公元2026年1月7日 夏曆乙巳冬月十九
◉本期目錄
【編輯小語】知白守黑
文／編輯部
節氣小寒，奉元書院的冬季課程已經開課囉！（課程介紹）大家趕快來報名喔！本月中旬 11 日（週日）下午，將邀請著名學者段心儀老師來做專題演講，題目：「課綱歸正 以解干戈」（講座簡介），歡迎大家一起來聆聽！更歡迎加入奉元書院官方 Line 帳號，只要在對話框輸入關鍵字（比如：「課程」、「行事曆」、「電子報」或 想要查詢的課程名稱、講師姓名等等）就可以找到想要的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）歡迎多加利用！
本期文章都與平衡的智慧有關。《老子‧二十八章》：「知其白，守其黑，為天下式。」意指深刻理解事物光明面（白）的同時，也深刻理解背後的陰暗面（黑），代表為人處事應懂得韜光養晦、謙遜低調，達到平和與圓融的境界。所有的事物都是剛柔並濟、陰陽相生，沒有絕對的好壞、是非、對錯。懂得找到平衡點，才是大智慧。
你知道家庭倫理與政治倫理之間有何密切的關係嗎？歡迎閱讀：
〈論《論語》「入則孝」章之實踐層次與為政之基〉
你知道奉元學會今年的會員大會都有哪些精彩的內容嗎？請參見：
〈「第六屆第二次會員大會」側記〉
你知道臺灣的傳統書院到現代的書院有哪些一脈相承的地方嗎？請參閱：
〈儒家書院和學校的教育宗旨：從孔孟朱子到清朝與現代臺灣的書院精神（三之二）〉
你知道什麼是「當代新道家」嗎？請見：
〈《老子》以「慈勇儉廣」為「長生久視」之道——兼論當代新道家〉
你知道一般人以為的「無為」與老子所謂的「無為」差別在哪嗎？請閱讀：
〈老子其游龍耶？——老子的果斷〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【論語筆記絮語】論《論語》「入則孝」章之實踐層次與為政之基
文／无竟子
「學而時習之」，那學什麼？「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁」，你都做到，都能「親仁」了，「行有餘力」，才「則以學文」（《論語．學而》）。
一、孝悌之義：從「老吾老」到「及人之老」
「弟子入則孝，出則弟」，「弟子」就是指年輕人。「則」字要特別注意，這都肯定的！「入」、「出」是表示兩個行動，「入」就是在家庭裏，「出」就是出了家門，「入」、「出」就是在家裏到外邊的事。
孟子曰：「老吾老，以及人之老。」（《孟子．梁惠王》）「老吾老」，是「孝」。「入則孝」，在家裏就得孝。我們都是為人子者，對待我們的父母沒有一點含糊就叫「孝」。對父母這系，對祖父母也是孝道，就是「善事其親者曰孝」，孝是專用的。若母親做不正當職業，但你是她的兒子，那關係改變不了，因為那是肯定的，也得「孝」。
「以及人之老」，就是「悌」。「出則弟」，出我們的家門，除了直系的親屬，對別人的老子好，就得行悌道。古時候，房子一代一代住那屋，都有一定的規矩。一出門看到的人，可能就是看到叔、伯、叔公，對長者都是行悌道。所以，在外面尊敬老者就稱「弟」，就是「善事其長者曰弟」。
「宗族稱孝焉」就「入則孝」，門裏的，宗族的；「鄉黨稱弟焉」（《論語．子路》）就「出則弟」，離開家，出門外的，就是鄉黨，在家鄉中稱「弟」焉。
二、謹言守信：言語之慎與承諾之重
這不是講文章，以上「孝」、「弟」二者都做到了，「謹而信」，「謹」和「信」是兩回事。「謹」旁邊是個「言」字。人最難的，就是管住這個嘴！除父母及生下的一奶同胞外，關係最近的就是夫婦。夫婦之情雖近，也有一輩子需保密的話，二人都有不敢都說出來的話。
若不懂「謹」字，多言必失，那就失敗定了！任何團體之中都有機密，商業有商業的機密。人要想成功，在公司也想做核心人物，你若不能封住你的嘴，那你就打不入核心！
「謹而信」，謹能信，你必須謹言。「謹」，就是敬謹事業、敬己行事，「敬事而信」。「信」，因「信」能解情，所以「上好信，則民莫敢不用情」（《論語．子路》）。
「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾」，這每一個都是要你腳踏實地去做的！做事，不謹言，那能「信」嗎？不信，能做事嗎？「信則人任焉」，因為什麼別人拜託你？因為你有信。你有信德，你跑也跑不了，他就給你很多責任！「與朋友交，言而有信」（《論語．學而》），「入則孝，出則弟，謹而信」，「為人父止於慈；與國人交止於信」（《大學》），你看那「信」多重要！
三、汎愛眾而親仁：仁者境界與領袖修養
什麼是「汎愛眾」？我吃素，我不主張殺生，因為它們都想活，連我也想活，為什麼叫它們死？所以，這就叫「汎愛眾」。
因為「汎愛眾」就是仁者，「仁者愛人」（《孟子．離婁》），這是第一步，漸進的，第一個叫你們先「愛人」。光「愛人」還不夠的！「仁者無不愛也」（《孟子．盡心》），就不能揀選，不能挑一挑愛誰！什麼人都得愛，就是「汎愛眾」。「汎」字，用得妙，他的責任就更重了！我們的愛心，若沒有分別心，就能廣汎愛眾人。這是叫我們怎麼「做」，不是「講」！
若不「汎愛眾」，那能稱王者嗎？王者，是眾人愛之者，大家擁護你，就稱王者。老師以前講「帝王之術」，什麼是「帝王術」？「帝」當什麼講？天地的主宰，「帝」是「主宰」義。什麼叫「王」？「王」是「歸往」義。「主宰」，以現在話講，就是領袖，領袖是團體的主宰。「歸往」，現在說「擁護」，每個人歸往就是擁護他。
學政治，必得有真德行之人！要懂「汎愛眾」，這還不行！你得能「親仁」，我們要能夠多親近仁者，能聽忠言逆耳之言。「汎愛眾」則天下歸往，「而親仁」就有「仁者的顧問團」；不可拒絕仁者來拜訪，才可以為政之道。
「親仁」，就是國家之仁德的人都是顧問團，仁德的人都變成是自己的幫手。有「汎愛眾，而親仁」的德行，則「仁者愛人」，「仁者無不愛也」，天下人歸往你，「行有餘力」，才可以學「文」。有這個德行，然後才可以談政治。
我問問你們，能「親仁」，這之中最重要的是什麼？能「親仁」，這裏頭得含著什麼境界？你們若沒「知人」的境界，那能「親仁」嗎？能「親仁」，你得有「知人」的智慧！你得知他是真的「仁者」，還是「偽裝」？你若不「知人」，你親近「偽裝」的人，那就完了！能「親仁」，你怎麼知道他是「仁者」？你怎麼知道他不是「偽裝」的？
「汎愛眾」是何等境界！「汎愛眾」是愛人，就是博愛。「而親仁」是安於「仁」（《論語．里仁》「仁者安仁」），「造次必於是；顛沛必於是」（《論語．里仁》）。「汎愛眾」，是國家領袖，愛人民；「而親仁」，必以仁者為政，用的人都是仁者，他的政府就是仁政。
四、行有餘力則以學文：德行完備方學為政
「子以四教：文、行、忠、信。」（《論語．述而》）孔子那時本錢就是這四套，第一個教的就是「文」。「文」，特別重要！
因為什麼要學「文」呢？首先，我們是「人」，孔子說：「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁」，這些沒做到，就沒人形。有人形了，還得做點人事，「行有餘力，則以學文」。學「文」很不容易！「文」，這是有人形之後，才能做了人的事。學「文」了，到這時，才能「學而時習之」了。若沒這種修養，那能懂「學而時習之」嗎？
什麼是「文」？譬如孔子修《尚書》，以堯舜為首，贊美堯「曰若稽古帝堯，曰放勳。欽、明、文、思、安安，允恭克讓。」（《尚書．虞書．堯典》）「行有餘力，則以學文」的這個「文」，就是「欽、明、文、思、安安」的「文」。所以，稱讚堯的偉大；所以，後世尊孔子為「文宣王」。所以，政治家有高的修養，「文」絕非當「文章」來講。若是學文章，那唐伯虎沒有那麼高的修養，他沒有「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁」，就能寫「文章」了。
夏學，有許多足以為「文」。「文」是什麼？「文」就是「經緯天地謂之文」（《尚書．堯典》鄭玄注），用現在的話來說，就是管理眾人的事，是講治國之道的；在《易經》上，就叫「裁成輔相」，（《易經．泰卦》：「象曰：天地交，泰，后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」）這是泰卦裏的。為什麼「泰」了？就因「裁成輔相」得宜。
《尚書》中，堯做政治的術，第一個就是「欽、明、文、思、安安」，這是他幾個辦法，所以說「堯為文祖」，「文」是政治家，堯是經天緯地的祖師爺。
「行有餘力，則以學文」、「欽、明、文、思、安安」，這些都要深究，不是「怎麼講」！所有事，都是要「怎麼做」，得由實行來了解、來體悟，無論任何宗教都是如此。像「觀自在菩薩，『行』深般若波羅蜜多時」（《心經》），由此可知，光「講」的是「佛學」，能「行」的才是「學佛」，「佛學」與「學佛」是二件事。又像《禮記》講「儒行」，沒講「儒學」！〈儒行〉讀過了，得怎麼去做？看《原儒》，就叫你們知道「儒」的責任是什麼！
佛講了四十九年的「經」，他一句也沒寫！老師學佛，佛臨死，弟子問：「將來怎麼傳下去？」所以，佛經裏說的第一句話，都是「如是我聞」，即「我知道的，就這樣」。你們必須「知而必行」；光「講」，那是沒有用的。念佛可以，稱佛不可以！念佛，是念茲在茲。所以，佛，他是叫你要「做」，不是「講」的。「觀世音」，是要循聲救苦，這要滿街跑！沒有一定的方所，這就是「汎愛眾」嘛！這是「行」的，「『行』深般若波羅蜜多時」，沒有一個不是「行」的。
五、以德踐行：成政治之基
政治家，得要有「德」；若沒有高的「德」，就不配做政治家！「德」，就是要做！堯何以成為政治的祖師爺？孔子「祖述堯舜」，「做」，也不是空的！用什麼方法解決問題？人家能做的，我們同樣也能做，要從「做」去體驗！王永慶就從「行」體悟出來的。「行」，特別重要！遇事，必得解決；要解決，得想道道！想出來了，做好了，就能「不亦悅乎」、「不亦樂乎」了。「樂」、「悅」，就是從這「做」出來的。
一個政治家沒有德行怎麼可以！所以說政治家得有「入則孝，出則弟，謹而信」，都「汎愛眾，而親仁」，有這麼高的境界，看看「德行」多麼重要！有這「德行」的基礎了，「行有餘力，則以學文」，就要學管理眾人的事，就是學政治，你才有資格做政治家，故曰「為政以德」。因為權勢會使人腐化，所以這「學文」，不是「學文章」，那講不通！所以，「行有餘力」，有如此高的德行了，都「親仁」了，所以他不會在權勢下腐化，因為他有德了。
六、古今對話：孝悌與當代社會實踐
什麼叫「入則孝，出則弟」？大家都讀完了，總應該要用啊！什麼叫做「弟」？這些人正有貢獻，我們必得給他應得的尊榮，懂不懂！這就是眾人的提拔，要叫他不白費，我們不能叫他一輩子不滿！
講「孝」，因為你們年輕，還不懂老年人的心理。能讓老人開心的，特別少！所以你們在家，也要懂得調整，年輕人要將就一點老人，不要讓老的適應年輕人！先不要講孝不孝，年輕人至少要懂得回饋！以前，父母照顧你的小；現在，你得照顧他的老。愈老年的人，就愈特別需要人來關心他。雖然老年人可以什麼都有，但就是「關心」，這不是用權勢、不是用錢可以買來的！雖然可以「照顧」，但「照顧」這不是「關心」，「關心」和「照顧」是兩件事。「關心」是回饋的，這不是孝不孝的問題！女孩總比男孩懂得關心別人，所以女兒總比兒子好，就在「關心」的層次。
「出則事公卿，入則事父兄」（《論語．子罕》），「出」就是為國家服務，「公卿」就是國家最高機關。「出則事公卿」是為國服務，但不是人人都要「事公卿」；所以，一出門對人服務，就是悌道。譬如看到破碎玻璃，就移開碎玻璃，不使後人出問題。
「入則事父兄」，在家，就要行孝道，以孝為德本，就得「事父兄」，兄友弟恭。不論你們信什麼宗教，都要有孝，都以孝為德本。天下沒有不孝的人可以入天堂的！若不孝，還信宗教，那還能上極樂世界、天堂嗎？任何天堂，沒有不孝之人。孝為德本，父母都希望子女在身邊。你們父母俱在，沒有任何理由放在一旁不管。如果父母年輕時，還可以自己照顧，但七十歲以上，就要照顧父母。
【奉元活動】「第六屆第二次會員大會」側記
文／張紹寧
圖／秘書處
編按：中華奉元學會於 114 年 12 月 7 日下午假文化大學大夏館 B1 國際會議廳舉行「第六屆第二次會員大會」。本次大會完成了年度會務報告，由馬康莊學長代理大會主席，和陳復教授進行專題演講，從「奉元」的意義到「朱王匯通」的現代思考模式，內容深具啟發意義。
由於潘朝陽理事長請假，今年會員大會由馬康莊老師代理主席向全體會員致辭，首先向今年辭世的奉元同門：周福增學長（1960 ~ 2025）、許仁圖學長（1949 ~ 2025）、廣樹誠學長（1947 ~ 2025）表達悼念。接著馬康莊老師再次介紹奉元書院的淵源，他強調「變一為元」。老師說「一」是一致、是標準，具有一種強制的主宰的意味。春秋時期老百姓最大的願望是「大一統」，是因一而統，是行王道。能讓百姓心悅誠服地歸屬，方為王道。
「元者，善之長也」，馬老師指出，我們追求善，即是在追求「元」。奉元亦有「生生」之意，生生即為「仁」，故能養成萬物。撥亂反正，始於奉元。最後，馬老師引曾子之語給予勉勵：「士不可以不弘毅，任重而道遠。」在這條撥亂反正的道路上，傳承這門使人主動歸往、修習的學問，責任重大，且前路漫漫。
接下來，由宜蘭大學博雅學部教授、中華本土社會科學會副理事長陳復教授，進行專題演講。他提出：「如何讓傳統的學問的理念、想法融入現代社會科學之中？」陳復教授以其過往與黃光國教授之間的「朱王之辯」為說明，他們的辯論僅僅針對觀念，不針對個人。陳復教授本身受到陽明子學問的影響，而黃光國教授則是受到朱子學問的影響。
陳復教授在演講中也曾提到，現代人文被切割成許多碎片，過去應該互通的學問漸漸變得細碎、窄小，有種被壓扁的趨勢，因此他提及思源學會成立之時，黃光國教授認為學術應該進行一個重整。一是中西方學問的匯通。兩位教授在辯論時曾將朱子與西方心理學家榮格相比，黃教授曾經在《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》之中提及：「朱熹是中國歷史上第一個深入思考自性問題的儒家學者。」而榮格，在解決精神疾病的問題之時，也試著去探討人類的自性問題。第二個重點，是儒佛之間的互通匯流。最後，在黃光國教授辭世兩年至今，陳復教授反覆地思考，他認為第三個應當是朱王匯通。
最令我印象深刻的是關於「良知」和「理性」的探討。現代社會的學術研究者往往在無意之間把「理性」和「良知」割離。不帶有生命主體性的，以一個漸趨陌生化的方式去投入這些研究，探討這些科學問題的學術方式也逐漸異化。陳復教授提到黃教授說的一句話，這句話讓我思考反芻良久：「任何一個時代中國的知識份子，如果無法依照當時的學術格準，提出一套讓人信服的理論，來說明到底什麼是儒家的倫理與道德，則該時代的『良知與理性』便是分裂的。」陳教授最後提醒，在探討這些具有不同面向的問題時，不應該將其過於二元化，而是將其視作一體，僅僅是內部的歧異，而非完全的割裂。
而後分別進行議案討論及新書發表。113 年決算、115 年預算皆順利通過，在新書發表的部分，白培霖老師雖然無法親自到場，但他透過預錄影片向會員們介紹今年新出的《尚書》、《論語接著講》以及《詩經》。最後在會務報告的部分，分別由課程小組、學術小組以及秘書處進行過去一年的事務的統整匯報。
整體而言，我感受很多。看到這麼多學問淵博的學長學姐們同聚一堂，彼此間的連結強烈且充滿正向的能量，而連結這些各界具有影響力的人物們的正是毓老師。毓老師一生講授「夏學」，他的生命彷彿和中國經典融合為一。雖未曾親眼觀其面貌，但畫像上的他望之儼然；雖未曾親耳聞其言，但毓老弟子們口中的他充滿了生命力，和一股滿溢而出的正氣。
究竟是多好的人才能具備如此大的影響力？究竟那振聾發聵的講課模樣是如何的？我實在是好奇至極，然而，我卻無法親身體會見證，值得慶幸的是，奉元的人們努力地推廣他的學問。「學問沒有作用，就不是學問。」「有利於民生就是實學。」毓老師常如此叮嚀學生，他重視的是實學，而非空談這些經典。
正如同馬康莊老師所提醒的，要如何將這樣的「生生」之氣傳播出去；如陳復教授所說，要如何將經典融入現代的社會文化當中？「有德必有成、必有後」，修身有成後，要如何發揮影響力，對社會、對天下有所貢獻，是我們這代人必須面對的課題。我打從心底的為這門學問的傳承不斷，深深地動容。
－全文完－
【奉元問學之一】儒家書院和學校的教育宗旨：從孔孟朱子到清朝與現代臺灣的書院精神（三之二）
文／潘朝陽
編按：本文作者潘朝陽老師為奉元學會理事長，文中探討孔孟朱子一直從清朝到當代書院的精神傳承，對其中的來龍去脈，進行深入淺出的介紹，很值得一讀。本刊特別徵得潘老師同意轉載，以饗讀者！因論文篇幅較長，為便於閱覽，將分成三期刊登，本篇為第二期（歡迎參見 第一期 與 第三期）。
參、清朝張伯行的朱子學形態的書院教育主旨
滿洲女真入主中原建立清朝，他們在關外時已經漸漸地吸收中華文化，清朝建立，甚快就以儒家之方來治理中國。康熙是好學博聞之君，他甚肯定程朱理學形式之儒學，所以以朱子學為清朝的治國方針，其朝中多有史稱之「理學名臣」參與了清朝的儒學治國的推展。其中一位「理學名臣」推廣書院弘揚儒教，對臺灣書院和儒學之發展，甚有關係和影響，此即張伯行（1651-1725），他是河南儀封人，康熙二十四年（1685）進士，曾任福建巡撫，也曾出任江蘇巡撫，在福州、蘇州皆建設書院以培育士子，因為閩之書院推展朱子學，清之儒臣渡海治臺因而也就對臺灣朱子學的發展，有其開端之貢獻。
一、張伯行建鰲峰書院之教育觀
康熙四十七年（1708），擔任福建巡撫的張伯行創建鰲峰書院於閩縣的鰲峰坊九仙山麓。此書院之前為正誼堂，中祀周程張朱五子，其後為藏書樓，置經史子集若干櫥，右則設有「六子祠」，祀宋明閩中先儒。招延士子，日給廩餼，以講明正學為務。五十五年（1716），福建巡撫陳璸始集郡邑生徒肄業其中，聘請耆儒主講，是年康熙御書「三山養秀」匾額，且賜經書八部。[1]
鰲峰書院之設立，是典型的遵循程朱理學之精神和內容的書院，其教育之方向是講明正學，這所謂正學，當然就是周程張朱相傳之兩宋五子的理學之道德倫理教化，到張伯行之後的陳璸，更是擴大廣招閩省之學生來書院就讀，其教學亦必然是朱子儒學。
張伯行為鰲峰書院撰寫了〈鰲峰書院記〉。其文有曰：
閩中素號海濱鄒魯，蓋自龜山載道而南，三傳至考亭，而濂洛之學大著，其淵源上接洙泗，由宋迄今，閩士蔚然與中州埒。[2]
張氏所說福建素有海濱鄒魯之美稱，那是因為楊時（龜山）北上河南先從程明道學習，後又再去拜程伊川為師，學習兩位程先生洛學而深有造詣，明道曾目送楊時離開南返，稱嘆曰「吾道南矣」，此即「道南之傳」之佳話，而北宋理學也確實是由楊龜山帶回福建，在閩中傳播，龜山傳儒學予羅從彥（仲素，人稱豫章先生），而羅氏又傳弟子，其一是朱子之父朱松、其一是朱子老師李侗（延平先生），李延平傳二程儒學予朱子，朱子遂將北宋二程以及周張之儒學於福建加以發揚光大，至後世朱子學更擴充敷延於全中國。張氏更提到朱子學的淵源是經過濂洛之學（實亦包括了關學），再上溯及於孔孟仁義天理之道統。這一點判準是正確的，自朱子之後，閩學大行而閩地儒家賢士倍出，其風範不下於中原。接著張伯行又曰：
不佞欲與士子之賢而秀者，講明濂洛閩關之學，以羽翼經傳，既表章其遺書，使行於世，乃捐俸購屋於九仙山麓，葺而新之，為鰲峰書院。［……］
夫有志聖賢之學者，必身體而力行之，非以為口耳誦說之資已也，周程張朱五子之書，《四子》之階梯；四子之書，《六經》之階梯。
君相之所以為治，以究其義理，會其指歸，實驗之，日用行習之，間而舉而措之，家國天下之大則，顏曾思孟之心傳，與皋夔稷契之事業，皆吾學分內事也。[3]
張伯行諄諄期冀鰲峰書院之優秀儒士都能認真學習明白北宋四子以及南宋朱子的理學形式之儒學儒教，再則也要上追孔孟傳下來的《六經》之道。他強調士子立志成聖成賢，不能光只是背誦經典之文而只逞口耳遊談，讀聖賢書有一次第，那就是宋之五子的著作語錄要先研習，[4]它是《四書》的階梯，宜先研讀了解五子著作語錄，再於此基礎進升而研讀了解《四書》，《四書》之理熟悉之後，則更進升來研讀《六經》，這樣就能把「三代周文禮樂」和「孔孟仁義道統」以至於宋代理學之儒家德教，貫達地學習體證。最後，張伯行更提醒儒家之學，是「內聖外王」的功夫和境界，賢君良臣的治國平天下，須從孔孟至北宋四子以迄南宋朱子之經籍和德慧的熟習和踐履才能完成，他說的「顏曾思孟之心傳」，指的是「孔孟仁心」，而舉「皋夔稷契之事業」[5]，則是拿堯舜聖王時代之大君子事業來形容「孔孟仁政」。換言之，張伯行要求書院德教，一則須熟讀《宋儒五子書》、《四書五經》，再則須求「內聖」之體證，再則進升而以聖賢之訓來「外王」而治國平天下。
二、張伯行建紫陽書院之教育觀
張氏在蘇州任江蘇巡撫，於康熙五十二年（1713）創建了紫陽書院，中奉朱子木主，他禮聘崇明的教諭郭正宗、吳江的教諭夏聲擔任老師，教育書院士子以朱子儒學。[6]他撰有〈紫陽書院記〉，有曰：
竊念服膺於朱子之教有年，稍能窺學問之大概，［……］不佞樂與多士恪遵聖教，講明朱子之道而身體之，［……］夫所為道者在人倫日用之間，體之以心，踐之以身，蘊之為德行，發之為事業，非徒以為工文辭取科第之資已也。士子勿務華而離其實，亦勿求精而入於虛。他日學成名立，出而大有為於天下，庶不負養賢報國之志。[7]
張氏此〈記〉之主旨亦是要求紫陽書院的士子宜自我講明朱子學，而且更要在日常生活和人倫綱常之中好好地體會於本心並且身體力行，要充分實踐朱子理學並上追於孔孟之「仁義內在」的深義，而且在「經世致用」之功中把朱子之「孔孟之道」發揮出來。他提醒士子莫掉入瑣碎，亦不可陷入虛玄，必須立大志向而能報效國家來行仁政於天下。
綜合上述，清初理學名臣，並非以後的那類鑽營字紙堆而不敢談論「內聖外王經世致用之儒道」以及「堯舜以德禪讓公天下之孔子春秋王道」的「乾嘉考據學」之書蠹型、書呆型學究；如張伯行這種朱子理學的服膺踐行之清儒，是堅持「仁義內在」和「仁政王道」的聖賢內外一貫之道的實現的，所以他們重讀經典之義理，也重視依據義理來實現治國和平天下之愛民政治。然而由於清帝的高度之政治和思想之控制，理學名臣亦只論及《禮記‧禮運》的「小康世」之「血緣世襲私天下政治」的「六君子」之「賢君良相能臣」之政治境界而已；「小康世六君子」是以「三代」之「禹、湯、文、武、成王、周公」來表徵「血緣世襲私天下政治」中的君臣之優良典型。
肆、清代臺灣書院和學校教育以朱子學為主
無論是鰲峰書院或紫陽書院，其儒教之精神和方針，就是張伯行之表徵，而這也是清朝一脈相承的書院的傳統，清之臺灣的書院，亦是如此。
鰲峰書院與清之治臺推展政教甚有關係，清初治臺的或為臺灣之儒學德教而用心的重要人物，如陳璸、藍鼎元、陳少林、蔡世遠皆是出身或是主管鰲峰書院。康熙收臺之後，朱子儒學、儒教、儒政就傳延來臺，以書院而言，其道脈是鰲峰書院，換言之，張伯行標榜發揚的程朱理學形式與內容的儒家德教也就形成為清時臺灣的書院甚至學校的教育精神。
一、首開臺灣朱子儒學德教的陳璸之教育觀念
臺灣入清之後，第一位重視孔孟朱子之儒教的治臺儒官是陳璸，他初來臺主管臺灣縣事，見文教甚壞，甚憂心臺人缺乏儒學德教，所以最重視臺灣的教育，陳璸是引進並建立臺灣朱子理學形式的「孔孟道統之德教」之第一貢獻者。謹據其數文表明其思想。
（一）陳璸改建臺灣縣學其具有的儒教觀
他在〈條陳臺灣縣事宜〉中，上言宜改建臺灣縣的文廟，有曰：
文廟之宜改建，以重根本也。［……］臺灣縣為臺郡附郭首邑，開復以來，戶口之蕃衍，商旅之輻輳，財貨之流通與夫人文之日新月盛，居然海外一都會也。
獨以學宮重地，猶襲偽弁住宅而為之。凡廟之與宅，規制不同，文廟與他祠尤別。今以住宅為文廟，其卑陋湫隘之觀，揆諸朝廷所以崇儒重道、振興文教之盛典，甚覺弗稱。而且櫺星之未有門也，明倫之未有堂也，藏經之未有閣也，東西兩廡風雨不蔽，鄉賢名宦俎豆匪依，至御製先師先賢諸贊尚未壽諸金石，其何以俾海陬士庶得覩天章之燦爛乎？
夫風俗係乎教化，教化重乎人才，人才由於學校。先儒有言：不興學校而求人才，猶不琢玉而求文采，不可得也。處臺邑而欲養人才於學校，莫如改建文廟之為亟矣。[8]
陳璸出任臺灣縣知縣，發現臺灣縣雖是附府首邑（其地就是今合併臺南縣而改制為直轄市的臺南市，原名臺南縣，清時稱臺灣縣），但明鄭以來卻以民居充當縣文廟的建築，此種違背文廟基本禮制的現象，當然甚劣，完全背逆於國家崇儒重道、振興文教的設教施化的大方針，陳璸指責此文廟根本無櫺星門、無明倫堂、無藏經閣、無兩廡、無鄉賢祠，亦無御製的贊至聖先賢的碑，總之，其實是全無文廟的。接著，陳璸指明為政治國理天下，必須首重文化道德之醇美風俗，而此美俗則必由教化才能興起，而教化之興起則有賴於人才之養成以及他們在全國各地之移風易俗，然而人才又非憑空而有，那是必須廣興學校推行德教才能培養仁義禮智的士君子為治國育民的人才。顯然，康熙雖然收復臺灣，但臺灣在其初期依然文教衰頹不振，陳璸是治臺第一賢吏，他之倡議新修臺灣縣學，這是發自於清之理學賢能儒臣之朱子學的涵養之功，此文雖就學校而發，不是建書院之載記，但其為了發展敷普儒家德教之志是一樣的。
陳璸的教育觀念是程朱理學形式的儒家德教，他努力振興臺灣的社學，他說：
社學即古者家塾黨庠遺制，蓋為人性皆善，但氣稟之偏、習俗之蔽，有入於不善而不自知者。古昔社各立學，聚群弟子於其中，教以方名象數禮樂詩書之文，可使上者為賢人君子，次亦不失為寡過之中人。末俗因循，不及時教其子弟，忽成老大，習染既深，無可造就。[9]
這一段是陳璸治臺灣縣，發現臺灣縣內的里坊村莊鄉邑的社學皆闕如，他乃上言需支持他在轄區的各里坊村莊鄉邑建立社學來教化黎民子弟。由於不可能人人皆可入學文廟，所以就更有必要在里坊村莊鄉邑教化以「方名象數禮樂詩書」，其實也就是儒家經典，上為賢人君子，下亦可為依德守法之一般人。他也實際看到了當時臺灣縣境之黎民百姓由於無有社學、縣學之教育，多有代代沒有受教而陋習深染，年歲已老卻不成德成才。因此，陳璸就說明：
法術刑民，原非所恃以為治，教人務學，乃真為治之本圖。職欲於每坊每里內設立社學，延老成有行者為之師，聚該坊里子弟而教誨焉。其教之目，自四書五經外，益以小學、近思錄二書，為之正其句讀，稍稍解釋文義，使自少習讀，長乃有得。[10]
陳璸反對為政依法家和刑名家之術，因為孔子說過「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」[11]治民宜以道德倫常之仁義之教化為其主體和方針，儒學和德教才是治國之基本。所以，他就上言要在臺灣縣每個社區都設立當地的學校，那稱為社學，聘有學有德之地方儒士為老師，把當地子弟集聚來就學受教。教材是《四書五經》和《朱子小學》以及朱子和呂祖謙合作選編整理的北宋四子語錄和著作之選編本《近思錄》。由此可見陳璸的教育觀與鰲峰書院的張伯行是一致的，學校實則也包括了書院，在陳璸的觀點而言，其教育主旨是孔孟儒家《四書五經》再加上「兩宋五子理學」，核心一樣是「尊德性道問學」，目的是「內聖外王」。陳璸又說：「士子廁名庠序，即應以實學為務，實學者何？於經史則博而通也，於世務則諳而練也，處為通儒，出為良吏，此之謂有本、有用之學。」由此可見，在這個朱子學的教育體系之中，陳璸要求的是士子要養得「經世致用之實學」；由於清朝帝王專制之高壓，所以在官場中之陳璸為文、說話含蓄內斂，其實學觀只說到「出為良吏」，若依孔孟「道尊於勢」的立場，則「經世致用」之學，是必須上達乎堯舜聖王公天下王道以及伊尹皋陶周公之賢相之仁政大功德的。
（二）陳璸重修臺灣府學其具有的儒教觀
陳璸尊崇孔子、朱子，是典型的清初朱子學賢儒，其治臺以弘揚孔孟程朱之道統和學統為志。他也重修了臺灣孔子廟，以此為「全臺首學」，是清初最高學校，即「臺灣府學」（今臺南孔廟），其有〈記〉曰：
臺灣荒島也，夫子廟在焉。［……］廟學非作新之為難，而能體作新之意為難；亦非作新於始之為難，而能繼繼承承永葺於後之為難。茲余既新斯學於其始，願執經士子各思奮發，以通經學古為業，以行道濟世為賢，處有守，出有為，無負國家教育振興庠序之至意。地方有司亦共教化為先務，培茲根本之地，時省而葺修之，俾有基勿壞，安知荒島人文不日新月盛，彬彬稱海濱鄒魯也哉！[12]
臺灣文廟是明鄭陳永華首建的臺灣第一所孔廟，也是第一所太學。因明鄭弱衰而破落，陳璸治臺灣府，乃發心重修。此文就是他重修臺灣府學完工後撰寫的〈碑記〉。此〈記〉反映了陳璸的儒家德教思想，無論書院或學校，其教旨必是「通經學古、行道濟世」，換言之，是學習孔孟經典而體悟自己本有仁心，並往外通過「經世致用實學」而實踐仁政。
（三）陳璸新建臺灣朱子祠其具有之儒教觀
陳璸除了重修臺灣文廟恢復府儒學之外，他也在當地新建朱文公祠，他說：
自孔孟而後，正學失傳，斯道不絕如縷。朱子剖晰發明於經史及百氏之書，始曠然如日中天。［……］予自少誦習朱子之書，雖一言一字，亦沈潛玩味，終日不忍釋手，迄今白首，茫未涉其涯涘。然信之深、思之至，所謂焄蒿悽愴，若或見之者也。[13]
陳璸指孔子之道在後世失傳，這是指漢以後歷兩晉南北朝、隋唐以至五代十國，如此上千年的漫長時間，儒道失傳。他這說法有必要釐清，孔孟之後從漢初起始，孔孟之道並無喪失，就兩漢言，是數百年的以《論語》、《孝經》及《五經》立國治國的時代，其經學發達興盛，而兩漢以「孝悌力田」，亦即以倫常之教化和農耕之經濟為國家兩大支柱，一是精神一是物質，這是孔孟儒學道統。到了兩晉南北朝，是亂世，朝廷儒政儒教崩壞，道家道教興起，且印度佛教東傳中土，君王大臣以及黎民百姓多漸轉而以佛教的佛菩薩和道教的眾神仙為崇奉之對象，心靈精神多轉而依佛法和道教為修養和依靠之定盤針，當然，這樣的時代，儒政儒教並非完全消滅，只是它下落而成為朝廷之政制和人民的表層的或雜冗的禮俗，然而由於人之基本良知不會消滅，人之家庭基本親情也是恒常之存有，所以孔孟闡明弘揚的父子夫婦兄弟之天倫畢竟不可滅，而在政治層的君臣之規範與社會層的朋友之交誼，雖然天命之性還內在於心中，但由於道釋兩教之普及流行，所以就不必然是純依孔孟之道統和儒家經典而遵循。至隋唐亦大體如此，縱然如此，《五經》之政、學，還是政府之觀念根源與框架，而五代十國的據亂昏暗之時期，甚至連根本的道統、政統、學統、社統都已土崩瓦解，所以從北宋諸儒來看前朝，乃有禮崩樂壞、儒沈道喪之嘆，也才有從北宋初期的儒者如胡瑗、孫復、石介的初興儒家之道統，再有范仲淹的提振培養人才，又才有濂溪、橫渠、二程的大興孔孟經典之常道慧命，由《五經》的發揚上接先秦原始儒家的華夏文明道德的精神和方向，到南宋朱子為代表的諸重要儒家又再總體地弘揚、實踐，且在國家之立國治國政中，也返回以孔子道統為依歸。
清帝入主中土，以朱子學為立國治國的意識形態，所以陳璸必然以朱子學為其人格、道德和學問的主軸，他自少學習朱子學，以此入仕，其治道理想亦以朱子學為指南，而以朱子學來行教化、培育士子，也是很自然的教育之道。
陳璸接著又曰：
朱子之言曰：「大抵吾輩於貨色兩關打不透，更無話可說也。」又曰：「分別義利，乃儒者第一義。」又曰：「『敬以直內，義以方外』八個字，一生用之不窮。」[14]
上述陳璸徵引的朱子之三句話語，基本上其義實是「孟子學」，也就是孟子強調的「仁義與私利」的差別，也是「君子小人之分」以及「仁政暴政之異」的根本區分的標準。其中所引的朱子提及之「敬以直內，義以方外」，是出自《易‧坤‧文言》，亦是源於孔孟之道統和德性之說法。[15]總之，陳璸是透過朱子學而上追孔孟以及《易傳》的道德實踐義而強調在臺灣新建朱子祠來發揚推展朱子理學之文教之大義。
陳璸又再表述了看己的心得：
惟不好貨，斯可立品；惟不好色，斯可立命。義利分際甚微，凡無所為而為者皆義也；凡有所為而為者皆利也。義固未嘗不利，利正不容假義。敬在心主一無適則內直，義在事因制宜則外方。無纖毫容邪曲之謂直，無彼此可遷就之謂方。人生德業即此數言包括無遺矣。[16]
陳璸此段敘述提出的觀點，根本就是朱子學也是孟子學的思想，其基本就是「義利之辨」，也是「君子小人之分」，他要求士子無論在書院、在學校，讀孔孟聖賢經典和《五子之書》，必須學習實踐之而能「敬以直內而義以方外」，內在於自己是賢德君子，外衍實踐就是「治國平天下」的國家之良臣能吏之大才。這就是陳璸在重修臺灣府學之後又新建臺灣府朱文公祠的本意，而這也是陳璸以朱子儒學為教育主旨的基本主張。
（四）陳璸新建臺灣府學明倫堂其具有之儒教觀
對於這位清朝治臺第一賢明儒官陳璸之教育思想，他還有一篇論述可以顯其主要觀點。在〈臺邑明倫堂碑記〉，他提到：
自有人類，即有人心；有人心，即有人理；有人理，即若天造地設而有明倫堂。苟斯堂之不立，則士子講經無地，必至人倫不明；人倫泯而人心昧，將不得為人類矣。[17]
明倫堂是傳統各級文廟之中的學校之講堂，也就是儒師教授士子以儒家經典，而士子學習孔孟的倫常道德之教室。如果一個地區，無論是府、州、縣之文廟的明倫堂闕如，那就等於是「廟學」不立，於是儒師無學校教授儒學，而士子亦無學校得以學習德教，然則，國民無德智之教化，人倫必將泯沒而所有天下人將淪為禽獸，人類就不復存在了。所以，陳璸在其治臺之時，何只是關心有沒有文廟以及朱文公祠，他也關心有沒有明倫堂，如果沒有明倫堂，聖賢之德教沒有講堂教室實施，如此光有廟和祠則有何意義？
因此，明倫堂就積極建造起來，清初治臺也因此而得以推展朱子理學形式之儒家德教。於是陳璸就慨然地表達了他的經學與道學合一的儒家道德倫理之教育思想，他說：
予謂《五經》與《五倫》相表裏者也。「倫」於何明？君臣之宜直、宜諷、宜進、宜止，不宜自辱也；父子之宜養、宜愉、宜幾諫，不宜責善也；兄弟之宜怡、宜恭，不宜相猶也；夫婦之宜雍、宜肅，不宜交謫也；朋友之宜切、宜偲、不宜以數而取疏也。明此者，其必由經學乎！[18]
於此段之文，陳璸闡釋了儒家所提出的「五倫」，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，此即人生的基本人倫網絡關聯之結構，而在其中的基本行為，須行其善者而去其惡者。而他又點明這五種人倫道德的認識和實施，要從學習研讀《五經》才能體證實踐。
接著陳璸則說明《五經》之各有之特色和意義，他說：
「潔淨精微」取諸《易》，「疏通知遠」取諸《書》，「溫厚和平」取諸《詩》，「恭儉莊敬」取諸《禮》，「比事屬辭」取諸《春秋》。
聖經賢傳，千條萬緒，皆所以啟瀹性靈、開橐原本，為綱紀人倫之具，而絃誦其小也。願諸生執經請業，登斯堂，顧名思義，期於忠君、孝親、信友、夫義、婦聽、兄友、弟恭，為端人、為正士；毋或徒習文藝，恣睢佻達，以致敗名喪檢，為斯堂羞，庶幾不負予所以首先建立斯堂之意。[19]
在這一大段論述之中。陳璸說出《五經》各經的主要精神，表顯了《五經》之教化在德性和知性兩方面之功能，而接著他就總結廟學之儒教的目的，是士子需要讀聖賢創述、發揚而來的經典，《五經》乃是「綱紀人倫之具」，所以士子要透過經典的學習來「啟瀹性靈、開橐原本」，如此功夫要作用於哪裏呢？陳璸就說期望士子能夠踐履「忠君、孝親、信友、夫義、婦聽、兄友、弟恭，為端人、為正士」等等基本的「五倫」之品德，基本上，他的教育思想是著重於「道德倫理」之教化，於此沒有申論一樣重要的「知性理性」之路的「知識教育」，更有一點是與孔孟之理想差異甚大之處，就是在長久的「君王專制政治」之下，已將父子兄弟之天倫降下而讓君臣政治之秩倫置於最上，且只提「忠君」，卻不敢提「君仁」，[20]這是清朝儒臣的大委曲亦是一種對於孔孟的「五倫」之教化的歪扭。
二、清朝臺灣規模最大的海東書院
（一）海東書院發展簡史
海東書院是清初修建的較大規模的書院，《續修臺灣縣志‧書院》曰：
海東書院，舊在寧南坊府學宮之西（今教授公署即其地也），康熙五十九年，巡道梁文瑄建。後為歲、科校士所，書院幾廢。乾隆四年，督學單德謨別建校士院於東安坊（縣學宮之左，今萬壽宮即其地），明年，巡道劉良璧修之，於是書院復振。御史楊二酉奏請，以府學教授為掌教，選諸生肄業其中（時府學教授福州薛士中），拔貢生施士安捐田千畝，以給膏火。十五年，新建縣署於紅毛樓右，乃修東安坊廢署為書院，於是徙焉。乾隆十七年，詔以巡道兼提督學政。其後歲、科校士於道署，校士院遂曠。二十七年，巡道覺羅四明修曠院為海東書院，復徙焉。三十年，知府蔣允焄護巡道事，乃謀別建，擇地於寧南坊府學宮西崎下（與初址不同，初址在崎頂，迫近學宮），廣三十丈，袤八十丈，南向。講堂、學舍、亭榭悉具焉。[21]
由此段關於海東書院之記載可得悉之，此書院於康熙末年初建，再又於乾隆初年到三十年之中的幾近25年之期間，遷來遷去，終於又遷回臺灣府學之西側的崎下。可證清初臺灣創建於臺灣首府之書院甚為不易，但在其中也發現來臺的這些巡道之官梁文瑄、劉良璧、楊二酉、覺羅四明，以及知府、督學甚至於有拔貢生銜的大業戶施士安，皆能關心並護持、修建海東書院，使之不永遠墜毀而仍能興復。
嘉慶十九年、道光七年海東書院曾整修過，道光十年，福建分巡臺澎兵備道兼提督學政劉重麟認為「海東書院是全臺人文薈萃之區」，需大力振興，乃發起勸募，來增加維護書院之經費。學者張崑將、張溪南在其專書中曰：
海東書院引領府城文風已聞名遐爾，道光二十八年（1848），任臺灣道的徐宗幹於〈寄浙撫梁楚香中丞書〉中就這樣讚揚：「舊有海東書院肄業者三百餘人，各街巷晝夜俱有書聲，內地所罕聞也。」［……］
清道光二十六年（1846），臺籍人士施瓊芳高中進士後，雖然被派了官，但他以奉養母親為由未赴任，回到臺灣後，擔任海東書院山長。施瓊芳兒子施士洁更出類拔萃，清光緒三年（1877），二十二歲便中進士，他也不喜歡官場浮沈，和父親同志向，選擇回臺灣教育後進，先到彰化白沙書院掌教，不久便回海東書院擔任山長。在施氏父子苦心孤詣的經營下，海東書院的教育功能與影響達到高峰。[22]
依此所述，海東書院在乾隆之後的臺灣一直都有推行其儒教功能，其教育之成果，都得到治臺最高儒官臺灣道徐宗幹之稱美，在其中學習的臺灣士子多達三百多位，此之後更有父子進士施瓊芳、士洁這兩位賢儒先後出任此全臺第一書院之山長，臺灣府海東書院可以稱為清代臺灣的書院之首選。
（二）由〈海東書院學規〉看清代臺灣書院之儒教宗旨
康熙五年，巡臺卸史楊二酉奏請朝廷允准以府學教授福州籍儒士薛士中為掌教，並且選諸生肄業於海東書院，且撰文有曰：
臺陽海嶠，隸閩之東南郡，［……］有海東書院，［……］歲己未，予銜命巡方，視學來茲，凡一至再至焉。［……］意選內郡通經宿儒，充教授、為良師，允堪作育多士，與鰲峰並峙。［……］邑明經施子士安［……］輸稻千斛，仍置水田千畝，為久遠計。［……］選諸生中文藝有可觀者，得數十人，以實其中，延教授薛仲寅為師，致敬盡禮，［……］
夫興文勸士，採風者之責也；敬事圖成，良有司之誼也；抒一家之力，供多士之需，義不泯於鄉也；取一人之善，成天下之才，恩必出自上也。爾師生各宜銳志精心，無怠學、學倦教。言語文字之中，申以修己治人之道；漸摩既久，當必有明體致用者出以膺公輔而揚明休，［……］[23]
巡道楊二酉以福州鰲峰書院來照映臺灣海東書院，意思是指出清初的臺灣書院和學校之儒家德教，其文脈道統是以鰲峰書院為源地而延續福建的朱子學亦即「閩學」渡海而來的，那是朱子學之風格和精神的儒教。他在文中指出海東書院的營運，是集聚了儒家型賢吏的用心、地方耆老和士紳乃至地主的財力支持、德學兼具的儒師的應聘登壇來傳道授業解惑、優秀向學的士子之認真進德修業等四大方面的條件和融合才能達到先聖先賢的基本德教之期望。最後楊氏點明了士子在海東書院之讀書，其宗旨在於透過孔孟程朱儒家經典的認真學習，而能學習體證了儒家的「修己治人之道」和「明體致用之學」，而其目標就是「外王」，亦即出仕來治理推展愛民護民育民的優良政治，也就是「仁義之政」。
〈海東書院學規〉是清代臺灣書院最著名的儒家德教之文獻，其有兩篇，一是巡道劉良璧撰述的；一是巡道兼提督學政覺羅四明撰述的，茲分別詮釋如下：
（二‧1）劉良璧的〈海東書院學規〉
先就劉良璧的〈海東書院學規〉之重要點詮釋之。
首先是「明大義」，聖賢立教是要護持弘揚五倫綱常；士子習詩書，要能尊君親上、謹守法度、體國奉公。以上的說法就是孔孟至朱子的德教觀點。
再又有「端學則」，此條德目之要點是：士子必嚴朔望之儀、謹晨昏之令；居處恭、步立正、視聽端、言語謹、容貌莊、衣冠整、飲食節、出入省、讀書專。以上的說法，在《論語》、《禮記》、《朱子書》中都見得到一樣的或同質的記載，很明顯也是孔孟程朱的儒教傳統。
又提到「務實學」，此條學規，劉氏指明古來大儒之學是要「明體達用、成己成物」的，士子讀聖賢書，在內是端方正直之君子，而在外也要用實際有用的儒家德學來為國家效力。此處劉氏肯定的是「實學實務」的「經世致用、濟民治國」的孔孟內聖外王之道，也是朱子學著重的精神。
再次則提及「崇經史」，在此德目中，一開始就提揭了《六經》是士子讀書治學的根源，劉氏強調唯有通達《六經》，儒士才能明理，這個「理」，就是「天理」、「倫理」、「事理」；同時，也要熟習歷史，為什麼呢？因為「史以記事」，這個「事」，就是指數千年以來歷代的興衰治亂的情況、內容和意義，也從其中可以分辨誰是忠賢君子而誰是奸佞惡人；以善為法而以惡為戒，據史為鑒，方可去邪興正而輔國濟世。劉氏指出士子熟習證悟了經史，用之於修身和治世，這就是實學，才可以實踐「經世致用」的「仁政王道」。[24]
（二‧2）覺羅四明的〈海東書院學規〉
再來就覺羅四明所撰的〈海東書院學規〉之重點詮釋之。
首先是「端士習」，覺羅來臺發現初治之臺灣之儒士少且士習差，臺灣士子多輕薄浮誇、奔競鑽營、蕩檢踰閑。覺羅警惕於此，所以亟需推行教育、端正士習，他要求臺灣士子須學聖道須讀經典，依儒家經典的學習和實踐而能厚重端凝、約束身心以倫常道德。
其次是「重師友」，書院的老師之責任是「明道解惑」，同學的發心則是「取善輔仁」，覺羅氏的說法之本質是《論語》中來的，如「學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」又如「以文會友、以友輔仁。」又如「三人行，必有我師焉，其善者從之，其不善者改之。」再又有關於「友道」之說，就是「益友三與損友三」之言，而「師道」更由古文八大家之首的韓昌黎在其〈師說〉文中道出：「師者所以傳道、授業、解惑。」覺羅氏此條德目舉出須重「師友」，這是儒家重要的教育傳統和精神。
再又有「立課程」，在此條目，覺羅四明開出了海東書院的基本教材，有《四書》、《六經》、《三史》、《通鑑綱目》、《近思錄》、《性理大全》[25]以及古文、詩文之選編。由此可知其主張的書院儒教，乃是從先秦孔孟儒學直至朱子學系統中的經史之教育方針和內容。
復次再是「敦實行」，此條目強調聖賢的垂世立教是以《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之《六經》為主體，目的是發揚義理而要躬行實踐，從身心之「內聖體證」而外推乎「外王踐履」的齊家治國平天下。在此條目中，覺羅氏所弘揚的乃是儒家的「經世致用、治國濟民」的「實學實政」之觀點和主張。[26]
（二‧3）謝金鑾的〈海東書院學規‧史論〉
《續修臺灣縣志》的主編謝金鑾在兩篇〈學規〉後面撰述了他的〈史論〉，他認為兩篇〈學規〉之原創大概是出自福州籍的薛士中即薛仲寅；謝氏曰：
昔儀封張中丞始建鰲峰書院，立學規，手定課程，編宋、元、明諸子集，以實學勵群士。求師難其人，則嘗自掌其教，仲寅親執業於儀封之門，與修正誼堂諸子集，卒為名進士。今讀劉觀察所定六規，大旨平實，語有本原，疑出仲寅之手也。厥後覺羅四公，更定八規，相輔以行，庶乎本末兼該，文行並勗者，何其擇焉而能精、語焉而能詳也。當是時也，幾幾乎濂洛關閩之風被於海表，於戲休矣！［……］[27]
此段敘述表示了海東書院是由鰲峰書院的學脈傳承過來的，前後兩篇〈海東書院學規〉，謝氏指出其初創是書院教授薛仲寅撰寫的；薛氏是鰲峰書院創立者福建巡撫張伯行的弟子，張氏在鰲峰親自定課程、親自編輯教材，親自教授，其內容和主旨是朱子學體系的孔孟儒學德教，而薛氏追隨張伯行學習、參與編輯和教學，且又高中進士，而又派至臺灣出任第一書院海東的教席，因此〈海東書院學規〉的精神和方向，就與鰲峰無異，而其實質上的教育宗旨也就是「濂洛關閩五子」之儒學和儒教。換言之，臺灣的儒家教育和文化，由福建渡海傳來，而其根基和日後在臺灣上下層社會的發揚，也是以朱子學之孔孟之道統、文統和學統為其主體。
（待續）
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[1] 出自《清‧福州府志‧卷十一》，收入陳谷嘉、鄧洪波主編：《中國書院史資料》，中冊（杭州：浙江教育出版社，1998），頁888。
[2] ［清］張伯行：〈鰲峰書院記〉，收入同上揭書，頁889-890。
[3] 同上注。
[4] 北宋四子的著作語錄多且分散，南宋呂祖謙和朱文公兩大儒乃一起研商選取整理，最後出版了《近思錄》，此書就是濂溪、橫渠、明道、伊川四位北宋先生的重要語錄和著作的匯集，方便後學者順利熟讀北宋四大儒的學問和思想。
[5] 這裏提到的皋夔稷契，是指堯舜時代的重要賢臣，堯將政權禪讓予舜，舜就開始任命百官組織政府以推展其仁政，皋是臯陶，他擔任司法刑事之主官，掌理國家法治之事；夔則擔任全國上下君臣民之樂教的創作和推廣，由此來培養人人的溫和之性情；稷就是棄，也就是周人之始祖，舜命他為后稷，主管並發展最重要的農業；契，就是殷人之始祖，舜任他為教育之主官，負責國民之道德倫理之教化。當然，舜的主要賢臣及他們主司的大政，不止這四位而已，張氏舉此四位是表示堯舜時代的政治是仁政王道的典範，鰲峰書院的士子亦須學習，而其主要經典就是《尚書》，是〈堯典‧舜典〉的內容。
[6] 出自《清‧蘇州府志‧卷二十五》，收入收入陳谷嘉、鄧洪波主編：《中國書院史資料》，中冊（杭州：浙江教育出版社，1998），頁878。
[7] ［清］張伯行：〈紫陽書院記〉，收入同前揭書，頁879-880。
[8] ［清］陳璸：〈條陳臺灣縣事宜〉，《陳清端公文選》（臺灣文獻史料叢刊‧第八輯）（臺北：大通書局，未刊出版年份），頁1-2。
[9] 同上注。
[10] 同上注。
[11] 見《論語‧為政》。
[12] ［清］陳璸：〈重修臺灣孔子廟碑記〉，《陳清端公文選》，（臺灣文獻史料叢刊‧第八輯）（臺北：大通書局，未刊出版年份），頁29-30。
[13] ［清］陳璸：〈新修朱子祠記〉，同前揭書，頁31-32。
[14] 同上注。
[15] 見《易‧坤‧文言》，其中有曰：「直，其正也；方，其義也。君子敬以直內，義以方外；敬義立而不孤，直方大，不習無不利，則不疑其所行也。」易學家余敦康先生釋之曰：「『直』是指發自內心的真誠無偽的正直，『方』是指客觀外在的合乎正義的行為規範。君子從事道德修養，一方面要『敬以直內』，以加強道德的自律，嚴肅認真，反身修德，保持內心的正直，另一方面要『義以方外』，力求使自己的行為符合外在的規範，處事得宜，尊重他律。敬立則內直，義形則方外，『敬義立則不孤』，這就把自己塑造成為充實完美的道德人格，不會感到孤獨。孔子說：『德不孤，必有鄰。』『鄰』是親近的意思，有德之人必然會有人來與他親近，並且產生感化的社會效應，這就是『大』。一個人如果具有『直、方、大』三種美德，他的行為是決不會受到人們懷疑的。」此段論述見余敦康：《周易現代解讀‧坤‧文言》（北京：華夏出版社，2006），頁24。
[16] ［清］陳璸，同前揭文，引自同前揭書，頁31-32。
[17] ［清］陳璸：〈臺邑明倫堂碑記〉，收入［清］謝金鑾：《續修臺灣縣志‧藝文二‧記》（臺灣文獻史料第二輯）（臺北：大通書局，未載出版年份），頁473-475。
[18] 同上注。
[19] 同上注。
[20] 原始五倫觀之次序，是「父子有親、君臣有義」，這是父子在前，君臣在後，顯示天倫之優位；對君臣之政治倫理，則曰：「君仁臣忠」，且提到「君不君，則臣不臣」；君臣關係是對等的。孟子甚至說：「聞誅一夫紂，未聞弒君也。」又說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」且對齊宣王說過若君是個暴君，則同姓之卿可以也應該將那個暴君罷黜推翻而另立新君。同時，孟子也肯定革命之正當性。這樣的儒家原初正義，漢之後的儒家除了「春秋公羊家」的「微言」中還隱藏式地存在之外，在一般儒家之言中已喪失甚久。
[21] ［清］謝金鑾：《續修臺灣縣志‧學志‧書院》（臺北：大通書局，未刊出版年份），頁165。
[22] 張崑將、張溪南：《臺灣書院的傳統與現代》（臺北：臺灣大學人文社會高等研究院東亞儒學研究中心，2022），頁64-65。
[23] ［清］楊二酉：〈海東書院記〉，收入［清］謝金鑾：《續修臺灣縣志‧藝文二‧記》（臺北：大通書局，未刊出版年份），頁488-489。
[24] ［清］劉良璧：〈海東書院學規〉，收入於［清］謝金鑾：《續修臺灣縣志‧書院》（臺北：大通書局，未刊出版年份），頁166-167。
[25] 《通鑑綱目》是朱子生前沒有定稿的史學巨著，再由弟子趙師淵在樊川書院續編而成，注重「春秋筆法」，綱仿《春秋》，目仿《左傳》；《性理大全》是明成祖下旨而由胡廣為主編而編纂完成的大套儒家經典、文獻之集成叢書，一共收集了宋元時期的一百二十多位理學家的著作、言論，而以程朱學派為主。
[26] ［清］覺羅四明：〈海東書院學規〉，收入於［清］謝金鑾：《續修臺灣縣志‧書院》（臺北：大通書局，未刊出版年份），頁167-172。
[27] ［清］謝金鑾：〈論海東書院學規〉，收入於氏編《續修臺灣縣志‧書院》（臺北：大通書局，未刊出版年份），頁172-173。
【奉元問學之二】《老子》以「慈勇儉廣」為「長生久視」之道——兼論當代新道家
文／陳有志
（一）
《老子》「致虛極，守靜篤」，救守「無為而無不為」，而能高道玄智。余英時〈反智論與中國政治傳統〉卻嗤詆說：「中國的政治傳統中⼀向瀰漫著⼀層反智的氣氛。」老子主「絕聖棄智，絕仁棄義」，就是愚民反智的始作俑者。同樣，章太炎《國學講義》則指謫《老子》三十六章：「將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明，柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。」前句「將欲歙之，必固張之」是權謀，後句「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人」是權術專制。
聲稱智慧的老子，為何藏匿反智、專制及權謀，似真似假，充斥陰謀詭計，沒有是非的策士。《老子》確實說：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」要理解老子權謀反智之前，先要認清老子為何是非人文主義，非人道主義的自然主義者。
老子事從自然。所標示自然的名義，自然世界不是以人為中心，一切存在物都是自化被產的自然物。自然渾然天成，萬物儕居自然，自然索性，只是「生而不有，為而不恃，功成而弗居」。萬物只有自生自滅，「天地不仁，以萬物為芻狗」自然而然。這是自然的事實，所以「天道無親」。
但，老子不是宿命論者，也沒有相信命運能全然掌握在自己的手上。世界總是乖爭相對，禍福相倚，生命無常，世界處處暗藏著無盡的危機。老子就在這個不穩定的自然狀態，發現一個「莫之命」，可迴避自然不安跼促的限制，找到另一個「常自然」的面向。
《老子》「玄之又玄，衆妙之門」，「玄牝之門」的玄學之道。就在「常自然」之道，不在思考自然的目的，不在知道自然的形成，只是「法自然」。「常自然」就是「法自然」的「長生久視」之道。壁壘森嚴的自然限制，對立之間，恍惚「綿綿若存」，有一道「常自然」，可出入自然，成為「久視」在互濟兼生，打開一扇「天門開闔」的門戶。
這是老子感悟自然，另一個自然作用，賦予對立之間，可再同化自然的中域。所以「天地不仁」的自然，另有一個「法自然」，存在「天地之間，其猶橐籥乎」的守中，「虛而不屈，動而愈出」的「常自然」。在此「無有入無間」，順利妙觀自然的作用。
所以，老子只有法形上的觀照及順自然的倫理，任何政治只是第二自然的社會性及社會倫理實踐。「常自然」及「法自然」，不是既有的「自然」，而是即時生成的自然，藉著自然形成限制之前的勢，才得以順勢取得的解放。這是，老子以非人稱及人稱的兩層自然場域，指出「天地不仁」的自然倫理，「聖人不仁」為社會倫理，一種自然生態的解域，作為生存最優先的目的。
「天地不仁」，自然無情意。所以，《河上公章句》說：
天施地化，不以仁恩，任自然也。
王弼也說：
天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為；造立施化，則物失其真，有恩有為，則物不具存，物不具存，則不足以備載矣。
自然造化「自見者不明，自是者不彰」，故「造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存」。只有「法自然」才能宏覽自然的倫理，「常自然」才可體現物自化，「任自然」才救守保全精真信有。「善者不辯」，常道長生而自然。錯誤使用自然，自見者是權謀權術，不知自然的限制，自是者是自大不智。
那麼，「法自然」為「任自然」，「法」與「任」會是什麼？又與「玄牝之門」，有何關聯？
老子「常自然」的任然道法，就在「無有入無間」，「無」的發現。《老子》說「無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙。常有欲，以觀其徼。」任自然，「無為而無不為」，領悟自然天地，「大制不割」的無名無形，如何衣養有形有名的萬物？這是「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，揭示出來的「無」。「大」無限無盡，「逝」、「遠」、「反」為無形無數，以「大逝遠反」為「天下谿」，在虛屈動出的橐籥，如函洞相通者。這種函用的朴真，無所不包容的生成，如《詩．載芟》的「實函斯活」。
「天地不仁」下的萬物，只在「天地之間」的「橐籥」，無名無形，任自然的作用，才能領悟「無有入無間」的「有無相生」的玄理。老子說「玄牝之門」，「谷神的不死」，又指「上善若水」、「上德若谷，太白若辱」。這個妙徼之道，總是以「牝」、「橐籥」、「谷」、「水」，在「虛」與「下」的屈從及持循，才開啟這扇不廢自然的大門。
因此，《老子》第六章「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」就必須由第四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」及第十六章「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。」由老子自己的詮釋，來理解淵溟博若的玄道。
這兩章是老子指出形上的生成之道。第四十二章，分成兩部分，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」為道體，「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」與十六章「虛極靜篤」的「觀復」是德用。
道生萬物，萬物沖氣為和，不自生的任自然，才能深根固柢，歸根復命守住「長生久視」之道。這是「負陰抱陽」的玄覽，使「物反」復歸於自然。「大順」的形勢，就是「法自然」，作為「常知𥡴式」的「常自然」法則。老子玄智，就以大行深遠，在「負陰」為「無」，諦曉老子玄道玄智的切入點。
負陰歸根，「法自然」的道理，總結在六十七章說：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。」「天道無親，常與善人」，善人「慈勇」，所以執守「長生久視」之道。
「器長」在「萬物作焉」，如《莊子．在宥》「物自化」中「倫與物忘，大同乎涬溟」。存在的疆界，在疆域與疆域的混沌中域，各自保有自在自化的大同，自然才能「常自然」而然。萬物並作，有一個不可逾越，超越善惡，作為相互之間的界限。這是《老子》：「夫兩不相傷，故德交歸焉」，自然就在維持自然自化的善道，故老子說「善者，吾善之；不善者，吾亦善之」。
這是體現「正言若反」，相生相成，相隨的對立，在負陰「擬態」中，歸根函真於自然。魚不可脫於淵，只能擬態保生。超越善惡，利器不可以示人，不是權謀，而是德歸交生，道蒞天下，儉廣幾活的自然生態。
（二）
「谷神不死」為「玄牝之門」，是「無」到「有」的自然自化，潛在生成到具體實現，可「執大象」而「天下往」。「大道汎兮」，包容萬物，無所不在。「自然」為「自然而然」，自成自化就是自爾形成，自然十分寥闊而自明。但，自然自明的「任自然」，作為玄學的玄智，究竟在哪裡才讓自然起了自明的作用？
《老子》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然」，玄智在法天地而道自然。根據「道生萬物」的「不自生」，自然就在「橐籥」、「谷」、「水」，以「無」形展樣，含納任何物形，沒有間距，為「無間」而無限。這樣，自然徼明可觀，正在「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」及「歸根曰靜，是謂復命」的「常自然」。「常」為久，所謂「久動之徐生」，可「致虛極，守靜篤」。
人法自然，在觀照「反者道之動；弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無」，浸透「有無相生」，「抱一為天下式」，法式自然的造化，徵應「谷神不死」，自爾自得的無盡生成。
「牝玄」為「玄之又玄，衆妙之門」。虛納自然的道法，如若谷若水，自成在「沖氣以為和」，相互順和。這裡正指幽暗如「橐籥」，恬惔自化，如一口縫隙，如「鑿戶牖以為室」，成為機栝的門戶，微妙隱約像閃出一道的「微明」，玄通中的「見小」，忽恍有象，恍忽有物，窈冥有精，精真有信。「觀復」之間，在「迎之不見其首，隨之不見其後」，自然顯見整體萬物出入於「幾」，守有「天地根」。
《老子》三十六章「微明」，就是五十二章「見小曰明」及「用其光，復歸其明」。「微妙」的自然，形始在「微明」，「見小」在「用光歸明」。所以，二十一章說：
孔德之容，唯道是從。道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉？
「知衆甫之狀」，就在「負陰抱陽」，「抱陽」就是抱有「眾甫」。這是「負陰」在「守中」，「久視」自然的長生。長生是時間的端始，久視的「中」域，佔有時間，但沒有被時間的對象現象，匡算而控持。故能知古始的長生自然，形化心然成為形上的永恆。這是《老子》說是「早服謂之重積德」，又說：「執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀」。長生久視就是「道紀」。
「負陰抱陽」，一體沖合混成，進入「同光合塵」的自然玄道。故知「負陰而抱陽」，就是「知其雄，守其雌」，「知其白，守其黑」，為「天下谿」，為「天下式」的道樞。「萬物負陰而抱陽」，全然虛受自然「樸散為器」，見證宇宙道器合一，恢洪的廓落，脩廣幽清的法式法姿。
這是「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，在「負陰」的第一義。
「負陰抱陽」的第二義，在 「沖氣以為和」。有道有德，在「載營魄抱一」，知道「沖氣為和」的「守中」，並透徹「功遂身退」，自然的「天之道」。《老子》有一種知解扃鐍不固的自化，「天網恢恢，踈而不失」的自然，化運出久視的形上智慧。「知其白，守其黑」，能「常德不離，復歸於嬰兒」，「守中」如嬰兒，不失全真精淨。
這是自然倫理的修身，故說「修之於身，其德乃真」。守中知真，在黑到白，白到黑，逝遠反復的變化。「知其白，守其黑」的「守中」，猶似暗房，感光映影，投放物象的變化。整體黑幕背影，跟隨形跡，顯現為種種軌跡。黑幕的「無」，周覽著一切存在生態，如晴雨儀的「無」，抱自然的「有」，表情一切關係的樣態。
「有無相生」的情勢，在黑幕的「無」，更有一種如角動量守恆的陀螺儀。角動量守恆的中域，相對不平衡的「反復」或「正反相倚」。差異量，表示不連續節斷的振動，就在發生改變的奇異性，及動力平衡的導態物理等等。另也發現臨界變化，表現「物壯必老」，察覺了勢極則反，種種勢強必弱的虛實情事。這正是「有無相生」，另一個內在於「守中」中的「正言若反」。
「沖氣」的「微明」，不連續的節斷，發展情勢表情到優化情勢的對應。「幾於道」就在常量、變量及臨界點的種種分配，產生「微明」，「見小襲（含納）明」的「有欲」又到「無欲」之間。「同光合塵」，在這種無限組合的事作中，「綿綿若存，用之不勤」，守有一個長生湛新的物形，物形與自然一起「滌除玄覽」，在變與不變之間，起了一個勢況與體態的直觀及領悟，「見小」而「襲明」。
自然之道，在物象之中，在「黑白／白黑」的振動及振幅，虛心感應了「不自生」。黑幕為「無狀之狀，無物之象，是謂惚恍」，「同光合塵」為「忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物」，有無之間，就是有無相生，「幾於道」如振幅而「法自然」。故有：
將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。
《老子》「有無相生」到「正言若反」的玄智，從虛與明的建構，再到勢與氣的建構，最後流變與臨界的建構。這都是自然事實，由「橐籥」、「谷」、「水」，發現「無」作為自化，到「無間」的觀照。這本是「天道無親，常與善人」的自然生態，自然倫理。自然倫理如魚淵的利器，自化順受的自明，在振動體知天地「不仁」與「不祥」，另一個可以作為「有餘者損之，不足者補之」，「不可為」而可示的神器。這本在微明能長生的自然之道，相對偽明，可示可為的機關，都是「聖人」人為的欺心巧取。
所以，「法自然」才能真知「天網恢恢，踈而不失」中的「繟然善謀」。這不是反智，這本是自然，人的有限生命及有限知識，無法全知自然，也無法超越自然。「天網恢恢」的自然，人無法窮盡。發現自然，不是反智，而是發現人的自大，愚蠢不智的自信。
人可以「法自然」，正在現發及對應人的弱點。「弱其志」，可以在「法自然」有一個「強其骨」的長生久視。這樣可以幾於天網恢恢的天道，在「天地之間」抱有一個「橐籥」，可從容在自然之中，作為出入自然可安紀的分守。自然物象，本有一個可「繟然善謀」之道。這本是生物擬態的本能，沒有什麼陰謀，只是在長生久視的保存存在。自然賦予守真的無為復朴，故能「唯嗇早服」，「儉廣」而「慈勇」。
沒有完全理解《老子》自然的倫理，先於人道的本質，就容易把《老子》「法自然」，淪為黃老之術「法生於義」的治術，《韓非子》〈解老〉〈喻老〉的「虛靜無事，以暗見疵」，逕把《老子》視為一個消極逃避現實，阻礙進步，暗見權謀的策士及法家。
最後，「負陰抱陽」的第三義，在「有之以為利，無之以為用」的救輔之道。
「有之以為利，無之以為用」的沖和，揭示「道器」作為顯見世界的方式，一種自然光寬，不忤於萬物的慈善。《老子》指「知常」，就是「常自然」的「襲明」，是在「聖人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明」，所以能「善行無轍迹，善言無瑕讁，善數不用籌策，善閉無關鍵而不可開，善結無繩約而不可解。」
救人救物，「輔萬物之自然，而不敢為」。救輔在「復歸於無物」，全盡在自然，顯見道器合一。物不離道，才能觀見自然本有一個涬溟大同的世界。這個救輔存神，領悟常存久視的有無作用，正是《老子》十一章說的：
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
老子無之道，所謂「微妙玄通，深不可識」，神功而微妙的一體兩面。微妙是在「正言若反」，一種「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微」，自然無為自化，無法概括，只是「無狀之狀，無物之象，是謂惚恍」。
「三十輻，共一轂」為神玄，在道器合一。是《莊子》說的「以天合天，器之所以疑神者」。道器合一，自明素樸的玄學，真信只在精微微明，「幾於道」全然具象在「無之以為用」，同在「負陰抱陽」的觀照。
「負陰抱陽」，以「無」觀照「有」的自然。「無有入無間，吾是以知無為之有益」，則「無有」的道存器在。這是「有之以為利，無之以為用」，道用在無，器利在有。
老子「常自然」，在唯象利用的執象之法。唯象論所法效自然，可玄覽天門，全真自然的輪廓。包括「無」到「有」的「敦兮其若樸」，再到正反沖和的反復中的「曠兮其若谷」。顯示「微明」的弱明，最大的生成結果，決定在最小的作用之中。唯象就是「無」到「有」，唯嗇而早服，「象帝之先」的初始之象，揭示「弱強」勢成。
最後，「混兮其若濁」，只在「和其光，同其塵」，才能「濁以靜之徐清」、「安以久動之徐生」。領悟天地自然一體，道器合一，營魄抱一，共一轂當無有用，而能「保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。」
所以，「質真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名。夫唯道，善貸且成。」及「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。」
自然自化，沒有一定的原形，由「無」抱「有」，才有一個「物形之，勢成之」的輪廓。自然自化，不可期待，「道生之，德畜之」，只有順成。在「不行而知，不見而名，不為而成」，才能進入玄理玄智，幾近自然的自化。
「自知者明」，沖和自明在「法自然」。「常自然」，玄通成新，道蒞天下。「負陰抱陽」能「域中」，「谷神不死」能「久視」。「大逝遠反」，可以「不出戶知天下，不闚牖見天道」，守真中有一個道紀，在全域順受自然的視角，才領悟了自然形上的救輔之道。
（三）
《老子》「無」的本體，在現代生活虛無的撞擊之下，起了老子純真無為，在當代的再興起。這也是被稱當代新道家，另在從新揭示老子無意識的美學政治及文化治療，取代老子原舊的神秘冥契。
新道家的稱呼，最早見於馮友蘭《中國哲學簡史》，說：
在三四世紀間，有一批道家試圖使道家思想靠近儒家思想，後世稱他們為「新道家」。在十一、十二世紀間（宋朝），也有一批儒家試圖使儒家思想靠近道家思想，後世稱他們為「新儒家」。
「新」嗣承「舊」，呼應時代，具有再創造，在思想的復興，淬鍊思想的純度。魏晉道學與宋明儒家之後，同在現代科學理性賦予的除魅，兩者失去原本主導傳統思想的崇高地位。世俗化取代神聖價值的隱退，成為當代道家及儒家在思想構成的哲學化，融入理性及知識的系統化。現代生產技術，切斷道德與傳統聯繫的危機，成為道家及儒家的再復興。胡適及馮友蘭的中國哲學史研究，同樣試圖把「新舊」的思想脈絡，貫通在歷史，成為觀念史觀，詮釋思想史與思想研究，有著方法學的不同。
這是我們看到「新」的再生及深化。老子思想，經過秦漢黃老「因道全法」的治術，魏晉玄學「清談散逸」的政治迴避，到了當代新道家個體自治自由的興起。當代新道家，雖然難以精確定義，在「無為而治」、「道法自然」、「齊物逍遙」的脈絡，呼應西方自由思想及個人主義。尤其，他們以老子回應叔本華及尼采的意志哲學，到存在主義，關注去對象化及反觀念論，有一條尋蹤覓跡的方向。
當代新道家主要代表，以嚴復、王國維、章太炎、宗白華，方東美為主。他們受到西方康德審美的無目的性，叔本華去欲望個體的審美意識影響。方東美在尼采、周易及老莊的融合，以審美作為判斷根據。在陳鼓應的繼承，另朝向道學與道教的融合。方東美把「道」視為形上實體，陳鼓應視《易傳》「一陰一陽之謂道」，為「道陰陽」是老子、莊子的影響，主張道家是傳統文化的主幹及中心。
當代新道家的崛起，另有一個當代西方哲學及漢學如畢來德（ Jean François Billeter ）等的對角線影響。尤其，是在海德格本體現象學為中心的震波。這裡，同是環繞在尼采虛無主義及去主體性，對西方長期邏輯詮釋方式的不信任，發現一種無意識的本體體制，反對浪漫式的悲觀主義，回歸心智自由，保障個體存在及精神思想。
當代新道家的思想會通，叔本華是悲觀消極的虛無主義，康德為無目的性的審義判斷，他們肯定老子「無」為實體。不同，海德格揭示尼采的積極虛無主義，他在老子與尼采的會通，肯定「無」是一種任自然的作用，體驗才是決定性的源泉。
也就是，當代新道家的「無」，是抽離「正言若反」，「有無相生」，「孔德之容」為「中」，為「無」，是形上實體。成為擺脫意志客體，能「濁靜徐清」消解對立的辯證。海德格則把老子「正言若反」，視為是一種顯象。當然，不同胡塞爾現象學還原，只是保有顯象在「永恆回歸」，成為純粹以「無」為唯象者。這個觀點與牟宗三先生，解釋老莊是「作用上的保存」及「境界上的成全」，意思十分相近。兩者，同是指「無」不是實體，只是揭示本體，如何受作受用，發生了形上的作用。不同新道家在根據形上學沉思，選定及決定實體的消解。
影響海德格後期思想的轉向，主要受到尼采虛無主義的影響，以及他也發現老子「無」，同在揭示「虛無」，不是單純的「不存在」，而是顯現「存有」的背景。「虛無」不是邏輯上簡單否定的「非」。正此只是「泰然任之」（ Gelassenheit ）敞開的視域，等待及接納「要來者」（ das Zukünftige ）。一種沉潛漸漬，沉浸在無識意的安然狀態，深邃在「虛無」中，任然穿越了片面虛假意志的客體。
這已是大家逐漸公認海德格《藝術作品的起源》，載道的「物」及「虛無」為「不存在的存在」開敞，是受到《老子》的影響。如在〈詩人的唯一性〉，海德格翻譯《老子》十一章「三十輻，共一轂，當其無，有車之用。」〈思想的基本原則〉引用 Victor von Strauß ，1870 年《老子》德文譯本，第二十二章的「知其白，守其黑」。〈語言的本質〉指「思」就是《老子》的「道」。
海德格引進《老子》，深入尼采虛無，作為解釋世界性開端，一起融入到他的本體現象學。「虛無」為否定的否定，呈現一種「詩意棲居」的大地。「無」顯見存有，表現自生自成的自然（ Ereignis ），在感性與非感性，發生「既非／又非」的一種廢黜的聯繫。一種超乎語言，又可以語言化，成為「如意與言會，言隨意遣」。即是為「思」，也是「道」，也是「詩」，處在人可以順成走向本真的道路上。
這是，海德格《老子》二十二章「知其白，守其黑」的會通，揭示「思」的核心。「白」不只是光明，而是「顯露」（ das Offenbare ），「黑」不是昏暗昏昧，正是「退隱」（ Entzug des Seins ）。這裡與「三十輻，共一轂，當其無，有車之用」，以無為用，相互照明，就如一種播種存在，以「存」而「在」。這是「物」，作為「存在」來召喚人的「思」，人才能思「道」，「物」與「道」合一之時，人才能成為存在的牧者。牧者，如《老子》「能成器長」，為「長生久視」的慈勇。
海德格進一步以「水瓶」為例，指出水瓶的本質，不在於其外在材質或形狀，而在於其「容納」的功能。「容納」只當盛水及傾倒之中，由「贈予」才賦予「水壺」之名。這是顯道形名，是「無名天地之始，有名萬物之母」的虛無之道。「容納」，不就是「無有入無間，吾是以知無為之有益」。
海德格「知其白，守其黑」，黑的退隱，等待「物」被「道」顯露。所以「一轂」為無用有利。真正的思想，不在於增加光，而在於守住黑。所以，「孔德之容，唯道是從」，就是「三十輻，共一轂」的「聚集」。海德格捕獲顯現本體的框架，在無根的深淵（ Abgrund ）與自成自然（ Ereignis），相互「聚集」，才順著「道」，全然的顯露出來。
自生自成的自然，不是在物理空間，而在人棲居在天、地、神，人的四域，並與萬物一體，匯聚在自然之中，涬溟大同，寂兮寥兮，沒有神聖與凡俗，一切只有道器合一，萬物與道同體呈現。
器道合同的「天、地、神、人」四域，也不就是老子「人、地、天、道」的四大自然。海德格自生自成與有無相生呼應，正是「負陰抱陽」，「沖氣」順成為道的顯露，意思十分清楚而明了。「負陰抱陽」不是形上的立法，而是效法自然，在生成自然，一起見證了形上的法式法姿。海德格虛無主義的詮釋，同在《老子》自然自成，正是牟宗三先生指道家「作用上的保存」。這裡都有超過當代新道家，主張「無」為實體的努力。
陳榮灼認為海德格晚期思想，大多受到《老子》的啟發。這也不是全然如此，《藝術作品的起源》載道的「物」，「虛無」為「不存在的存在」開敞，雖有《老子》「無為」的影子。但海德格對虛無主義的理解，是來自尼采「相同者的永恆回歸」。在這個雙重的否定，作為精神塑造行動的職能，徹底排除持續性的盲目想像，剷除壓抑，打開現時性的本真在世。「既非／又非」為雙重否定的「無」，《老子》「正言若反」的「無」，不如說是中西思想，不同時代的遭遇，同在虛偽世界性的虛無，相互掀露智慧。偶然的邂逅，相互融通。
這是海德格，領悟虛無的深淵及敞開。海德格參照《老子》的會通，深化永恆回歸，意志的權力空間。海德格本真所在的權力關注，有時偏向「出位」（ Ekstase ）的詮釋學。一種指出斷裂與斷裂的連續，賦予廣延在偶然中，可在重複組合的構成，領悟一個可詮解的充分理由。
這裡有點不同老子「正言若反」的「守中」。海德格守住現實與表象一體性的敞開或詩意。在老子恰恰相反，自然總是找不到對立的最終合解，即使現實與表象一致，也只是個體主觀的「是」。自然只在順成超逸的勢，處在「反」為「復」，才能真精得以解放。這裡無關「是」，而是「有」的「長生」，在「有無」為「間」到「無間」的「物反大順」。大順不是自由而是自化，自化無為而無不為，自由總設想找到一個決定的條件。有條件都不是「反」，不是「無」。
當代新道家的努力，引入「叔本華／尼采」去主體化的審美視角，沒有看透「尼采」虛無作為永恆回歸中的「價值重估」。相對，海德格《尼采》的虛無主義，影響西谷啟治，與京都學派一起的現代超克，開啟日本新禪宗的研究。當代《老子》被專注審美自由及道教的復興，錯失深化「無為而無不為」，可在「沖和」大同的道德，由「小國寡民」的小政治，倬立在多元體的政治權利，或可超越西方個人主義及自由主義的不同新面向。
【奉元問學之三】老子其游龍耶？——老子的果斷
文／尹建維
我一直知道老子在《道德經》中表達的是反面的智慧、反面智慧的重要與應用。但絕對不是無為，起碼不是一般人以為的無為。老子尤其不是軟弱。老子是清清楚楚、明明白白地知道正面智慧與正面基礎的重要。但若是不能深刻地了解到反面的智慧的話，就無法全面，就無法「全而歸之」。反面的智慧不是為了不同，正是為了完整，才讓自己對反面有完全的認識。在許多章句中可以清楚地感覺到老子智慧之高邈，不是一般人所能理解的。昨天我所寫的《以老子「用兵有言」見〈老子〉》一文就是我認識到的一個很好的例子。我在《〈老子〉探微》系列文章中，也從不同的章句表達了這個全面的觀念。但是，面對激烈的衝突，是非常多的人不能理解老子智慧如何應用之處。也正在這些明顯的衝突之下，才可以看出絕對的智慧。《道德經》第三十章就是一個非常好的例子[1]。但若是不作解釋，大部分的人大概也就是顢頇略過。以為學了，卻什麼都沒學到。這應該是很令人驚訝的現象，但因為這種情況太多了，似乎都變得是正常現象了。見怪不怪，我不小心，自己就是被責怪的對象。老子說「知其白、守其黑」，咦？不應該是「知黑守白」嗎？明明知道，但不能多說，是應該「知白守黑」，還是「知黑守白」？大家知道答案嗎？
第三十章首先提出戰爭是不好、要努力避免的事情。這是孔老、以及其他聖人都同意的。問題在若是對方一味欺負與侵略，要如何面對？這是凡是學習老子的人都有的問題。依舊無為，任其發生、任人欺負嗎？老子的《道德經》並未在這個主題上多作發揮。平常的功夫都尚未了解、尚未做到，就談異常的狀況，這不實際，也不是正確的態度。因此，老子在這些方面沒多談，但也未迴避。只是需要多注意一下就是。這第三十章的關鍵在「果」的解釋。一般都是用「結果」、「效驗」來解釋。我查了一下，王弼與憨山大師都是這麼解釋。我從來都不覺得這麼解釋能夠表達出老子的微妙。任何事情都會有結果。用結果來說明這一章，幾乎是說了等於沒說，要特別替這不特別的解釋，弄出個特別的意思來，這就太過勉強了。我認為這「果」就是「果斷、果敢」的意思。平時，就退、弱、下、讓，到了有不該退、不該讓的時候，就果斷、果敢地給予對方猝力一擊。雖然如此，這依舊是不得已的事情，即使勝利，也依舊不是可以得意、可以驕傲、可以自誇的事情。這不就完完全全是老子的態度與智慧？果斷、果敢不是強悍，是明快。平常「戒急用忍」，一旦考慮後、決定了，就「決定不移」，果敢實踐！老子的柔，不是軟弱，不是任人欺負。只是老子之強，一般人不知道、也不會用就是了。老子不用強、不用霸，甚至王也不用。要說，應該是帝道，或者是不知何以言之的「無」道。不是說了「太上不知有之」嗎？
老子說「以正治國、以奇用兵、以無事取天下[2]」。不是在鬥爭方面有深刻的認識，不在生命有深刻的了解，怎會知道何時用正、何時用奇，何時什麼都不用？這種智慧，豈是什麼都不想的愚蠢、不動、不想、不作為的無為？有同學認為老子的政治思想「小國寡民[3]」不可能、不現實，太理論、太無操作性。但是，章句不明明白白地說了，「使有什伯人之器而不用」、「雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之」？止戈為武，什伯人之器、舟輿、甲兵不都準備好了？準備這些，是有為、還是無為？無為不是有為以後的事情嗎？不「修文德以來之」，老百姓為什麼會過來？這就是毓老師經常說的：「有文事，必有武備。」這也是老子說的，「虛其心、實其腹」必然是為了「道」。不至於要大家天天準備吃飯，吃飽了再準備下一頓飯吧！無事取天下，可是在以正治國之後的「鎮之以無名之樸」！很多人到了歐洲，看到瑞士、瑞典等的國家，人民活在小鄉下的山間、水邊，這不就是「小國寡民」？陶淵明的《桃花源記》豈是虛幻？國共內戰打完，很多地方還不知道改朝換代了，不有不少這種故事嗎？天子的國度不能有許多小國寡民嗎？為什麼說「小國寡民」不可能？只有智慧不到之處，只有認識的貧乏，只有度量的狹小，只有自己不努力，沒有什麼不可能，沒有智慧不能達到的和樂、圓融。學習，學習經典，學習智慧不是很愉快的一件事嗎？
一般時候，大家喜歡用概念指陳事物。於是任何人、任何事都有個框框。事實上，的確每個人都有框框。但是，智慧的本身是沒有限制的。只有認識不到才會限制自己。一種開放的狀態與心態不是無序的，紀律與平台不是限制自己的東西，是讓自己更高、更廣、更大的階梯。舞台與平台的限制，是創作者沒有創作內容所致。只有才盡的江郎，沒有不生花的彩筆。自己的高度到了，平台自會提升。智慧到了，就沒有工具的限制。讓人看到框框，是自己的框框，還是觀者的框框，這就難說了。只要自己知道，有個框框，是框別人、還是框自己，那不就是很有趣的遊戲了嗎？
初學，知黑守白。學了老子，知白守黑。對書院同學，知黑守白，對書院以外的人，知白守黑。對書院內接受建議的同學，知黑守白，對不完全相信自己話的同學知白守黑。第一次對同學，都知黑守白般地建議，同學若是敷衍，日後就知白守黑。人黑我黑，人白我白。人無黑白，我只黑不白。人灰我灰。人由灰轉白，我亦漸白。黑白灰之時義大矣哉！
尹建維 20251126 洛杉磯
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[1] 《道德經・第三十章》：
以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。
師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。
善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而不得已，果而勿強。
物壯則老，是謂不道，不道早已。
[2] 《道德經・第五十七章》：
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：夫天下多忌諱，而民彌貧；人多利囂，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人云：「我無為而民自化。我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」
[3] 《道德經・第八十章》：
小國寡民，使有什伯人之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
【公告事項之一】2026冬季課程
文／秘書處
【公告事項之二】〔奉元講座〕課綱歸正 以解干戈
文／秘書處