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2022 奉元電子報

中華奉元學會電子報 – 第106期

公元2022年10月7日 夏曆壬寅年九月十二

◉本期目錄

◼︎【編輯小語】反求諸己文/編輯部
◼︎【奉元問學之一】孟子與滕文公的問政對策之二:
顏淵公明儀之象徵道統、文王之象徵政統而周公之象徵治統
文/潘朝陽
◼︎【奉元問學之二】《詩經》「思無邪」與「忠恕」之道文/陳有志
◼︎【奉元問學之三】向大師致敬(十一)——
我上林明進老師的〖論語〗課
文/顏宏如
◼︎【奉元問學之四】秋季課程〖中庸〗心得——
「自我」與「情緒」的思考
文/劉安家
◼︎【公告事項之一】第五屆第二次會員大會邀請函文/秘書處
◼︎【公告事項之二】秋季開課預告‧週四-下半季
〖士先器識後文藝——從史記看儒家經世致用之道〗
文/秘書處

奉元電子報 歷期文章目錄


【編輯小語】反求諸己

文/編輯部

轉眼之間雙十連假將至,秋季課程的進行也即將過半,同時下半季熊琬老師〖士先器識後文藝——從史記看儒家經世致用之道〗課程即將於十一月開課,還沒有報名的學員,請把握機會趕緊報名上課喔(課程簡介報名課程)。九月中旬(9/18)我們邀請到杜聖觀老師,為我們主講「歐盟與兩岸關係」,頗受學員們肯定(講座直播)。奉元學會第五屆第二次會員大會將於十一月初(11/6)假文化大學大夏館舉行,詳情請見本期公告事項的大會邀請函(文章連結)。

本期文章的主題,都與反求諸己有關。儒家的學問,都先自己身上開始學起。《大學》強調:「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」,就是先從內省與修正自己的行為開始,然後推己及人、擴而充之。這是一種有等級、有次第的學習系統,也是我們今天讀書求學時,不可或缺的方向與原則。

你知道儒家所謂的「道統」、「政統」和「治統」有何不同嗎?孟子的政治理想為何呢?請見:

孟子與滕文公的問政對策之二:顏淵公明儀之象徵道統、文王之象徵政統而周公之象徵治統

你知道為何古人要說《詩經》是「思無邪」嗎?「思無邪」與儒家的「忠恕」又有何關聯呢?請見:

《詩經》「思無邪」與「忠恕」之道

你知道林明進老師五年〖論語〗課有何引人入勝之處嗎?請閱讀:

向大師致敬(十一)——我上林明進老師的〖論語〗課

你知道孔子所謂的「學」是指什麼嗎?孔子想要他的學生「學」什麼呢?請參閱:

秋季課程〖中庸〗心得——「自我」與「情緒」的思考

最後,編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人,能夠共襄盛舉,提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷,或是經典智慧應用的心得,在奉元電子報的園地中「以文會友,以友輔仁」。

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【奉元問學之一】孟子與滕文公的問政對策之二:顏淵公明儀之象徵道統、文王之象徵政統而周公之象徵治統

文/潘朝陽

戰國時代的諸侯王向孟子問政而孟子對其有所對策者,有梁惠王、襄王父子,有齊宣王,還有滕文公,以及孟子父母邦國之君的鄒穆公。梁(魏)、齊是大國,而鄒、滕皆是小邦。鄒穆公不仁,滕文公則是仁德之君。滕文公為世子時,就已誠心地向孟子請教治理小國之方,他日夜最憂心的是滕國甚小但是卻夾於大國齊楚之間,深恐一朝被滅,故在承繼滕國王位之際而向孟子徵詢治國存邦的大政。

孟子與滕文公之間的問政對策共有六章。本文重點在於詮釋孟子對滕文公表達的小國自處之道,而其道無他,只是認真實踐聖王賢君良相之仁政。這類的章句在〈梁惠王篇〉有三章,在〈滕文公篇〉有一章,共四章。本文就〈滕文公篇〉的第一章第二節,略加以明之。

世子自楚返,復見孟子。孟子曰:「世子疑吾言乎?夫道,一而已矣!成覵謂齊景公曰:『彼丈夫也,我丈夫也,吾何畏彼哉?』顏淵曰:『舜何人也,予何人也,有為者亦歟若是。』公明儀曰:『文王,我師也;周公豈欺我哉?』今滕,絕長補短,將五十里,猶可以為善國。《書》曰:『若藥不瞑眩,厥疾不瘳。』」(《孟子・滕文公篇第一》)

這一段話語是〈滕文公篇〉第一章的第二節,第一節記載孟子對世子提揭「性善論」和「堯舜公天下之道」(筆者已撰文〈孟子與滕文公的問政對策之一:性善與堯舜〉,請參閱)。而在第二節,則是世子從楚國返滕國之時,又再來宋國面見孟子,再向孟子問政的一段對話。何以又有這一段對策?蓋因一則滕世子仍甚年輕,再則乍聞「性善論」和「堯舜說」,不免無法徹底體悟,遂趁回程之便而又特別再訪孟子繼續請教。於此可證滕文公實是心性純潔向上而欲為善的君子型貴族,除他之外,其他與孟子問政對策的諸侯皆非,如齊宣王、梁惠王、梁襄王以及鄒穆公等,都不如青年滕世子、滕文公,他們都是利益特權,而且腐敗不仁。

滕世子在回程路上的第二次問政於孟子,孟子舉出孔門先聖先賢的論言以及「舜之道」和「文武周公之道」來啟發世子。

此句話語首先提出一位古勇士成覵來揭示大丈夫的生命、人格。誰是成覵?蔣伯潛注曰:「成覵,古之勇士。《淮南子・齊俗訓》及《史記・范雎傳》作成荊,《漢書・廣川王傳》作成慶。」而此對齊景公說:「彼丈夫也,我丈夫也,吾何畏彼哉?」之古勇士成覵,其氣質、性格與孟子在〈公孫丑篇〉中提及的北宮黝是同一類型的人物。

先來看一看在〈公孫丑篇〉中孟子如何敘說北宮黝其人。

公孫丑曰:「不動心有道乎?」曰:「有。北宮黝之養勇也,不膚撓,不目逃,思以一毫挫於人,若撻之於市朝,不受於褐寬博,亦不受於萬乘之君;視刺萬乘之君,若刺褐夫,無嚴諸侯,惡聲至,必反之。[……]」(《孟子・公孫丑篇》第二)

北宮黝這種人物,就是「以氣養勇」的勇士,是墨家型豪傑或是江湖型好漢,亦是太史公特別為其等立傳的刺客型英雄。孟子雖贊賞之,但卻不認同,孟子認同的是孔門的曾子、子夏等大賢,他們是「以道養心」;「集義善養」的本心才有本來的「天地正氣」;而孟子自許的「吾善養吾浩然之氣」,就是「仁義內在」而生生顯發的剛健之氣,這才是孔子孟子肯定的正氣,才是真正的大勇;以本心養乎浩然剛健正氣的君子,才是真正的大丈夫,所謂「貧踐不能移,富貴不能淫,威武不能屈」的人格是也。

成覵就是北宮黝型人物,可以發展為墨子、遊俠、刺客,亦是英雄好漢,但治國平天下的君子聖賢就不能僅止於此種境界。

於是孟子進一步告訴青年貴族滕世子,因為就要承繼王位,負有治國進而平天下的天責,因此,孟子特別徵引了孔門大賢顏淵和公明儀的話語來啟發、期勉滕世子。顏淵,後世之人皆知,而公明儀呢?蔣伯潛注曰:「公明儀,亦見《禮記》〈檀弓〉與〈祭義〉;〈祭義注〉以為曾子弟子。」顏淵提揭了古聖王舜,雖單提舜,其實就是表彰「堯舜之道」;而曾子弟子公明儀提揭了古聖王周文王以及大聖周公;公明儀其實就是表彰「文武之道」和周公「制禮作樂」而成的「周文」。

顏淵表顯孔門第一代大賢,公明儀表顯第三代大賢,且孟子肯定的是孔顏曾一脈而傳下的「傳道之儒」的傳統,這個傳統彰明的正是具有超越政治之上的尊嚴地位的「道統」,孟子舉出顏淵和公明儀的話語向滕世子來說出堯舜和文王、周公,其重大意義就是以顏淵和公明儀為代表而對世子啟發「道尊於勢」的至理,希望世子承繼王位之後,宜以「道」為超越性的人文規範,而必須尊聖賢為師,依據仁道來推行仁政。

再者,孟子在此段話語中先提及了舜,實則也就是喚醒世子在前次來宋國問政時,孟子跟他說到的「堯舜大義」,那就是「以德禪讓的公天下」的政治理想,而在這第二次見面,孟子進一步跟世子提到文王和周公,文王的象徵之義在於他是「周文」的新創者,是周取代殷而為天下主的開端,周文王最重要的人文和歷史的意義在於他不但只是周這個氏族的聖王,他更是將「敬」收納於心性而在「政道」上加以實踐而使天下邦國都依「敬德」來建中立極之「中國古聖王典型」,這個「政道」的精神正是徐復觀先生特別給予的一個名詞來代表的,那就是「憂患意識」。而周公,則有雙重之義,其第一個意義是「周文」這個「人文理想型」的進一步的具體藍圖創制和實施,是周的「封建禮樂文統制度」完成於周公,另一意義在於周公忠心耿耿而又即賢且能地輔佐成王,治理好周之天下,他是中國賢能之相的典範。文王是「仁王政統」的標竿,周公是「仁相治統」的楷模。孟子舉了文王周公之例證來勉勵滕世子即王位之後,須以孔顏曾一脈大儒之「道統」為師,而效法文王的「政道」,使己有文王之德政,並善用賢臣如周公,而在滕國能實施仁政的「治道」。

孟子叮嚀世子,「道一而已」,「道」就是「一」,就是「仁」,就是「元」,也就是「誠」,是「天命」、「天理」,順此而行的就是這個「道」之「大用」,它在人文統緒上而言,是「道統」,它實踐在心性中就是「內聖」,亦即「格致誠正」的工夫和境界,它實踐在外面就是「外王」,亦即「修齊治平」的工夫和境界;此內外兩者合一的工夫和境界就是「仁政王道」的政治。

最後,孟子鼓勵世子,滕國截長補短,國土亦有五十里,以此國土空間和環境,只要實踐仁政王道,就能治理為優良之國,因為國土不待大,商湯文武皆以小國而王天下,其重點是在行仁政得民心,而若國治矣,繼續努力盡心推恩佈乎天下,亦是可以平天下的。史上所有聖王賢君都是如此而行其治國治天下之大業而有成。

綜合〈滕文公篇〉的第一章前後兩節,看出孟子的「仁政王道」理念是有兩層,一是「堯舜的以德禪讓公天下」,一是「文王周公的血緣世襲的私天下」,前者是最高理想,而後者則是「具體史」中的最賢明最優良的賢君良相的仁愛政治,在《禮記・禮運》中,稱此為「小康世」。而孟子於「劇亂世」的戰國末期,其期勉滕世子亦即滕文公者,則是期待他能先行「小康世」的賢君良相的仁政王道,若行之而有更高的發展,則宜以「堯舜公天下」的「太平世」為最終極理想,這才是孔孟儒家垂兩千幾百年來的最高仁政理想型。

(本文作者為中華奉元學會理事長)

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【奉元問學之二】《詩經》「思無邪」與「忠恕」之道

文/陳有志

(一)

《論語》只記載孔子贊論《詩》、《書》、《禮》、《樂》,不見說《易》及著《春秋》,成傳成書的大事。

在《詩》、《書》、《禮》、《樂》中,孔子最重視是《詩》教。指「興於詩,立於禮,成於樂」,又稱「敏而好學」的「文」,在「志於道,據於德,依於仁,游於藝」。這是孔子「文、行、忠,信」四教,以忠恕為仁道的根本。這種重視道德的人文精神,就是以《詩》《樂》為「文」與「藝」,來養成「成己成物」的自我實現。

但《詩》《樂》,為何會成為人文的道德文化,又以立己立人,作為精神倫理的起源?

《禮記.樂記》說「致樂以治心」,又指「詩言其志也,歌詠其聲也,舞動其容也。三者本於心,然後樂氣從之。是故情深而文明,氣盛而化神。和順積中而英華發外,唯樂不可以為偽。」

詩歌舞與祭禮有關。「祭神如神在」、「祭思敬,喪思哀」本於心,容易養成「不可為偽」。由祭典回歸人的本心,啟發情深文明中的合同為諧,就在居敬。所以,孔子說「人而不仁,如樂何?」。

《詩》《樂》文明居敬,能「脩己以敬」。故《詩緯含神霧》說「《詩》者,持也」,人持性情在能純真,就是忠敬。因此,《詩》以言情達志,無論敷陳諷諭,或是抑揚涵泳的哀樂,都是出於感心持守在堅貞的真情。這正是孔子說的「《詩》三百,一言以蔽之,曰『思無邪』」。

《詩》與「思」有著理解言說,傾聽語言中能指的消息,讓語義取得一個全真無邪的經驗傳喚。全真才有完整意義的指稱,才可透過親緣情感,有一個融合整體中的感同深受。純真語言也有一個居間中,辨識真假充分的差異。這也是孔子說的「舉直錯諸枉,能使枉者直」,可以「愛人」,可以「知人」,可內在於忠恕,成為自我的認識。

所以,詩書禮樂之教,就是自誠知仁的工夫,在愛人,在知人。愛人為仁,如程明道指誠存工夫,在「渾然與物同體」。這是程明道指「志於道」在「知仁」,就是「物無對」的人物無別。正是孟子說的「萬物皆備與我」,為「反身而誠」的「先立乎其大」。

以誠能大,必有真存。所以,能思與知邪,就與「克己復禮」,「文行忠信」的忠恕有關。故孔子說:「《詩》,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」又「不學《詩》,無以言。」又「誦《詩》三百,授之以政,不達;使於四方,不能專對;雖多,亦奚以為?」

但要知孔子重詩教,君子進德脩業,最終的意義不在「脩己以敬」,只是一種消極的居敬。「無邪」為反身自誠,更有「能近取譬,可謂仁之方」的「脩己以安人」。所以,「己欲立而立人,己欲達而達人」,才是詩教最深刻的所在。

溫柔敦厚中必然在「中行」,也有進取的心力,表顯在個人「文、行、忠,信」,才有「近者說,遠者來」的文行四方。所以,在孔子《詩》「思無邪」為言說,在情感中強力意識,愛人及知人就會與「仁」與「政」有關。

若《詩》與仁與政相關。孔子指《詩》在「興」,是「興於詩」與「可興、可觀、可群、可怨」。那麼,《詩》指影響知覺的「興」,如何成了至誠本真的自明,作為政治認識的起源?

根據孟子所理解的《詩》教,在「以意逆志」,以及「知人論世」。孟子所以說「王者之跡息,而《詩》亡。《詩》亡,然後《春秋》作」。因為,王者之世,仁澤四海,廣教化,修禮樂,美風俗,天下歸仁。王道所在,天下幾乎是君子。所以「關雎,樂而不淫,哀而不傷。」,「師摯之始,關雎之亂,洋洋乎!盈耳哉。」《詩》的「群怨」,可以觀,意義如《漢書.藝文志》「王者所以觀風俗,知得失,自考正也。」君子能自明自正。

當周文疲弊,「以力假仁」。只有少數君子,能「反經」自處。學詩以達言,知言能專對,這就是孟子說「以意逆志」,在「頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也,是尚友也。」友愛持敬,才能重回「可欲之謂善,有諸己之謂信。充實之謂美,充實而有光輝之謂大」。所以,「善信美大」能「善養吾浩然之氣」為至善至美者。

孔子《詩》教,在温柔敦厚的情深文明,到孟子「以意逆志」在「集義所生」,「知言」在理解詖辭、淫辭、邪辭、遁辭的害事害政。《詩》與《樂》是仁學的核心,詩樂的雅樂雅言,可追究夏學的本源。這樣,我們才能完整理解孔子完整的「文」與「教」,是「子所雅言,詩書執禮,皆雅言也」。

孟子知言就是重新確立雅言,如何認識「好到更好」的至善至美,與「好到不好」的害事害政,之間一種差異及極限的認識。其中就存在言說,在立意為心志意向的根據。

因此,《詩》教就有著不同《周易》的象彖與《春秋》的書況。如此,可以略知孔子在言說與語言,指出脩辭立誠的論證,有三種不同的指稱功能,及三種能指的認識方法。

(二)

孔子忠恕之道,以復興禮樂教化。《詩》、《書》、《禮》、《樂》為雅言教學,在孔子是指「興於詩,立於禮,成於樂」,追究也在「禮者殊事,合敬者也。樂者異文,合愛者也」。因此,詩樂可「小大相成,終始相生」,在感知奏合的合同,為「可以興」的情狀,重在人心合敬合愛,是在群集的群體。

合同敬愛體現合理序列的秩序。這是具有配置各自等量,相互和諧,成就在自然事實及合同組合的平等權利。這種是集聚機制,以多重中心的合諧,奠定人文化成的詩樂,已不再是封建宗法及祭禮的禮樂。

西漢以來,傳授《詩經》有齊、魯、韓的今文三家,及毛亨、毛萇的古文家。漢儒解經過於曲解「風化風刺」,重視「風之始也,所以風天下而正夫婦也,故用之鄉人焉,用之邦國焉」的政教政令。

尤其,《詩經.毛傳》指「興」是一種詩體。因何晏《論語集解》解釋「可以觀」,先引包咸說的「興,起也。言修身當先學《詩》」,又以孔安國的「興,引譬連類」,並舉為例。

何晏所以兩者並用,就是因為不能確定,也無法分辨孔子「興」為「起」,與毛亨「興」為「引譬」的不同。才又有後來,邢昺《論語注疏》只用孔安國的「引譬連類」注「興」。這是就造成長期,兩者不同含義的混淆,更有將毛亨取代了孔子「可以觀」的本旨本義。

孔子以言說,在合同為「文」。「可以觀」是在「脩己以安人」,關係「仁者安仁,知者利仁」,指向「安仁者,天下一人而已」。這種以感受合同,為「集義所生」的「文」,是主動意志的同愛,就被風教為感物被動的認同,掩蔽不明。

因此,理解《詩》「興」與「無邪」,在忠恕情感中的仁道。就必須先釐清《詩經》「四始六義」說,解釋《詩經》的不同形式及起源,以及「興」與「興體」的混淆。才能揭開長期掩蔽孔子《詩》教,以言說中前文學性的相互主體,指出情感整合為整體的「文」。這個互文性本意,是在相互間性的主體重合,不是停留在文學表現的感染力。

「四始」說,見於《史記.孔子世家》「《關雎》之亂以為〈風〉始。《鹿鳴》為〈小雅〉始。《文王》為〈大雅〉始。《清廟》為〈頌〉始。」司馬遷四始保留,原來《詩經》不同風格,以每章篇首篇名為分類,解釋後人以〈風〉〈二雅〉〈頌〉,三種不同形式。前者以篇名分章,這是十分傳統的方法,如《論語》〈學而〉等的分章分節。

「六義」,見《周禮.春官》「大師掌六律、六同,以合陰陽之聲。⋯⋯教六詩,曰風,曰賦,曰比,曰興,曰雅,曰頌;以六德為之本,以六律為之音。」就是《詩經.毛傳》根據的「詩有六義焉:一曰風,二曰賦,三曰比,四曰興,五曰雅,六曰頌。」

「《詩》三百」,但《詩經》不是中國最早詩歌。如《禮記.郊特牲》保存有〈蜡辭〉,傳說是神農時祭祀的古逸詩。可知,孔子重《詩》教,正有指向西周采詩及刪詩的結果。如果說《詩》與《禮》《樂》的關聯,就在孔子所稱「吾從周」,以「詩」中的禮樂,因為在雅言的大人夏學。不是彙輯逸詩,而是傾向《詩》中雅言,可以作為正己的教學。所以,《論語.述而》說「子所雅言,《詩》、《書》、執《禮》,皆雅言也。」

「興於詩,立於禮,成於樂」,朱熹《論語集註》解釋「興」指「起」,又在「《詩》,可以興,可以觀,可以群,可以怨」,指「興者,感發志意。」《朱子語類》「『《詩》,可以興』者,使人興起有所感發,有所懲創」。意義,同錢穆《論語新語》「能起發其心志而不能自已者」的「感發」。完全不再是指「引譬連類」。

四始六義「風、賦、比、興、雅、頌」,其中「賦、比、興」,是否就是孔子說的「興於詩」及「可以興」?其實,早在《心文雕龍》說「《詩》文宏奧,包韞六義;毛公述《傳》,獨標『興體』,豈不以『風』通而『賦』同,『比』顯而『興』隱哉?」就不同意了。

劉勰所稱毛亨《詩傳》〈小序〉中的「興」,是指「興體」。也就是《詩》「賦比興」三種體裁的「興」(為名詞)。因此,四始六義,解釋《詩經》分章及體裁,並把表現手法的「賦、比、興」,又如劉勰也視「風」與「賦」相同,「比」與「興」同義相反。劉勰早已知道毛亨的「興」,只指書寫為表現手法的「興體」。不是「可以興」(動詞),指情感環境為因素,作為重合交織交換的本質。

所以,朱熹在《詩集傳》指「興者,先言他物,以引起所詠之辭也。比者,以彼物比此物也。」,不同於《論語集註》解釋「興」指「起」或「感發志意」。這也是歐陽修《詩本義》及朱熹《詩集傳》以來,對《毛傳》詩序傳箋的解釋提出質疑和批駁。特別是朱熹指出「《詩》〈小序〉(毛傳),全不可信」。包括鄭玄指「比」是譴惡,「興」是譽善。毛傳認定「興體」共一百一十六篇,很多與詩義無關。

大致上,毛傳「興體」的解釋,現在都是接受王應麟《困學記聞》,引用李仲蒙說的「敘物以言情謂之賦,情物盡也。索物以托情謂之比,情附物也。觸物以起情,謂之興。物動,情也。」指「觸物起情」,是詩情的感染。

尤其,姚際恆《詩經通論》「興者,但借物以起興,不必與正意相關也。比者,以彼物比此物也。」以及方玉潤《詩學原始》「夫作詩必有興會,或因物以起興,或因時而感興。」或如魏源《詩序集義》等,都是把「興體」視為文學的抒情。

但孔子「興」在言說的本義,並沒有完全擺脫文學,一種言情藝術或美育思想的影響。就如徐復觀先生,雖重視「仁與樂的統一」,最後也是把詩與音樂視為美善美育。這種受到「興體」影響,意思如席勒,歌德的審美美育。尤其,原來屬聽覺的「詩歌」,已在唐宋成了重視覺的「詩畫」。更無法全數「詩禮」,其中在「集義所生」,為「言道」與「知言」的語言本質,作為傳達在「聽」的意謂,就被減弱了。

(三)

理解孔子繼承禮樂的詩教。包括孟子「集義所生」與「知言」的詮釋。「以意逆志」所言說為語言本質,不是「興體」為審美體驗的感性美育,那麼單純。

這也是朱熹《論語集註》,能清楚區分了「興」為「起」或「感發志意」,不同《詩集傳》「興者,先言他物,以引起所詠之辭也」的根據。在朱熹,不難讓我們辨別「興」與「興體」。但要,進一步理解「興」,與「禮樂」及「仁」的關係,就有點困難了。

還好《說文解字》,在詞源字義,尚保留了一點線索。如「興」,《說文解字》指「起也。从舁从同。『同力』也。」段玉裁注「《廣韻》曰『盛也,舉也,善也』解釋,興起。周禮六詩,曰比,曰興。興者託事於物。按古無平去之别也。」

又「起」,《說文解字》指「能立也。」段玉裁說「起本『發步』之稱、引伸之,『謝立』。又引伸之,為凡『始事』,凡『興作』之稱。」

綜合《說文解字》及段玉裁引《廣韻》的「始事」、「興作」,多少可以理解《說文解字》「興起」與「同力」,其中「興」與「起」的本義。

追究「興作」為始事興起的「同力」,詞源字義作為合法語言的解釋及意圖意旨。自然就該把「同力」,來理解《尚書.舜典》「詩言志,歌永言,聲依永,律和聲」,指詩歌與樂聲有一體化的聲律附和。為何《詩》必須藉由「入樂」,表示一種音樂「加工」,迫使重合的同合同樂,另有一個時間化的操作?

這不正是孔子說「師摯之始,〈關雎〉之亂,洋洋乎!盈耳哉。」,與「〈關雎〉,樂而不淫,哀而不傷。」有著入樂與詩的關聯。這裡,也可知採詩與入樂有關。就是從蘇轍、程大昌以來,指認《小雅・鼓鐘》「以〈雅〉以〈南〉,以籥不偕」,〈周南〉、〈召南〉為漢水、汝水及長江一帶民詩民樂。樂音與樂趣,或許包括語言,都不同與〈國風〉。故主張將〈周南〉、〈召南〉,應從〈國風〉中獨立分別出來,而有《詩經》分「風,雅,頌,南」四類的主張。

因此,《詩經》必然是入樂入雅。重要是「入樂」,關係「興」的本旨。這是「始事」及「興作」,可來理解「同力」的關聯。同力就是協力,更是出力。是所有部分,如何由散佈各種矢量的諧音,在同力合同,組成一個至美和諧的整體。

《尚書.舜典》命夔「典樂教子」的教化教學。詩樂的風化,在「八音克諧,無相奪倫,神人以和」,就在心神的合同。同是,《周禮.春官》大師及大司樂「以樂語教國子,興道、諷誦、言語。」言語成為諷誦,在興道諷誦,為了體現六律與心神的「神和」。

詩為言說,入樂作為教學教化,感受禮樂中作為集合體同化。自然存在多重性的組合的再組合,有不斷重複差異的體驗,及具有微知覺的認識。

樂語興道的諷誦,克諧以和,自然就是「始事」、「興作」及「同力」。如樂的合奏,在「可以群」。「群」,為社會性。言說個體與社會性的語言的關係,就在這種不斷重複差異,組合再組合的感知及創造過程。

禮樂文化是中國文化的起源,是孔子學說的奠基。但詩樂的教化,《樂》焚于秦火,真正作用的原因,已難以理解。但就入樂的詩,在保留「思無邪」,就有某種考慮,將詩與音樂成為時間化的「加工」,使合同的再生成,來固守言說的傳真。這是一種複合在時間的影像,在深化微差知覺的「知」。

複合概念一直是中國思辯分析的基本方法,也是中國數算數理的基本模式。我們可以回想,陰陽曆法也是一種數學的加工,把自然現象轉為複合函數,可以同步解釋時間中的節氣。

語音與音素的物理,與意謂某種內容的想像及感受的意向心理。這種對位具有的前像與後像,組成不同的形象,有著把離散物質收縮為時間影像的記憶因素。「興」,同時為措辭聲位及音程音位,合同為多重和諧。這種集合分子的集體形式,有不同主謂語,經對象性綜合在審美概念中的統一。

所以,每個時刻為時間都是「始事」,而「合同」則是浸潤在同力的持事振敬。這種興起差異的對位同合,才是真正合同思想的核心。

故音樂事實只能是泛涵序列,組合音程只有動態非均態組合的對位。瞬間始事,具有複雜廣延及變化的運行運動。組合自然效應,指出除法關係的比例比重,成為觀照變位的矢量。

泛涵為多項序列,指的是矢量張力的律動。所以,說「五音之變,不可勝聽,奇正之變,不可勝窮」。這才是差異比的合同和諧,或許是古人理解的「禮異樂同」。

組合數理,有兩個重要意義。首先,三分損益為音位的無理數,在除法關係,被視為是一個無限概念。其次,二進位制界定相互生成的虛數。消解無理數的虛數,不再考慮是自然數的序數,而是有限集合的基數,反映潛在極限的「勢」,及超限的結果。

這裡,可借用萊布尼茲關注中國二進制位,及他的數理組合邏輯,來進一步了解。他解釋無限不是數,是部分等值,具有守恆原則的集合包含。這種單子單側的動力知覺,指廣延無限組合,如幾何解析的微分差,成為團塊量的感知物。

單子為合成分數,是一種除法數理的點,指的是身體中的精神單元或空間。無窮數作為廣延的無限,是組合動力產生的塊狀知覺。意思就是指,任何數學的點或無理數,就是形上學的點或無窮域。

言說在音樂的時間加工,重複語言的同時效應,保留共時性的自然情感。在捲入無限組合,以等價的比重分配,才成了可逆性的存在。這種「合同」為「知言」「知仁」的「無對」,就是《中庸》「致中和」。也是孟子說「仁者如射,射者正己而後發。發而不中,不怨勝己者,反求諸己而已矣」。

「以意逆志」作為「君子反經」。反求自正,可以權量審度,可以防檢窮索。群怨可以辨亂,也是作為兼善政治的起源。這是孟子發揮孔子說「惡似而非者,惡莠,恐其亂苗也。惡佞,恐其亂義也。惡利口,恐其亂信也。惡鄭聲,恐其亂樂也。惡紫,恐其亂朱也。惡鄉原,恐其亂德也。」

這是感同中的自明,是《禮記.中庸》引「子曰:『聲色之於以化民,末也。』《詩》曰:「德輶如毛」,毛猶有倫。『上天之載,無聲無臭』,至矣!」只有保真純誠,才能安仁,知鄉原亂德。故《禮記.表記》記「子曰:『中心安仁者,天下一人而已矣。《大雅》曰:『德輶如毛,民鮮克舉之;我儀圖之,惟仲山甫舉之,愛莫助之。』」

只有「無聲無臭」的感同,才不會停在「觸類以起情,謂之興。物動情也。」的審美。判定「善惡」的自明,因為「君子議道自己,而置法以民」,都在反身而誠的「德輶如毛」。微知微覺的「思無邪」,就是忠恕之道。

(寫於孔子誕辰二千五百七十二周年紀念日)

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【奉元問學之三】向大師致敬(十一)——我上林明進老師的〖論語〗課

文/顏宏如

  • 編按:林明進老師的五年「論語」課於前年(2020) 12 月底畫下圓滿句點。課程結束後,許多長期聽課的學員與師友都紛紛發表心得感想,紀念在林老師課堂中的感動,誠可謂「餘音繞樑,三月不絕⋯⋯」(友善連結:最後一堂側記)。本文轉載自「論語」課五年全勤的學員顏宏如學姊於去年一月初(2021-01-19)發表於臉書上的聽課心得,字裡行間充滿趣味,心得感想亦頗有見地。顏學姊會撰寫一系列心得文章,本文為該系列的第十一篇(友善連結:第十篇心得)。為求「弦歌不輟」,本刊特別徵得顏學姊同意陸續轉載,以饗讀者!

2021.01.19 ()【向大師致敬:(11)

#我上林明進老師的論語課

兩千五百多年前,孔子以木鐸敲響杏壇,開啟中國思想史上最偉大的紀元。然而,終其一生,老先生的弟子四科十哲不過也僅七十二人;這七十二人不但傳下了道統,還將為人師表所應有的正氣與傲骨藉由語錄傳遞到全世界。作為廣義弟子的小學老師我不禁就好奇了,孔夫子是怎麼帶領學生的?他又是以什麼樣的方式引導弟子走在他想要的正道上?

在林老師的課堂上,我們花了不少時間研討「教」與「學」的意涵。「教」的意思很簡單,右邊的「攴」部代表小擊,就是用手輕輕敲;根據《說文解字》,「上施故從攵;下效故從𡥈。」老師說,如果學屬於自覺的功夫,教就是覺人的智慧。世界上每個人的資質不同,既然「恕」是老先生終生奉行的一個字,那麼有幸能慮深通敏,完成人生的德業,就要己達達人,最終讓人人成就士君子之行。

這給我很大的啟示:千萬不要小看學生,因為師生之間,不過是聞道先後的差別而已;如果一個孩子能發勇猛心、精進心,那麼他以後的成就是不是能超越老師,誰都說不準。正如《子罕篇》所言:「後生可畏,焉知來者之不如今也?」我也都常期勉班上小孩,不要小看自己,因為人有無限的可能;更告訴他們,只要按部就班,不要原地站,慢慢走也會有達標的一天。這亦符合林老師所言:只要能覺,後知後覺也能完成德業,不要不知不覺就好。

至於教學的策略呢?孔門補習班如果貼紅榜,肯定包辦了第一類組所有的名校,不禁讓人想問,補習班主任是不是有密技?不管是貝多分還是講光抄,總之就是強迫學生將必考題庫全數塞進腦袋?然而,《述而篇》有個語錄卻是這樣記載:「為人師表者,非得到學生苦思冥想不得其解時,才去啟發他;非要到學生想表達想法卻說不出口時,才去引導他。如果給他1,學生卻無法自己推知 234,那就只好謝謝再聯絡。」

當年講到這一段,我震驚到無以名狀。心想:「果真如此,那麼我不如辭職好了!當今的學生不是被動到『賣叮賣噹』,就是舉一能反 456(但全是跟主題無關的哈啦閒扯。)天底下倒底是要去哪裡找這種優良學生?」從語錄看來,孔子教學很講究學習動機,如果學生還沒有準備好,寧可先等待。細想,人做任何事,若少了內在動機的驅策,就只會在意事情是不是已經做完,不會有一再琢磨、想要做好它的決心。如此的「教」,就像是一廂情願的單相思,是難有結果的。

既然天底下沒有完美的學生,因此,如何引發學習動機,讓本來就樂在學習的孩子維持熱度,沒什麼後座力的孩子也能被吸引而慢慢加入,才是當老師首要鑽研的專業技能。而且這種熱忱是要有續航力的,斷然不是那種上課插科打諢,逗學生笑聲不斷的雕蟲小技;得要有厚實的專業學養做基礎,才能引領學生進入美麗的學海新世界!

-待續

孔子表示:進我孔門補習班請先做性向測驗。先生,測驗結果顯示您在德行、言語、政事和文學四科的表現都差強人意,但是御馬有術,歡迎您轉到隔壁棟的「執鞭之士進修班」做加強,他們另有輔導證照考試,保證過關。

#非寫不可

#不寫對不起自己

#我非得記下這五年來的聽課心得

#曾蒙國寶級大師親炙此生無憾

▲執鞭之士。

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【奉元問學之四】秋季課程〖中庸〗心得——「自我」與「情緒」的思考

文/劉安家

日常生活中心思常隨事遷,或喜樂,或憂愁,外在人、事、物影響著內心的活動,當內心的活動太過活躍,情緒超出控制範圍,喪失自我,不禁便覺得自己軟弱,似乎一無是處,故急欲思考如何讓自己站起來。

孔子談「學」時不是說讀萬卷書行萬里路,而是說「不遷怒,不貳過」。原本以為不遷怒意指不生氣,但日常生活中情緒百種,生氣這種情緒通常並不頻繁,不斷貳過倒是很常見,因而心生疑惑,為何特別標舉「不遷怒」呢?先前曾向老師請教此句之意,老師說其意可擴及至內心不受情緒擾動,這是一種高度自覺,也是一種修養。

有時甚幸得以體驗不受情緒擾動的感覺,那時心湖波平如鏡,便會發現自己可以追求、有待追求、必須追求的事其實很多,而且那正是內心的嚮往,只是時常因為情緒紛擾,置之腦後而不察。在《大學》中,「明明德」即是自我完成,是三綱領之一;先前不明白《大學》何以區分三綱領與八條目?或許,綱領之所以名為綱領,就是一種生命任何時候都可以朝往的大方向。

過度的情緒擾動必然降低感知自我、感知外界的敏銳度,如此則近乎《大學》中說的「視而不見,聽而不聞,食而不知其味」,又談何自我完成。倘若一直處於混亂狀態,不能自我完成,那就實在是一大憾事;上期《大學》課程談知本,自我完成必定是本!

《中庸》開頭便曰:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」,老師闡釋這段話時特別著重於「率性之謂道」,天命賦予了每個人完整的性份,若能「率性」,即順著原有的性來發用、開顯,便是道;這個「性」老師分三層來講,透過《中庸》後面的「唯天下至誠,為能盡其性⋯⋯可以贊天地之化育,則可以與天地參矣」一段話來輔助說明,一是盡己之性,二是盡人之性,三是盡物之性。在此聚焦於第一者,老師在課堂中特別講道「不辜負」三字,盡己之性就是對得起自己,對得起父母;換言之,父母給了我們可能性,我們身上早就蘊含可能性,我們可以不聞不問甚至任其枯萎,也可以呵護澆灌使之逐漸成長茁壯,若能意會這份可能性的難能可貴,自然就不敢輕慢,而願盡心以知性。

率性,就是成就自己,就是讓自己站起來,儘管外界的種種引發內心的情緒,也不會輕易地被情緒牽引,而能由自己來活出自己;或許,有了這份任何時候都要活出最好狀態的自己的自我意識,心態也就能定靜下來,水到渠成。《中庸》肯定了每個人的可能性,任何人讀到都可以自我反思,至於「率性」的過程則有賴自身的探索與努力。

上述的思路或可連結《大學》的「正心」,朱子解釋「正心」曰:「蓋是四者,皆心之用,而人所不能無者。然一有之而不能察,則欲動情勝,而其用之所行,或不能不失其正矣」,又曰:「心有不存,則無以檢其身」。心,內有心緒活動,外可感知一切,但若心緒活動過度,便內外皆失。《中庸》也談這件事,只是《大學》否定了人的一些情感,著重於調適和諧的結果,《中庸》則既積極肯定人的情感,也重視和諧的結果。

《中庸》曰:「喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。」老師說人的情沒發的時候就藏在人的性份,天下所有的情都出自性,是天給的;換言之,沒有什麼情是不能被接受的。「發而皆中節」的中節,老師釋之為「恰到好處」。人孰能無情,比起要求人要節律自己的情感,首先肯定自己也肯定他人內心興起的情感,其次再鼓勵管理情感,或許是比較具同情心的選擇,也是自我覺醒的過程中比較妥當的途徑。

著急想要站起來固然情有可緣,但如果想要真正的站起來,必然不可忽視自己的情感,而需用心去理解。稍經反思,便發現日常生活中常因芝麻蒜皮小事而引起過大的情緒,不是不能因其而產生情緒,而是情緒活動太過頭、超乎所應有的程度了;追根究柢,或乃對那些小事的覺知不足,也對當下的自己缺乏覺察。排除生活中的小事,生命中則確有許多事該讓人好好用情。

孔子便是一個至情之人。《論語》中有:「子在齊聞韶,三月不知肉味,曰:『不圖為樂之至於斯也』」,又有:「子與人歌而善,必使反之,而後和之」,此見其樂;《論語》中也有:「子食於有喪者之側,未嘗飽也。子於是日哭,則不歌」,此見其哀。《學而》第一章孔子更是直談情感,曰悅、曰樂、曰不慍。

《論語》記載:「子之燕居,申申如也,夭夭如也」,此見孔子平居時安適舒暢,享有自身的生命,不受過度的情感牽累。生命中如何建立自我,然後適當發引情感,是一生都要琢磨的課題。

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【公告事項之一】第五屆第二次會員大會邀請函

文/秘書處

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【公告事項之二】秋季開課預告‧週四-下半季〖士先器識後文藝——從史記看儒家經世致用之道〗

文/秘書處

【講席】熊琬 老師

【講師簡介】 

熊琬教授,政大中文博士、輔大中文碩士、臺大中文學士。經歷:政大中文系教授、玄奘大學教授兼文理學院院長暨宗教系、所主任,華梵大學教授兼佛教學院院長等。繼承家學繼紹父祖遺志,成立「果庭書院學會」,以發揚傳統文化。

【課程介紹】

一、 宗旨:

《史記・太史公自序》:「我欲載之空言,不如見之於行事之深切著明也。」可謂一語破的。「空言」者,有謂即是「褒貶是非也」,實即指儒家的理論,乃屬於「經」而言;「行事」者,即指「歷史 」而言。即所謂:「以經爲體,以史爲用。」此爲太史公的「歷史哲學」,亦即其「史識」之所在。其父司馬談以「道家」爲依憑,而司馬遷則以「儒家」爲之依衡。易言之,「史」者乃所以煥發乎「經」中之精髓而表顯者也。始爲「有體有用」之學也。今語言之,即是「經世致用」之學也。

唐太宗說:「以銅為鑑,可以正衣冠;以古為鑑,可以知興替;以人為鑑,可以明得失。」唐太宗所以能創造大唐之盛世,號爲一代聖君,即在具此見識也。太史公作《史記》時,對人與事皆有所評論,此即師法孔子的春秋筆法。

至其行文之內容,即在「究天人之際,通古今之變,成一家之言。」前者在溝通天與人(天地宇宙與人事)。後句是溝通古今史事,而得一以貫之之道﹔事亦關乎「學術流變」者也。故所謂「成一家之言」者乃獨樹一支,貫通諸多學術領域而成者也﹗

二、史學之內含具備何條件?——具史學、史才、史識與史德四者

清・章實齋《文史通義》〈史德〉:「才、學、識,(唐・劉知幾《史通》謂史家三長)三者得一不易,而兼三尤難,千古多文人而少良史,職是故也。⋯⋯能具史識者,必知史德;德者何?謂著書者之心術也。」

「夫《騷》與《史》,千古之至文也。其文之所以至者,皆抗懷於三代之英而經緯乎『天人之際』者也。」自來史、漢雖並稱,並稱「史學巨擘」。固謂其不僅在「史學」上,也在「文學」上有其價值亦頗高。

然顧炎武與章實齋先生特推許《史記》為獨卓也。然班固作司馬遷傳,以為《史記》中「是非頗謬於聖人,論大道、則先黃老,而後六經,序游俠,則退處士而進姦雄。述貨殖、則崇勢利,而羞貧賤,此其所蔽也。」此固又謂《史記》在史識上,有更足稱道的價值在焉。

今者綜覽《史記》之體例,無論十二本紀、三十世家、七十列傳以至於八書,可謂體大思精,其斟酌史料,評論史事,以至人物之褒貶自有其體例及依準所在—蓋即所謂「褒貶之書(筆)法」是也。至其內容就人物而言,包含:思想家、政治家、諸侯、將相、官吏,乃至一般平民百姓,無論其地位、身份,或功業、德操、人格,以至成敗、利鈍等,全從道與儒之觀點加以權衡之。次就內藴而言之,包括儒、道、法、縱橫家、兵法等,以至天文、地理、政治、文學、社會、文化、兵法、經濟,所謂「天人之際」是矣。至以「寓論斷於序事」可謂兼史學、史才、史識、史德,可謂千古獨卓也!此與西方史學只重客觀的敘述者絕然不同。總之,故就「史學」而言,合乎孔子所謂「春秋筆法」者,太史公固千古一人耳。

【時間】2022.11.03 ~ 12.22,週四晚上七點至九點,共 8 講

【地點】奉元書院(臺北市羅斯福路三段 二七七號四樓 A側,臺電大樓正對面,距捷運臺電大樓站二號出口步行約 五分鐘)與 Zoom 視訊、YouTube 直播

【用書】自編講義

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