杉磯
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[1] 《道德經、第五十章》：
出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之死地，十有三。
夫何故？以其生，生之厚。
蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。
夫何故？以其無死地。
[2] 三家對「十有三」不同註解：
王弼注：十有三，猶云十分有三分，取其生道，全生之極，十分有三耳。取死之道，全死之極，亦十分有三耳。而民生生之厚，更之無生之地焉，善攝生者無以生為生，故無死地也。
龍淵子注：此句正是明七情六欲之義。徒者。類也。言生我之道。不止一類。共有7十三類。皆有生我之機竅也。十三類者。七情六欲是也。
憨山大師注：此言聖人所以超乎生死之外者，以其澹然無欲，忘形之至，善得無生之理也。出生入死者，謂死出於生也。言世人不達生本無生之理，故但養形以貪生，盡為貪生以取死。是所以入於死者，皆出於生也，大約十分而居其九。而不屬生死者，唯有一焉，而人莫之知也。生之徒者，養形壽考者也。死之徒者，汨欲忘形，火馳而不返者也。動之死地者，嗜欲戕生，無所避忌者也。舉世之人，盡此三種，而皆不免入於死者，以其出於貪生也。何所以故，以其生生之厚耳。是皆但知養生，而不知養生之主。
[3] 《道德經、第五十一章》：
道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命常自然。
故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之（他本皆作「成之熟之」）；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
【奉元問學之五】「孟子」課程心得
文／張紹寧
我大概是個永遠長不大的人，也許是因為排行老么，又或許是貪戀被呵護的感覺，就像菟絲子般地渴望著依附。說是幼稚也好，說是撒嬌也好，有時候我會頂著一頭濕髮，央求母親為我吹頭髮。奇怪的是，我竟從未對父親如此請求過。直到一天，我鼓起勇氣：「爸爸，幫我吹頭髮，好嗎？」厚實溫暖的大手，似乎有著捏碎顱骨的力量，此時卻如對待瓷娃娃般輕柔撥動我的髮絲，我口是心非地道：「你把我當狗嗎？好隨便，好用力喔。」語畢，父親的動作更加輕柔了。暖暖的風、遮住視線的髮絲、和頭頂溫柔的撫摸，我多麼希望時間就這麼停在此刻。一語不發地，我靜靜的感受這份無法凝結的時光，啊，好想將此刻永遠收藏在珠寶盒之中。
在聽講之前，我心中認為的「仁」，是一板一眼的對君王的約束，是一種君子的崇高品德，是我無法到達的境界、看到的視野。然而，林老師的「仁」是生生之能，是感知世界的能力，是愛。
母親為孩子煮的一頓飯、父親為孩子建造的避風港、手足間相互扶持的手、甚至是教師對學生傾盡所有的指導，這一切都可以被稱之為「愛」。我想，在這之中，最令人為之動容的便是父母對子女的愛了罷！那是一種純粹而深沉的愛，一種烙印般刻在骨子裡的情感。天底下父母，無不愛子女的；而嬰孩，也無不如雛鳥依賴父母的。也許在孩子長大之時，也許在父母性格大變後，雙方之間的愛成了傷害對方的利刃，最初那份愛的存在卻無法被磨滅。
孟子盡心開篇便是：
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。
父母對子女，子女對父母，雙方之間的情感即是上天賦與的性，也許存著這份愛人的心，和親親之情的性，會是最好的回報上天賜與的方法。
我想這幾次課程中，印象最深刻的必是第三十五篇，也就是談到親情和公正司法之間的權衡問題。初次聽到這樣的問題，我想，大義滅親必然是聖人的選擇，不曾想，孟子竟提出如此有趣且大膽的想法。在他的解法裡，舜是否讓父親入獄，是的。舜是否令父親免於司法殘酷的審判，是的。身為一位君王，他並沒有讓司法混亂，同樣身為一名兒子，他拯救父親於危難。也許將天下視若敝屣般地扔下，是對人民的不負責任，但在為王之前，他仍是名人子，要是君王不愛其親，又何以作為人民的模範？若是我呢？面對權力和親情？我想我壓根兒捨不得父母親身處囹圄，司法和王位便隨他去罷了！即便為萬夫所指，千夫所辱罵，我也不在意，這大概便是我和聖人的差距。
另一個讓我有所感的題目是短喪。對古人而言，喪期三年是對養育之恩的反饋，林老師也說過，這是因為年有的嬰孩至少需要三年才脫離父母的懷抱，開始自己走路，因此三年也許還遠遠無法盡其懷念之情。然而，身為一個生命科學相關領域的學生，我們每日面對的皆是死亡，也許是在實驗中犧牲的動物，也許是直接取剛精卵結合的胚進行實驗。見證過生命的逝去，甚至親手扼殺自然饋贈的生命，我對「生命最寶貴的是過程」深信不疑。
既然如此，形式上的服喪或哀悼，都無法讓逝者感知。所謂的服喪，更多是形式上讓活著的人整理思念之情。生命於我而言，最寶貴的是出生到死亡的過程。當生命體不再感知後，所謂的服喪，也成了形式上讓活著的人不那麼難受的方式。既要懷思，何不在父母健在時多表達對其依賴之情？何不將那份思念長久地放置心的某處？
雖然孟子子認為人五十而慕父母為大孝，我卻不認為自己有資格如此認為。我總覺得我對父母不夠好，永遠都不夠好。也許到了父親和母親七八十時，我仍要靦著臉請求他們為我吹頭髮。那是我對他們的撒嬌，對他們的依戀，同時也是我對那份「親親之性」最真誠的「存與養」 。我願在情感上，做他們永遠的菟絲子，即便我的羽翼已然豐滿，即便我不再是個小女孩。
最後的最後，很開心能有機會再次見到高中時期帶給我啟發的，重要的老師。彷彿回到高中一樣，聽著一堂堂啟發思想、撫慰心靈的課程，讓長時間不碰文學的心如魚得水般自在。