公元2025年11月7日 夏曆乙巳九月十八
◉本期目錄
【編輯小語】陰陽調和
文／編輯部
節氣立冬，奉元書院的秋季課程也剛好進行到一半，下半季（十一～十二月）週三晚間熊羿老師〖中國學術流變史〗（簡介），即將要開課囉！大家趕快來報名喔！當然，也歡迎大家中途加入其他正在進行中的課程！（課程簡介）更歡迎加入奉元書院官方 Line 帳號，只要在對話框輸入關鍵字（比如：「課程」、「行事曆」、「電子報」或 想要查詢的課程名稱、講師姓名等等）就可以找到想要的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）歡迎多加利用！
你知道曾子「吾日三省吾身」當中蘊含著做人處事的大學問嗎？歡迎閱讀：
〈「吾日三省吾身」釋義與闡發〉
你知道上古史當中的聖王「堯舜禹」，是真有其人其事嗎？請參見：
〈孟子堯舜聖王史論中的實質史之二〉
你知道近代的考古發現，對老子《道德經》的解讀有很大的影響嗎？請參閱：
〈試讀《道德經》第二十章〉
你知道當代大儒馬一浮先生曾說，《周易函書》是學易必讀之書嗎？請見：
〈胡煦《周易函書》以「凝一為元」的「體卦主爻」說〉
你知道什麼才是生命的學問嗎？請閱讀：
〈煩惱是生命的贈與〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【論語筆記絮語】「吾日三省吾身」釋義與闡發
文／无竟子
曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」
一、釋義總綱
「吾日三省吾身」，「省」就是反省，「身」就是自己。我每天以三件事來反省我自己：第一，「為人謀而不忠乎？」「而」當「能」講。我為別人謀劃事情，能沒有盡心嗎？第二，「與朋友交而不信乎？」與朋友相交，能沒有信嗎？第三，「傳不習乎？」老師所傳授的，你們有沒有習？演習，然後實習，照著去做。
這一章，從做人、做事中體驗。這你們都懂，但有幾人做到了？
二、分項闡釋
（一）「為人謀而不忠乎？」
1.「忠」之定義：
「為人謀而不忠乎？」我們每天必有所作為，除了自己的事以外，沒有不為別人打算的。什麼是「忠」？「盡己之謂忠」，盡己所能，為人做事而盡心就是「忠」。對任何人做事都得盡心，沒盡自己能力就不「忠」，君只是其中一個對象而已。譬如自己可以拿三斤，就拿三斤，雖然拿的少，但也盡己之力了，這就是「忠」。若能拿十五斤，可是就光拿了十斤，雖比拿三斤的多，但這就不「忠」了！未盡己，你就是藏奸！若力只能拿三斤，別人會關心，叫你不要過力了。所以，做事要先問問自己：「有沒有盡到自己的力量？」為人辦事，絕不推拖，也不耽誤他。若稍有馬虎的心，就叫不「忠」！
2.「忠」與「仁」之關係：
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」（《論語．里仁》）
「忠恕違道（仁）不遠」（《中庸》），由「忠恕」入手，就是「仁」的入手處；「忠恕」是「仁」的用，「仁」是「忠恕」的體。因為他們不懂「仁」、不懂「體」，所以曾子不說「仁」，就說「用」、說「忠恕」。所以，「忠恕」是利他，完全為別人著想。
3.「忠」與「盡性」：
人類分三個盡：盡己之性、盡人之性、盡物之盡。最聰明人，都盡物之性。應看看自己，因為什麼我們都沒有盡自己之性？什麼叫「沒盡自己之性」？我們小到為我們自己的環境，大到為家、為國，有沒有盡性了？怎麼對環境、老婆、國家都盡性了才是盡己之性？
盡性就是「忠」，「為人謀而不忠乎？」為別人做事，有沒有盡到自己的責任？第一，「為老婆而未忠乎？」不論男女，我們彼此有沒有盡到自己的能力？第二，為兒女有沒有盡性？若有，就是盡性。要是對家沒有盡性，那怎麼對國盡性？沒有盡己之性，能影響別人盡其性嗎？
如淨是為自己謀，那就完了！為人謀，即愛國家、愛民族。
（二）「與朋友交而不信乎？」
1.「信」之定義：
「朋友以信」（《新語．道基》朋友以義信），「信，言可復也」。
人，除了倫常外，都是朋友。你與朋友相交，信不信，沒法自欺，你自己知道！
2.「信」與「誠」：
「厥孚交如」（《易經．大有卦》），人必得有誠信才能「交如」，朋友得信之。「與朋友交而不信乎」，就是「厥孚」。你感覺你聰明，聰明有聰明的報。「厥孚交如」，其有誠信才能「交如」，「如」是語氣詞。人要相交，必用誠信，絕不是用術。
「忠信，所以進德也」（《易經．乾卦》），則遠於巧言令色。
（三）「傳不習乎？」
「傳不習乎？」老師不贊成鄭玄注的「讀『傳』為『專』（筆記簿之意。）」的解釋。
1.「傳」與「習」之關係：
「傳不習乎？」「習」的工夫很重要！「學而時習之」，傳不學習乎？「學習」與「傳習」，兩者有何不同？傳，說「得真傳」，不是「得真學」。老師傳給我們了，我們有沒有「時習之」呢？讀書，就是要改變氣質、器識，這是要懂得反省自己。
什麼是「習」？「習」上邊的「羽」是鳥翅，如鳥數飛也，一次又一次的練習到能飛。演習，每天去做；習，是鳥練習飛，所以才成功的。
2.「傳習」與「傳承」：
你們要會想，看中國人的思想是怎麼樹立的？「繼之者善也」，繼承、傳承，是「接著做」，不是「照著做」。「傳不習乎」，若是照著做就不是「傳」。「傳」，傳統，也是「接著」的，不是「照著」的。我們要「又日新」，劃時代。
「學」，講的是理；「學」，必得有師承。承什麼？承其說，故曰「師承、師說」。那個「說」，不是「我說」的，是「師說」的。公羊學術，得從孔子傳弟子，傳的是師說、傳承。「傳不習乎」，習什麼？就習那個「說」。
王陽明有《傳習錄》，「傳不習乎？」換言之，傳必習也，肯定的。我傳了，就要習，演習了。傳承，接下去，跑接力。
你們讀書的方法，千萬不要走錯路子了。「學」、「習」、「修」以上的一個原動力是什麼？「傳」。如果沒人傳，你憑什麼「學」、「習」、「修」？所以，我們講「傳承」。《傳習錄》，「傳不習乎」，那裏面包含了「學」、「修」。
3.「習」之工夫：
我們沒有「傳習」之志，就淨跑單幫。「傳不習乎？」若懂「傳習乎」，「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」（《論語．為政》）
「二人同心，其利斷金」（《易經．繫辭上傳》第八章），兩人同人，能斷五金。「二人同心」就有利，因為父子那麼親，沒有條件的，三年要同心同德，就是「三年無改於父之道」（《論語．學而、里仁》）。這都不容易了！
「傳」，要能「習」。人如果繼著能懂的，乘、承、應、與，絕對成功！若是永遠都跑第一棒，這社會永遠停止而不前。若想叫社會進步，得懂因、承之道，因、承就是「傳」。
「傳不習乎」，也要反省。「傳」，必得要能「習」，這毛病去了，就沒事了。「傳習」，承認有「傳」，怎麼傳「習」？「傳習」，要「博學之，審問之，慎思之，明辨之」，「博我以文，約我以禮」（《論語．子罕》），得要用禮來約這個博之文。
我傳什麼？要體悟，隨時想，隨地悟，必隨機鍛鍊自己。「薪火相傳」是什麼？
三、反省與立本
做人，要有做人的道理。回頭想，何以失敗？有能力解決問題時，失去機會了！失敗，是因為太幼稚！若想成功、成事，必得立本！做事，為人謀必得忠，必要盡力；與朋友交，必信；傳，必習之，這都是立本。若不盡力，就是不「忠」。
讀書的目的，在變化器質。是什麼器，必要有那個質，最高為「君子不器」。
必懂得「吾日三省吾身」，要自反省，把病由根拔起。「知者利仁」（《論語．里仁》），必「吾日三省吾身」。
四、文化與傳承
（一）師承與口傳：
中國不改經，只有「口傳」，就是「師承」。「傳不習乎」，你習了嗎？講「傳承」，讀書得有「師承」。所以，有些人沒有讀書，寫完文章，我看不懂。「傳不習乎」，習了，就是「傳承」。
看《漢學師承記》，讀書，得有師，不是造謠。傳承，誰來傳？你沒有讀書，寫的文章，別人能讀嗎？
（二）繼承與創新：
現在，我給你們的學術開個路子，你們就不能照我這麼講，也必得接著我講。「傳不習乎」，習什麼？「學而時習之」，傳給你了，你得接著習。以什麼為標準？以「時」為標準。「傳不習乎」，老師傳給你了，「學能『時』習之」。你有沒有「時習」？要「接著講」。現在，我們講，不單單為臺灣而已，也是為眾生講；也不單單為人類，因為我們要尊生，「生生之謂易」（《易經．繫辭上傳》第五章）。中國有文化，就有那麼高的境界！
五、結語
每天必要「吾日三省吾身」，那不容易！這是做人必備的根本。替別人做事，「為人謀而不忠乎」，沒有不盡到自己的責任嗎？這做人的道理。「與朋友交而不信乎」，人一出門，一看到的，就是朋友。然後，「傳不習乎」。每一個德性，都是檢討自己做事有沒有盡到自己的責任？自己做的澈不澈底？這麼學了，就那麼做了；若是沒那麼做，《四書》也沒讀懂。
「在明明德，在親（新）民」，皆自試也。沒「明明德」，能「新民」嗎？若都做到了，才是盡己性。
【奉元問學之一】孟子堯舜聖王史論中的實質史之二
文／潘朝陽
一
根據中國人類文化考古學的學術累積，如張光直先生的研究，知道「夏商周三代」是青銅與陶器的國家文明，也是以「城」為王國之中心的國家文明形態，已有其「聖都」為全國甚至天下之中心，再就輔以或圍繞一些「俗都」，形成其統治王國乃至天下的方式；三代之「聖都」大體是其氏族開創政權和文明體的起源地，再則往往為了近於取得銅錫礦而有其必要遷動其行政中心，此即其「俗都」，且亦是就近阻拒其他之「夏」或「夷」之氏族部落入侵搶奪而在作戰上的需要而建立，故亦是其戰略中心。因此，「三代」時期的中國之所謂「中」，主要是指河南西北和山西東南之交錯地區，此區是當時主要的銅錫礦的分佈和產出地帶；三代的活動空間基本上是黃河流域的上中下游，以今河南為主而西抵陝晉、東漸冀魯等範圍。
「聖都」主要是「三代」始祖的聖廟所在地，甚重視敬祀始祖的祭典，就夏商而言，還有殘忍的人牲之祭以及以生人活活陪葬之犧牲，甚至亦有築城之時，將成人、孩童作為犧牲來祭鬼神而以其屍體作為城牆之基地的奠基者。此種殘酷野蠻不仁的古巫教古薩蠻之祭祀現象到西周才漸次消失。
「黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜」等遙古聖王，史稱「五帝」，其漫長時期是龍山文化階段，換言之，是石器、青銅與黑陶並用之文明時代，約當新石器晚期進入陶器時期。此時期在考古史而言，是甚長久的，距今大約是四千年至五千年，其實有發達的漁獵和畜牧之生活、生產方式，也開始發展農耕，占卜巫術是其主要精神心靈之信仰，已經是父權社會，亦有私財制，社會政治階級形成，同時，此漫長時代已經有夯土建築，亦有城牆之遺跡，「城」的雛形已經出現。綜合而言，「五帝」時代，乃是從氏族部落漸次地發展出氏族部落的聯盟而又漸次地發展為較強大之部族以其血統世襲天下共主的初型國家文明形態，一旦邁入血統世襲共主，這就是史上所稱的「禹」雖然欲傳位於非其氏族的「益」，但是人民卻擁戴「禹」之子「啟」，因而終於開始了血統世襲的中國第一個王朝之國家形式，換言之，史上所稱的「大禹」的角色是堯舜時代的氏族部落共推聯盟共主制而向強大氏族部落以血統世襲方式延續其為天下大小氏族部落之共主的原初王朝國家制轉換的一個中間過渡之個人或集團，轉換之後就稱「三代」之首的夏朝。「三代」在史上就稱為封建體制的王朝，隨時代演進，傳統久遠的「五帝」時代之氏族部落聯盟共主形態之政治文明形式就愈消逝，至秦政一天下，中國遂進入「中央政府與地方郡縣」為結構的之「帝國」政制。
二
孔子是生存於東周春秋時代之人，其時已是「三代封建政制」之末期，當時的現況最高的理想是漢時編輯而出版的《禮記‧禮運》之文中所言的「小康世六君子」的「血統世襲君王政治」之下的「賢君良相」之形式和表現，其典範象徵人物是：「禹、湯、文、武、周公、成王」。孔子必有從古史傳聞中得到的三代之前的關於「五帝」之「傳說史」之認知，孔子對於「小康世六君子」的此種「君王血統世襲制」之「賢君良相型」的「最佳實現」之立論，也不滿意，因為春秋時代孔子所見，根本沒有出現過「六君子」之優良政治，所以，他就往上推尊肯定「堯舜以德禪讓之公天下制」，但「堯舜公天下」其實乃是一套想像的「理想烏托邦」，其史亦是「傳說史」，在「實質考古史」中，並無此種「以德讓位的公天下制」之事實。而且在《論語》中，孔子提到堯舜以及禹，只是很簡單的贊頌尊崇，卻無實證上的敘述。《尚書》的〈堯典〉〈舜典〉，據屈萬里考證，亦只是戰國中期、孟子之前形諸文字的產出，而孟子是看到了此〈堯典舜典〉的，所以，孟子遂有了大篇輻關於「堯舜二帝以德禪讓」的論述，而其「堯舜」乃至於「禹」之敘說，其主旨之內容，乃是一種托古立說儒家仁政王道的「理想史」，並非考古學中得出的合於事實的「實質史」。我們試來詮釋《孟子‧萬章》之其中章句，以見其兩層史義。
萬章問曰：「舜往於田，號泣於旻天，何為其號泣也？」孟子曰：「怨慕也。」萬章曰：「父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則舜怨乎？」［《孟子‧萬章‧第一》］
此段弟子萬章和老師孟子的對話，顯然是源自戰國中末期之前的關於「舜帝的傳說史」，孟子之前早有舜在田中耕作時，因為想到父母之不仁慈而對老天爺號泣的故事，而萬章疑惑，故乃才有此提問。
朱子指出萬章所問的「舜」在耕田時對著老天號泣，此史事見於《尚書‧大禹謨》，其所謂「怨慕」是什麼意思呢？朱子說是「怨己之不得其親而思慕也。」也就是「舜」之親父繼母都厭惡他，「舜」無法獲得父母之慈愛而深深怨嘆自己的得不到父母之慈愛，孟子之意是「舜」是大孝，他只是怨己而非怨親。萬章似乎沒有聽懂孟子之說法，又再重覆提問，意思是父母慈愛，子女歡喜而不一日或忘；父母若不慈愛且甚至厭惡，子女心中雖勞苦但卻不會怨恨。難道「舜」會怨恨他的親父繼母嗎？
萬章的再次提問，使孟子引用曾子弟子公明高和其弟子長息的同樣的對話來作再次的解釋。依《孟子》之記載，長息問於公明高曰：「舜往於田，則吾既得聞命矣。號泣於旻天於父母，則吾不知也。」公明高曰：「是非爾所知也。」依此章句，公明高根本懶得回答其弟子長息，孟子則代公明高來說出「舜」之大孝本心：「我竭力耕田，恭為子職而已矣，父母之不我愛，於我何哉！」孟子此句點出「舜」盡心盡力地耕田，盡了農人之本份，且力田乃是為人之子的職責，且父母雖不慈愛，但為人子者卻對父母毫無怨嘆，這就是孝道，亦是為人子的天責，換言之，「孝順與力田」，就是人子的本職天份，由此顯示孟子是以「舜」為農業文明和道德倫理的典範。
依據上面大段的敘說之語義，上一代的公明高與長息、和下一代的孟子與萬章，都描述、詮釋了同樣一件關於「舜」的傳說，其重點是「舜耕田」、「舜是孝子」，同時，在此描述和詮釋之中，是以「舜」為一個遙古的個人，換言之，此章句的人物描寫是個體化的「個人」。
三
然而，我們從《論語》、《孟子》和《尚書》、《史記》等經史子的典籍來看，也知道「舜」在古代儒家的論述和標揚中，他不只是一位有孝心孝德之君子而已，他更是一位「華夏古聖王典範」，是以「仁心行仁政」的「聖王」，且又是「堯舜以德禪讓公天下」的代表。
所以在此章句，我們可以看到了中國歷代特別如兩漢之以孝悌立國治國的政治文教觀念，是一個非常長遠的道德倫理之傳統。
上述章句所述主要是「個人形式」的「舜」，可是緊接著孟子敘述忽然一轉而曰：
帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜於畎畝之中。天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。［《孟子‧萬章‧第一》］
這句話語的「舜」就不是「個人型」的「舜」了，他已是與「堯帝」相連接相聯合的「舜帝」，此句提到的「帝」就是「以德禪讓公天下」的最高範式之「古聖王堯帝」。《史記》是後於孔孟和〈堯典‧舜典〉的史著，其內容演衍發揮了先秦儒家的「理想型傳說史」之史觀和史識，朱子引了太史公在其〈五帝本紀〉中的說法而曰：
《史記》云：「二女妻之，以觀其內；九男事之，以觀其外。」又言「一年所居成聚，二年成邑，三年成都。」是天下之士就之也。
學者蔣伯潛補注有說：「二女，長娥皇，次女英。堯使子女事舜，又命百官致牛羊倉廩，甚完備也。」由太史公、朱子、蔣伯潛的從上古經近世而至今人之傳承的詮釋，意思是「堯帝」把其兩個女兒都嫁給「舜帝」為妻，又命其九個兒子統統去為「舜帝」從事政務，甚至連其文武各層官吏亦即是整個政府都移交給「舜帝」來建立其政權和國家，而孟子更指出由於如此，「堯帝」等於是將他主導統治的全天下完全地讓渡給「舜帝」，全天下所有的知識份子和黎民百姓也統統遷移去支持追隨「舜帝」，使「舜帝」的統治之國境很快就聚落城邑建設發達地來。
這就是從孔子弘揚而代代世世傳承下來的「堯舜以德禪讓公天下」的一種仁政王道的最高「太平世」之「傳說理想史」，這當然是想像出來的「大同烏托邦」，在「三代」之前的所謂「五帝」時期，在真實的考古史中之「實質性」，是考古史中的龍山文化期，亦是新石器時代進入青銅時代的過渡漸變之長時期的華夏民族蘊成之黎明階段，其時以新石器、黑陶、青銅為其器物，而仍處於氏族部落並立且又相互聯盟、爭戰、併吞、消滅以及融合的狀態。
「堯」或「舜」是氏族部落的「集體名稱」，不必是有如後世明確個體的個人性之君王之名，如漢武帝、明太祖、清聖祖、國父孫中山先生、毛澤東、蔣介石等。在儒家相傳且認同又弘揚的「理想傳說史」中，「舜」耕田於今山東濟南附近的歷山（今名舜耕山），其實在「考證實質史」中，「舜」是今魯地生存發展擴大的已邁入農耕文明的東夷氏族部落，史上又稱「舜」是「虞舜」，虞是網，就是捕獸捕禽捕魚的網，換言之，「舜」亦是漁獵的氏族部落。再者，這個氏族何以又會與「堯」之氏族部落發生接替掌握當時之中國的政治社會文明之中心大權？那是因為正如張光直先生指出的五帝及至三代，遙古氏族、部落、聯盟以至於封建王朝，他們必須追尋、挖掘、利用銅錫等礦以及更為豐富的大自然中的各類資源，所以不必然固定於一個生活地區，史稱「舜」都蒲阪，這是哪裏？就是今之山西南部的永濟，由此可見「虞舜」必是本在山東之東夷族中較強大的氏族部落，他們有能力整族遷移，而最後到了晉南，當時晉南是銅錫礦的主要產地，在蒲阪亦即永濟建立了當時的「諸夏部落聯盟共主」的政教經濟社會文明的中心。史稱「堯」都於晉中南的平陽，即今之山西臨汾，「堯」實則也是一個氏族部落，曾以其強大而為「諸夏氏族部落聯盟共主」，其族名為「陶」或「唐」，即「陶堯」、「唐堯」，亦可把「堯」連稱為「陶唐氏」，這意味著什麼呢？陶是指陶器、唐是指大路；這就是指「堯」這個氏族是擅於製作黑陶且又是擅長於在森林山野大地上開築大道路的氏族部落，而「堯舜」兩族的相關聯，其實反映了遙古的所謂「五帝」之龍山文化時期，氏族部落的移動性、衝突性和互融性是具有相當的大範圍空間，也具有相當多元之文明器物之分工和互補性，此不止「堯」以製陶開路和「舜」以捕撈農耕之文明能力或專長來互融為其顯例，其他氏族部落之例亦多有，譬如「共工」是水利和其他工程為專長、「鯀」是近水捕魚和治水為專長等皆是氏族部落的專業性文明發展之例證。
《孟子》文中所言「堯」以兩個女兒給「舜」為妻且以九個兒子給「舜」工作，此若在「個人性」的「舜」而言，似乎是甚奇怪之現象，亦有違於儒家人倫的道理和原則，而若返回考古之「實質史」來看，其實也是一種氏族部落之間交流互融的狀態，無論是「堯族」在和平方式或在屈服方式必須向舜族納貢服役，它是以其女性之中一個複數之比率而以「兩女」來表示，入「舜族」為其氏族的領導群為其妻而形成氏族聯婚之混血融合；「九男」則是以「九」為數之極，以之為象徵來表示「堯族」基本上是已被後來的、外來的「舜族」含入了或征服了，所以「堯族」男子乃至於整個「堯」之氏族部落的政治經濟社會之人力和資源，皆歸於「舜族」所使用，而且也明白地表達了「舜族」主導了諸夏之政治經濟中心權力，也就是農業文明至「舜帝」時代就更是當時中國的生產主體，換言之，農耕生活方式更顯著為遙古中國的基本生產，是中國文明的物質基礎，而不再是漁獵畜牧，於其同時，「天下之士」亦即「天下大小氏族部落」多以「舜帝」為聯盟共主、以「舜帝」之都為政教中心，遂從「堯帝」之時代轉移為「舜帝」之時代，這個轉移，實則是遙古之華夏又經過一次的「多元一體而向心凝聚」的重整和融合的過程，依太史公的再詮釋，龍山文化的晚期之「堯舜二帝」轉換時代，也是華夏的大小城市文明逐漸產生蔚起的階段，即太史公所說的「一年所居成聚，二年成邑，三年成都」，一旦城市文明發達，也就是「王朝形式」的國家文明即隨之發展興盛起來，中國考古學者嚴文明說龍山文化時期，雛形城市已漸漸產生，順著歷史巨流，「三代」的城市也就愈來愈發展了。
四
中國古代大儒是沒有現代考古學之知識的，所以他們在經史子中提到的「堯舜聖王」以及「三代賢君良相」之足為範型楷模之事蹟和功業，多是依托傳說或神話而建立的「理想型想像史」，並非實證科學考證出來的「實質史」。
孟子與萬章這一段對話，其重點是「舜」的力田和孝思，而其中描述了「舜」之仰首旻天而號泣，則亦顯示「舜」之敬畏上天之宗教性心靈和信仰。「敬畏上天」、「孝弟之行」和「力田勤耕」，這三大道德，在《論語》中，孔子就已透過對「堯、舜、禹」的稱頌而表現出來，此思想和信念，在《書經》、《孟子》亦已有所闡揚發揮，後世為政者，順儒家之道，就是「敬畏天地神祇、孝順父母祖先、盡心勤奮耕種」這三大方面表現了仁政。依孔孟乃至後世大儒，皆把這仁政傳統之美德，上推到「堯舜禹」為源頭，對他們而言，「堯舜禹」其實是華夏之道德和文明，無限綿延上推至極古代之始源的象徵，換言之，孝道以及孝道推衍擴大的中國之道德倫理，是非常悠久之人文價值之核心，若依史脈而言，就以「堯舜」或「堯舜禹」為其名；而若就玄思而言，那就是「天命」。
完稿於臺北‧天何言齋
2025.11.03 乙巳年 9.14
【奉元問學之二】試讀《道德經》第二十章
文／黃德華
老子《道德經》為道家最重要的一部經典，流傳兩千餘年，雖然歷代的注疏者不計其數，但是，對書中區區五千言的詮釋，卻仍然莫衷一是。近年來，有漢初帛書本、戰國竹簡本的出世，雖然對上下經的次序及經文的部份文字提供了一些線索，但是，整體而言，對文本的理解，並未有實質上的幫助。
一般而言，《道德經》難解的原因，大約有下列幾項：(1)觀念上的衝突—主張虛柔、退讓予被動，與現實世界所推崇的剛強、佔有與主動相矛盾；(2)文字過份簡約，以致於一字常成全章詮釋的關鍵；而流通的版本互有歧異，使得解讀困難；(3)部份章節與全書旨意並不一致，似為不同作者所作；(4) 部份章節的文本似有摻雜、混亂的痕跡，以致文義前後深淺不一，或行文不夠順暢。對於第一項的觀念問題，經過前人的解說及提倡，已成傳統中的顯學，對現代知識界而言，並無太大的隔閡。對於第二項，傳統上大約依靠「以義擇字」的方式，採用最佳詮釋章旨的文字。簡帛書的出現則提供了更具體的線索；如有更早且全面的版本出世，或許會有突破性的進展。對於第三、四項，民國以來的學者多有闡發，但本於尊重經典的傳統，語多保留。尤其對於第四項，經常只是點到為止，以致於部份章節仍然呈現「跳躍式」或「穿插式」的型式，造成不必要的困擾。本文試以第二十章為例，指出其中「跳躍」的部份，並且嘗試重組文本，使得文勢更加流暢，文義更為清晰。
首先，比較今本第二十章與古本的同異。現存最早且最完整的文本為馬王堆中所出土的西漢帛書本，分為甲、乙兩篇。雖然兩篇各有殘缺及異文，但可互相補足而形成「合文本」，與現在的通行本(今本)差異不大。現將合文本與今本比較於下– 以今本與合文本相同的文本為基礎，將今本多出的文字以紅色粗體表示，與今本相異的文字則以括弧內綠色斜體字表示。
絕學無憂，唯之與阿（呵），（其）相去幾何？善之與惡，（其）相去若何（何若）？人之所畏，（亦）不可（以）不畏（人）。荒兮（朢呵）其未央哉（才）！衆人熙熙，如享（鄉於）太（大）牢，如（而）春登臺。我獨泊兮其未兆（垗）；如嬰兒之未孩（咳）；儽儽兮（纍呵）若（如）無所歸。衆人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮（湷湷呵）。俗（鬻）人昭昭，我獨若昏（𨴽呵）。俗（鬻）人察察，我獨悶悶（閩閩呵）。澹兮（忽呵）其若海，飂兮（朢呵）若無（所）止，衆人皆有以，而我獨頑似（門元以）鄙。我（吾欲）獨異於人，而貴食母。
今本與合文本之間的差異，主要有兩類：(1) 與文義無關的，主要在虛字或連接詞的加減及異文– 前者如之、其、於、而、哉，後者如兮／呵；其次是通假字或同義字–如哉／才、享／鄉、太／大、儽／纍、若／如、我／吾。(2) 與文義相關的有：荒／飂／朢、兆／垗、沌／湷、俗／鬻、昏／𨴽、悶／閩、澹／忽、頑／門元等。今本改動的依據或由音近，或由形近。總之，今本較古本易讀。雖然如此，細讀之下，仍然發現不少瑕疵。為分析方便，先依前後文一致的部份分為十二個單元，並附上簡單的說明並指出可疑處。
- 絕學無憂！—按：多位學者推論此句應屬第 19 章。正確與否，先暫且擱置，等全文釐清後再論。
- 唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？—按：此句淡化世俗的毀譽，與第四十一章「下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」所持的態度相近。它章亦有類似文字，從略。
- 人之所畏，不可不畏。—按：此句態度與前句相反，似為質疑或反駁。與下文毫無連貫，或該置於第 2 句之前，而以第 2 句作為回應，再展開下面的論述。
- 荒兮其未央哉！— 按：荒字釋為廣闊；全句為寥闊無涯之意。與前後句不協和。
- 衆人熙熙，如享太牢，如春登臺。—按：此句形容世俗熙熙攘攘，奔赴同一目標。
- 我獨泊兮其未兆；如嬰兒之未孩；儽儽兮若無所歸。—按：此句言作者心態與眾人相反，駐留在人無所見，懵懂無知的狀態，與第4句相近。
- 衆人皆有餘，而我獨若遺。—按：此句反襯人我之異。「遺」多解為匱，與「有餘」相反。
- 我愚人之心也哉！沌沌兮，—按：此句自問自答。與後句的承接不協。
- 俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。—按：此段再度反襯人我之異。
- 澹兮其若海，飂兮若無止，—按：兩句皆形容廣大無邊的情境，與第 4 句相近。
- 衆人皆有以，而我獨頑似鄙。—按：三度反襯人我之異。與第 10 句關係薄弱。
- 我獨異於人，而貴食母。—按：「食母」與第五十二章「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。」前後呼應。此句提出作者的信仰，可作為本章的總結。與第 11 句有關，但銜接稍嫌不順。
由相關性的角度來看，本篇文章缺乏連貫性，前後文似斷非斷，屢撲屢起，予人「藕斷絲連」、文氣不暢的印象。在更壞的情況下，甚至影響文本的解讀。若能依相關性重組文本，或許可以提供更為連貫、清晰的視野。例如，第 4、6 兩句相近，若將「荒兮其未央哉」置於「無所歸」之後，並刪去今本重出，而帛書沒有的一個「儽」字，而組成「儽兮若無所歸，荒兮其未央哉」，強調無所歸宿的飄泊狀況，正與前句「我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩」相應和，進而反襯第 5 句的世俗心態。而第 7、9、11 三句也都明顯地使用反襯法，如能合併一處，則語氣、訴求更為堅強有力。尤其「俗人昭昭」的第 9 句，以四言詩的方式呈現，極為明快，足以帶領稍嫌鬆散的第 7 及 11 兩句。第 11 句後，則可接第 8 句，作為小結。至於第 10 及 12 句的次序稍難安排。若置第 10 句在第 12 句之後，以「澹兮其若海，飂兮若無止」一句，作為「食母」的具體形容，予人曠達遼闊之感，似乎有加強效果。
重組之後，本章可試讀如下：
人之所畏，不可不畏！唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？衆人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；儽(儽)兮若無所歸，荒兮其未央哉！俗人昭昭，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。衆人皆有餘，而我獨若遺。衆人皆有以，而我獨頑似鄙。我愚人之心也哉！沌沌兮，（我）獨異於人，而貴食母。澹兮其若海，飂兮若無止。
根據重組文本，可明顯地看出，在「人之所畏」這句質疑或勸諫之前，少了一句提示，那就是居於章首的「絕學無憂」。所以，「絕學無憂」並不須要置於第 19 章。對於作者充滿信心地宣稱「絕學無憂」，他人則提出「人之所畏，不可不畏」的疑慮，於是作者堂而皇之地提出了他所堅持的原則。由此可見，文本所含有的論述，本身自足圓滿，不但可以是一氣呵成、前後一貫，而且文采非常豐富。
由此案例分析可見，今本《道德經》的文本不必都是連貫一致的。如果我們願意承認文本存在不連貫性，似乎可以進一步追問問題源自何處？如果我們深信老子本人具有常人所難及的睿智，他必然不會留下一篇缺乏章法的「跳躍式」文章。既然不是老子，就是後人! 既然是後人，就還須要拘拘焉、若奉神聖式地在未必正確的框架中，「跳躍式」的解讀《道德經》嗎？
【奉元問學之三】胡煦《周易函書》以「凝一為元」的「體卦主爻」說
文／陳有志
（一）
胡煦（1655－1736年），字滄曉，號紫弦。清康熙，河南光山人，著有《周易函書》一書，內容有《約存》、《約注》、《別集》三大部分，共五⼗⼆卷，考論《周易》總總面向，內容完備，繁博而深厚。胡煦是圖書象數的殿軍，以綴術算學分解圖書，主張「以除代乘之法」的釋爻原則，否定了漢儒的卦變說，並在「冪形為算法之原」，樹立「入方圖於圓圖之中」的冪和推算，卓絕於宋代以來圖書的成果。
馬一浮在《復性書院講錄》〈通治群經必讀諸書舉要〉章，列舉《周易函書》是學易必讀之書。但是本書一般人少有觸知，也鮮能思解，只見熊十力《讀經示要》的深重推崇，說：
清世《易》家，獨胡煦猶承宋學一脈。其《周易函書》，頗有新義。足以羽翼前賢，治《易》者不可不究心於其書也。
熊先生認為胡煦易學，有如法國柏格森的綿延時間哲學，喟嘆《皇清經解》沒有收列，造成後人「罕知其人與其書」，並稱《周易函書》影響焦循，《易通釋》兩度引其說。又謂：
乾、坤⼆卦，有⽤九⽤六之⽂。向來《易》家解此，似均⽋正確。惟清儒胡煦《周易函書》，別創⼀義。頗覺新穎。余昔頗主其說，後漸懷疑。竊意乾、坤⼆卦，所以有⽤九⽤六之⽂者，蓋乾坤實非可分折為⼆⽚。⋯⋯余《新論》之⾔翕闢 ，實與《⼤易》互相發明，學者詳之可也。六⼗⼆卦，皆本乾坤，故更無⽤九⽤六之⽂。
因此，可知熊先生深通《周易函書》，熟悉胡煦「先天河圖無拆法」用九用六的索求。胡煦稱「體用流通而無間，天人合一而不分」，用九用六有一個內外機制的實在設定，先是感性承載外部的影響，才有內在反思轉化為理性的領悟，所謂「翕闢辨以開發收閉，亦在人之自領而已矣」。所以《新唯識論》本體流行的翕闢，能變與恆轉的體用雛型，可以說是《周易函書》用九用六的影響。
用九用六本是數理天文的算術綴術，「天地之化育流行，圓轉闔闢聚散於中」的翕闢開合成變，成為導引心體流行的本體起源。存在胡煦與熊先生的最大差別，就要理解熊先生指胡煦如柏格森的綿延，因為柏格森是實在二元論，熊先生是唯心一元論，胡煦用九用六的「連斷」有二元論的傾向。
柏格森二元論是一種辯證批判，重在批判時間空間化的假時間，對比綿延透過感知材質的實在概念，才能領悟直覺綜合出來的真時間。這種以連續綴合的認知結構，柏格森《材料與記憶》著名的解釋：
當意識一種可逆的序列，它就在特定時間直覺先後的次序，這種觀念暗含著綿延空間的存在。
如同胡煦指「卦變卦綜」的假變，與「方圓入圖圓」的真變，同在思辨連續計數，如何構成同質性的心智，意義十分相近。
熊先生說：「六⼗⼆卦，皆本乾坤，故更無⽤九⽤六之⽂」，他不喜用象數及氣化，「原⼼於沕穆」為本體沉浸的體用，體受能變與恆轉的向度，只在勢用中收攝及凝聚，作為純粹本體論的本懷，由此相對胡煦宇宙本體論的向度。此除之外，熊先生「乾元為其自性神」為「自性為元」及「乾元性海」，在胡煦說的「元天，亨命，利性，貞命」，在「乾元一亨」，以「元善」為「性元情亨」，兩人之間也顯得息息相關。
熊先生所指「乾坤實非可分折為⼆⽚」，但在胡煦只是「內外相箝」，「各各相因」，並列在感性先於理性的重複決定，表明時空賦予感性收縮與知覺擴展，一種相箝綴輯的知覺節奏。熊先生沒有進一步理解感性占有分化，同時在理性結果的包含，占有整合所有分化的全體，這裡在二元論的綿延真義，指出二元形態導致一元論重構的知覺化時刻，具有潛在實在劃分出來的精確精神性。這個分析構成知識的關鍵，或許是熊先生錯過而無法完成量論的原因。
《周易函書》「分合凝一為元」為「體卦主爻說」，以變易作為知覺綜合的重構，在胡煦「天人合一」的主張，指的是潛在時間的實現，無關概念理性的運用。所以，焦循《易通釋》，包括近代尚秉和《周易古筮考》、杭辛齋《學易筆談》，雖注意胡煦「八字命爻」的主爻說，卻忽略「用九用六」漸近交索的時空因果，隱藏傳統最初認識論的架構。
牟宗三《周易的自然哲學與道德函義》第三部，是最早系統研究《周易函書》的時空哲理。牟先生說：
假若漢人的思想可說是科學的，則胡煦將即是科學底哲學，即他要給漢易樹基礎。所以我說胡煦是中國的最大之純粹哲學家。
又說：
義理在胡氏以為不過是具體事實間的關係之表意而已。這是對的，這是實在論的看法，這是解析世界所應有的態度。
並指胡煦具有自然哲學及實在論的因素，在「有⼀貫的系統，他的假設很少，他從幾個根本觀念以推演（《周易》）全部的理論」。理解牟先生這個「⼀貫的系統」，正是《周易函書》〈原圖約總義〉說：
《周易》傳道之書也。道理顯於文字，文字肇於圖書。圖也者，數之聚，象之設，而理之寓也。〈河圖〉、〈洛書〉，天以圖示也。先天八卦，聖人以圖教也。無數不行，無象不定，無理不靈。行之定之靈之，是無辭之《周易》，而有言之伏羲也。顧文字浩繁而圖象簡約，文字顯易而圖象隱深，藏萬於一，納須彌於芥子，窮幽測奧，實費且難。
「⼀貫的系統」在以「數聚」為公理，把〈河圖〉、〈洛書〉化約在「圖也者，數之聚，象之設，而理之寓」，「數聚」定義幾何算數中「象設」及「理寓」，解釋《周易》「參天兩地而倚數」的策數，所以「觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻」，奠定在「藏萬於一」的自然數式之中。
「數聚」為「傳道之書」，所以先於「象設」為「卜筮之書」、「悔吝之書」及「義理之書」。自然事實賦予「數聚」為先天範疇，具有規定感性實現及事實實在的聯結及統一。自然數以連續賦予廣延的維度，概括幾何占有自然時間中的空間方位。
這是胡煦「體卦主爻」指爻數及卦象的起源，只以「數聚」因數作為可論證性，內外相因就是內在於感性的自因，也就是感應天道，因數不是幾何的陳列，而在「數聚」類性中的「象設」。簡單而明瞭的公理，最符合《周易》變易、不易及簡易三德。
（二）
《周易函書》如公理的一貫解釋，原因只在胡煦把〈河圖〉圓圖，作為解釋〈伏羲先天四圖〉橫圖的前提，視〈河圖〉「七前六後，八左九右」，是以「連斷」相關項伴隨連續數序，等同《彖傳》「往來內外上下」，在一對一的埠對，虛擬「數之聚，象之設」，組成六十四卦的卦體。決定一卦的本質，在一爻分化的屬性，故稱「體卦主爻」。
「連斷」是「以除代乘之法」為「相因」，〈河圖〉圓圖是「入方圖於圓圖之中」為「冪形為算法之原」，「數聚」綴合為「圖」＝數⊃象⊃理。一貫在「相因」與「連斷」循環，指「相因」的「數聚」就是主觀感性的感應性狀，圖數就是先天感性形式，聚設是知覺的客觀形式。由此簡單的自然數理，解析外在綴術與內在感應的相互綜合，導出整個先天構成的原理，奠定《周易》象數及義理，潛在有序數偶的序對結構。
邵雍〈伏羲先天四圖〉，收入在朱熹《周易本義》卷首九圖，其中《伏羲八卦次序》、《伏羲八卦方位》、《伏羲六十四卦次序》、《伏羲六十四卦方位》等四圖。這是圖書學理的根據，朱熹說：
「伏羲四圖，其說皆出邵氏，蓋邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯長，伯長得之華山希夷先生陳摶圖南者，所謂先天之學也。
九圖前兩圖〈河圖〉與〈洛書〉，本是道家洞真部的靈圖，但經邵雍〈伏羲先天四圖〉的圖解，建置成皇極元會運世的數術，使得宋人易學可在紀衍算術，別具在數理根據，而與道家內丹運氣的景圖，在幽贊道術神明的立場完全不同。
這是邵雍〈伏羲先天四圖〉奠定宋易圖書象數的成就，其中意義是程頤指出〈伏羲先天四圖〉的數理關鍵，在「加一倍法」的圖式演化，邵雍自稱是「一分爲二」。
「加一倍法」原理，見於邵雍《皇極經世·觀物外篇》：
太極既分，兩儀立矣。陽上交於陰，陰下交於陽，四象生矣。陽交於陰，陰交於陽，而生天之四象；剛交於柔，柔交於剛，而生地之四象；於是八卦成矣。八卦相錯，然後萬物生焉。故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故分陰分陽，遞用柔剛，易六位而成章也。
朱熹《易學啓蒙．原卦畫第二》進一步解釋：
自是而推之，由四而八，由八而十六，由十六而三十二，由三十二而六十四，以至于百千萬億之無窮⋯⋯。程子所謂「加一倍法」者，可謂一言以蔽之；而邵子所謂「畫前有易」者，又可見其真不妄矣。世儒于此或不之察，往往以爲聖人作《易》，蓋極其心思探索之巧而得之，甚者至謂凡卦之畫必由蓍而後得，其誤益以甚矣。
又說：
太極之判，始生一奇一偶，而爲一畫者二，是爲兩儀。其數則陽一而陰二。在《河圖》、《洛書》，則奇偶是也。周子所謂「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互爲其根，分陰分陽，兩儀立焉」，邵子所謂「一分爲二」者，皆謂此也。
〈伏羲先天四圖〉是邵雍對《周易》六爻構成及六十四卦演化的推解，繼承陳摶《易龍圖》、周敦頤 《太極圖說》及劉牧《易數鈎隱圖》的發展，自成一套嚴謹圖書數理。「加一倍法」在「卦畫」的重要意義，在「既分」與「兩立」的「畫前有易」，表示自然先於一切，先天感應與後天認識，先於揲蓍卜筮及象數義理，如《說卦》指的「分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章」。
這是邵雍回歸《周易》六爻六十四卦，原在二進制位的記數法，朱熹雖說卦畫先於蓍數，但主張《周易》是卜筮之書，沒透徹邵雍「一分為二」及程頤「加一倍法」，呈現自然記數及義理蘊畜先天感應的本義。
胡煦所以在「一分為二」二進制位，能進一步揭露〈河圖〉的奧隅，原因有二：先是數理，「一六二七三八四九五十之數」是「以除代乘之法」的「相因互根」，「一分爲二」是「連斷」記數，故說：「連者一三七九之相因，二四六八十之相因也。斷者一九為四六，所間二八為三七，所間其升降、上下、內外止有三等。」其次，視「一分為二」是內在於感性形式，由兩者指出本體感應的實在原則。
胡煦借〈伏羲先天四圖〉掌握「一分爲二」最終的重要關鍵，才能深切理解邵雍將道家的靈圖法籙，推回《繫辭傳》原在「〈河〉出圖，〈洛〉出書，聖人則之。易有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。」及「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」四象八卦通變在時空的本義，即「法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月。」確立「既分」與「兩立」在時空的感性作用，具有非神秘因素，在有效經驗直觀的實在性類推。
這個直觀類推的關鍵，就在《周易函書》理解「一分爲二」，本於《彖傳》解釋的「往來內外上下」，胡煦稱「以連斷，別陰陽」的意思，正是有序數偶的序對結構，指自然數作為定義分數的有理數分析，分數通過複合數偶給出一個有序對的分數數序。
「陰陽」就是「加一倍法」的生成分化，「連」為整個的生成，「斷」為部分的分化。前者為「體卦」，後者為「主爻」。自然為先天性，感應為後天，分合凝一為元的「天人合一」。胡煦所將「一分為二」推到極致，並超過邵雍「元會運世」的理解。
所以《周易函書》的「數聚」，只有「連斷」在一個內外同構的原則，加倍為算術算法，用九用六是理性的認識形式，《周易》變易為不易者，根據「連斷」的簡易法則，整體圖數算術究竟在〈河圖〉「一分爲二」，意義落在「奇偶相因」的「凝一為元」。
《周易函書》「凝一為元」思想，完整表示在〈循環太極圖〉的：
河圖之妙，太極兩儀四象八卦之蘊，盡歸其中。其尤妙者，則奇偶回環內外交互之幾也。聖人察奇偶而辨陰陽，又推本陰陽，知其出於太極，其妙無過陰陽一交，而萬事萬物之理已備。先天八卦圖，天地定位，而逆順往來，則交象也。《說卦》除天地定位句，其下相薄通氣不相射，皆天地之交象也，故有往來之說。此圖止具陰陽兩象，而回旋糾繆，莫非交象。《易》首乾坤，所交之兩象也。屯為序卦之首，便曰剛柔始交。剛乾也，柔坤也。既曰始交，則後此之或交於下，或交於上，或交於中，或交多或交少，或半交半不交，烏有一卦不從交出乎？但知六十四卦三百八十四爻，俱在陰陽方交時，俱是用九用六之機，自應知《周易》全部，總是先天。
「連斷」何以是「陰陽兩象，而回旋糾繆，莫非交象」？又何以說「《周易》全部，總是先天」？這是「凝一為元」，「以除代乘之法」為「相因互根」的核心，指一切廣延的屬性，只發生感性伴隨廣延前後差異，接受有序數偶的變化幅度，感受重複連斷的節奏。這是〈循環太極圖〉指的重複知覺判斷，重複是差異，是分化，也是廣延變化。
因此，〈河圖〉循環圓圖是內在感性接受時空的廣延形式，以進位數，虛擬時空，關聯《周易》以八爻演化「六十四卦三百八十四爻」的宇宙論。胡煦以此立「八字立卦說」，指「擬爻之法，止有八字『初、上、九、六、二、三、四、五』是已，其文法約十二樣，而三百八十四爻。」
擬爻之法解釋「六十四卦三百八十四爻」的名義及屬性。起源先天八卦及先天六十四卦，約束感應在「前合後並，兩而為一」的「凝一為元」，後天八卦「為人用之位」，所稱「天人合人」者。〈河圖〉先天形式為二進制位算數的幂合，表示十進制位幾何的廣延量。〈河圖〉圖數是生數的形及成數的位，描摹往來周流的時空，以《彖傳》「上下往來之交」為複合的形式，《繫辭傳》「一索二索三索」為因果的條件。
所以，胡煦反對漢易以來的卦變說與來知德的錯綜說，原因有二：
一、「乾坤體也，六子用也，體之一交而用斯出矣。乾索於坤，則用其九於坤，而坤之體固在也。坤索於乾，則用其六於乾，而乾之體固在也。因六子之成皆各得乾坤之一體，所以謂為體卦。」
二、「體立於此而不動，用交於外而忽來，則以能動者為用，故三男之用皆二陰靜而一陽動，三女之用皆二陽靜而一陰動。易爻稱九六，俱從動變處言也。《易彖》指說『往來上下進退內外』，俱自動用之一爻，指其為主於卦中者言也。不知二用之妙，則《彖傳》之辭全不得解，而卦變卦綜遂致支離之遠矣。」
簡單的說，《周易》象數的起源到彖辭的發展，總結在立體為用，體為直觀，用為判斷，直觀在既有先天的表象力，進入世界，判斷分化的本質，故稱「易爻稱九六，俱從動變處言也」，主動感性產生於時空的變動，「往來、上下、進退、內外」構成知覺的知性範疇，「自動用之一爻」就是分化對象賦予理性思維的空間。
「體卦主爻」的體用，在感應「前合後並，兩而為一」，表象分合凝一的動變之爻。這樣，卦變及錯綜只是「執有形之定象」與「已成卦體之後」的「剜肉相易」，不見《周易》架構時空的實體及感應體用的骨幹。胡煦稱「體卦主爻」是「真變」，卦變及錯綜是「假變」，「真變」是感性客體的虛擬，「假變」是印象主體的聯想。「體卦主爻」的「真變」思想深度，在領悟整體先於部分的包含，發現主爻分化在連續中的充分理由，不只是部分存在整體之中，更是部分被推入到整體生成宇宙之中。
另一個「感性／知覺」在體用構成的理性形式，即「體立」陰陽的生成，「二用」往來的分合，「體卦主爻」指出時空直觀在縮收與擴張的嬗遞，縮收區分出對列中的差異，擴張重合在共有維度的再概括。時位不是相對視域的移動，如虞翻卦變、來知德綜錯，相對在部分與部分視差的移動，只有流行變化不可分割而無盡的綿延。
因此，時空是變動因果的綿延真變，相對交替模擬流行的假變，假變不是宇宙的本質，只是視覺映射在心理的設想物。真變是複合變數，假變是幾何形數，真變並列在時空的數聚，由差異區分賦予時位的因果條件，這才是先天與後天的「連斷」分化，潛在自發綜合的理性機能。所以「天人合一」作為傳道的宇宙本體論，定義在「分化凝一為元」的起源形式，感性承受「連斷」差異，賦予因果的理性化內容，其他是假變。
（三）
邵雍將六爻「一分爲二」，並列到〈河圖〉的幾何算數，圖書易學可進一步注目代數的符號原則，有利屬性理解為組合因數。這是胡煦相對邵雍，由均數轉向變數，使數學架構的因果規定，深入物性同在偶然與必然，界定事件發生的感性時間及知覺的始點，揭示傳統「方圓相生」的複合思想範式，不同漢人象數的卦氣及王弼體無的義理風格。
胡煦「體卦主爻」與邵雍〈伏羲先天四圖〉在數理的相互關聯，同是探究六爻算術的起源，之間的差別，邵雍以「連」在「加乘」，胡煦以「斷」，在「減除」賦予「連」。所以，邵雍「取諸年月日時，以為元會運世」，以「一分為二」對應「天根月窟」，把〈河圖〉方圓循環與《周易》剛柔相推的變化，設位分化在「乾遇巽時觀月窟，地逢雷處見天根」，描摹日落月出，左東為離卦，右西為坎卦，凝視在天文時間，所射投在相射相錯的方位。
邵雍「觀物」，由方位賦予現象意識，移位移動的覺知材料，最小數到最大數的簇集，構成一個世代遞變的自然數串，一直取整運世時間到整個無窮秩序的場域。俞孟宣《經世要旨》清晰說明邵雍思想的要略：
先天之學，本來只是先天六十四卦。大橫圖一一八八之序。橫圖者，卦之所以列，一一八八者，數之所由肇。卦之於數，猶形之於影耳。由是取橫圖復至《乾》三十二卦，自北歷東以至於南姤至《坤》三十二卦，自南歷西以終於北，以應天之運，而天根月窟自然之理，不假作為，莫不對待而圓圖立矣。取橫圖乾一宮之八卦，自《乾》至《泰》橫布於圓圖之內，而《兌》二宮之八卦，自《履》至《臨》加布於乾宮八卦之上，餘六卦以次橫列，而乾居西北，《坤》居東南，《否》《泰》陰陽之交居於東北西南，以應地之分，橫斜曲直之妙理，無窮而方圖立矣。
胡煦「連斷」對「一分爲二」的解析，為何會比邵雍深刻通透？
因在「連斷」把握《繫辭傳》「方以類聚，物以群分」，「數聚」相因的情狀，就是「一分為二」形成子集，賦予「分化」的關係函項，「類聚群分」是知覺時間的起點，胡煦稱此為：「兩儀者，太極亨動之靈機，變化時物之主宰也。」
「一分爲二」為計數的表示式，也是外在時物對知覺的介入。邵雍所沒有解釋，正在胡煦「天向一中生造化，河圖之謂先天，以始之終之，皆相涵而渾合者也」，「天向一中生造化」就是「分化凝一為元」，「相涵渾合」的「一中」，外部「時物」賦予內部「亨動」。
「亨動靈機」的「時物」，具有啟動內在知覺，給予知覺確立時間化的位置。這也是為何同一個數序概念，會有「加一倍法」及「一分為二」不同的解讀。邵雍「一一八八」在「一分為二」掌握的「觀物」，只在「卦之於數，猶形之於影耳」的結果。相對，胡煦「亨動靈機」在「感性／知覺」往來的分合，指出直觀知覺在「縮收與擴張」的相互嬗遞，指出的「數」是先機。邵雍「觀物元會」尚且是天文物理的對象物，胡煦「凝一為元」已是先天時物介入本體的思想物。
「凝一為元」分化的「一」，表示感應每次感性始點，同時發生在先後位置的綜合，不只意識到同質數量所穿越空間的行為，也意識異質量連結出一個綿延不可分割整體的領悟。由不可分割定義唯「一」生成整體的「元」，只發生在異質量構成現象物子集中的屬性，指相因在單一類的「一」給定的知覺閾域。定義數的生成性，不在現象物的表象，也不在不同物象交錯的相對位置。
因此，子集就是「卦體主爻」的「八字命爻」，「一分為二」只是「陰陽連斷」，複合在「生/成」相因循環中的因果關聯。存在「亨動靈機」主動感性的決定，產生「時物」的「一」，在「幂集」為「變」的整體時間性，一與多總是在綿延中相互包含，分化轉進。這是胡煦說的「體用流通」，先天感應的「凝一為元」。
「亨動」為「元亨利貞」的本體，「時物」揭示時空因果的反思物，先天感性到理性反省的知識結果，「體卦主爻」在差異並列的區分屬性，領悟了整體與分化的有限部分，一起縶維拴縛到「無窮」生成宇宙。主觀感覺在變動及綿延，相互關聯出來的整個世界意義，已超過邵雍的整個世界景象。
通過邵雍元「一分為二」揭示現象世界的「無限性」，成為胡煦內在「一多」差異的「會圖徵象」，看到是相因感性的「無窮性」。兩者同在圖數，找回《周易》的數理根據，胡煦則進一步視生數與成數，是「連斷」的「聚數」，他說：「生數居內，成數居外；生數自內而長，成數由長而完成」。以「數」為名的知覺，在計數的數學性，見證了整個自然生成的歷程。
現象變換的運動，不同知覺印象連結的運動，處於不同變換階段的狀態，是⼀個接一個獨立的整體，不停地從⼀種狀態過渡到另⼀種狀態。這才是「亨動靈機」的知覺，享有整體變化存在的形式。這個實在論的意義，發生在感性材料的實與理性精神的真，相互一致性的無窮過渡。
「亨動時物」，深化邵雍先天橫圖的二進制位概念，以「陰陽連斷」生成循環的自性類化，揭開分配分化的進化時位，進位數是「隱而不得見」的綿延廣延，潛在「有旁見者，其變無窮」，由「旁見」之間，「連斷」差異賦予出來的綿延性，陳述出「含弘光大，品物咸亨」在先天的本義。
這是胡煦「分化凝一為元」，「應知《周易》全部，總是先天」，所說「《周易》傳道之書」，以本體立道，不同「卜筮之書」、「悔吝之書」及「義理之書」。
總結「旁見連斷」奠定感性的實現原則，為何是胡煦說在「入方圖於圓圖之中」？《周易函書存約》〈方圓相生圖〉說：「一定之圓，乾也。一定之方，坤也。一分尚方，圓及二分者，兌也。圓中之方，離也。二分方，一分變圓者，震也。二分圓，一分變方者，巽也。方中之圓，坎也。一方尚圓，方及二分者，艮也。以方圓為陰陽，依橫圖之次序之，未免好奇之過。第其二老在下，或別有取也。」
將〈伏羲先天四圖〉橫圖，推回「方圓分合之數」圓圖，決定「奇偶相因」的衍數，不是胡煦的發現，只是他所理解「一分為二」的本義，本是源自傳統天文曆法及宇宙思想，同構在「冪形為算法之原」，由「勾股」算術取冪出來的自然概念。
「入方圖於圓圖之中」的「連斷」是差異的差異。《周易函書》約存「數聚」在「方圓相生」，即是「方圓分合之數」作為單一公理，重複相因數的連續，表示整體不斷接受不確定外在力量的介入，偶因可在內在綜合，確保所有雜複元素在重複中，被因果條件再次的聚合。正是胡煦關注在大造同運的天人合一，表達整體與部分的體用、連斷綿延及能產自然的亨動知覺等三大涵義。
首先，「方圓分合之數」的體用，把「八卦成列」的方位，回歸在平面四角，包含在圓形的圓率之中，「入方圖於圓圖之中」方位只是圓形的正切面，方位角對應變化弦，方圓代表角與弦，具有符號及變數，兩個局部化，所平行在不可通約及連續的緊致性。「方圓分合之數」就是知覺在複合關係的因果運動，潛在組成時間的綿延知覺，不再是停駐運動的知覺效果。
這是傳統平方「數」，建立在正弦函數的 「弦」，所以是「入方圖於圓圖之中」，複合在不可通約的因數。無限重組的緊致性，像微分差組成無限小的綿延知覺，一種自性感性賦予的自性連結的無限空間。變及動的連斷，造成廣延感性，最終不只在變動，而是維度的延伸，一維到二維到三維，一索二索三索。
這是胡煦根據邵雍的〈伏羲先天四圖〉，再進一步由《彖傳》的「往來內外上下」，確立為「數聚」及「連斷」的遞增與幂集，還原〈河圖〉圖書中的時空幾何數序，存在圖式成象的先天感性形式，稱為「分合凝一為元」。胡煦稱「盡辭一元之理，二五之精，三極之道，旁達於天文地理人事」。所以超越邵雍「取諸年月日時，以為元會運世」，以純粹數理圖式，奠定自然哲學的宇宙論基礎，作為邁向宇宙本體論的第一步。
最後，能產自然的知覺，一種實在論的真，指廣延先於內在的性能。表現在兩個面向，一個是《周易函書約注》說的「《周易》無閑字」。胡煦說「《周易》一字一象，亦遂一象一義。《周易》無閑文並無虛字。」，故「須知讀擬象之書與文字義理之書絕不相同，蓋文字義理之書可以虛實字眼相間為文，且能低昂其聲韻，故讀之易解。若擬象之書，必須一字一義逐字領會乃可耳。」
《周易》「擬象」先於「文字義理」，「文字義理」有「虛」有「實」不純的主觀，判定後天六十四卦，只能先根據「擬象」的本義。這是「先天之學」確立「亨動靈機」的「時物」，關係「先天而天弗違，後天而奉天時」，「無閑字」的「真」才能「擬諸其形容，象其物宜」，確立元亨先天的自然，通徹「天下之賾」利貞後天的人事。
「聚數」的實在性，「凝一為元」假設了任何感性的始點，偶因作為單一類，不構成自身的矛盾，占有一個直觀與知識的可靠起源。這是「方圓相生」，在「相因相根」與「方圓相形」連續因數比例，作為理性條件的原因。太極亨動為兩儀中和，第一層透視第二層，能產的自然天人合人。凝一的始點，才具元亨的先天，到達利貞後天的一致性。
存在「凝一為元」實體因果，以「凝」定的靈機，最能表現傳統思想最深層的「天人合一」根源，這是熊十力先生最早的胡煦發現，所謂「乾坤，其《易》之蘊耶？」在胡煦的答案，就在「兩儀者，太極亨動之靈機，變化時物之主宰也。」感性主體感通「天向一中生造化」，是孟子說：「形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。」「然後」全是後天的實踐。
【奉元問學之四】煩惱是生命的贈與
文／尹建維
昨天，在「小宇宙」問答的環節中，有位書院的同學問了一個問題：有關心的事、重要的事，反而拖著不想做、不敢做的情緒。不知道該怎麼辦？
這是什麼問題？我頗為驚訝的。不知道該怎麼辦？南墻南老師會狠狠地教訓他的。只是一晃就要好幾年，大好的時光也就浪費了。我就直接、不客氣地對他說：你期待我給你什麼答案？沒有關係？慢慢來？自己無法掌握自己，講什麼道理都沒用，不是嗎？不就是找罵嗎？這種人一點都不值得同情，不但自作自受，我還要加上一腳踹他！那位同學在兩週之前，還問過另一個如何改命問題。當時問他為什麼想改命？他說做事不順，磕磕絆絆。我對他說：三十歲左右，正是剛開始學習做事的時候，當然磕磕絆絆，怎能怪罪命不好？認識不正確，未能抓住重點下功夫，當然就無效，時間一直拖著、不進步，這才是大問題！這一次，我又提到他兩週前的問題，說道：他的命已經太好了。但不論多好的命，像他這種態度，都會被他揮霍光！我的態度不只嚴肅，而是頗為嚴厲。不能不嚴厲！的確是任何事情都有方法，都有對治的辦法。但若自己不覺、不動、懶、沒有毅力，給什麼理論上的建議都沒用。對治他最好的辦法就是讓他馬上痛！等他感覺到南老師給的痛，那成本就大了。目前狠狠說他一頓，不論自己對他是否累積了足夠的信心也不能顧了。不成功，便成仁。不管他怨不怨我，都必須說。不說，對不起他這個問題，對不起自己的責任，對不起其他聽問答的同學，對不起自己，對不起師父，對不起天地！
同學的態度還蠻好的，受教如儀。這一頁也就揭過去了。他跟我申請我的文章，我也沒事一樣，行事如常。
始料未及的是：其他不只一位同學也私下跟我說，聽我數說那位同學，覺得就是在說她們。據說，那位被我數說的同學對其他同學說：他出社會十一年了，他爸爸都沒有罵過他，別人更不會。他很謝謝我他直言以教。他也說到他最近準備作人物報告，被我來來去去詰問、重做、重寫，讓他獲益良多云云。
這麼說來，有蠻多的人都無法掌握自己？想想也是，絕大部分的人都有煩惱。很多人也知道煩惱都是自找的，但就是無法不煩惱。很多人無法讓自己不煩惱，是不是就是因為掌握不住自己？也的確有非常多的人在問：怎樣才能不煩惱？想想，整個佛法、道法似乎也就是嘗試解決這個基本、看似簡單、卻不簡單的問題。
我想這是一個很有趣，但又很深刻、根本上認識不到的問題！
今天正好跟同學們討論《老子》的第六十章①，「以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人。」到底這「鬼」是什麼意思？「其鬼」是誰的鬼？「其神」是鬼的神，還是跟鬼一起存在之處的神？過去自己不懂這一章，也就唏哩呼嚕蒙混了自己。王弼的這一章我認為註解得不好。憨山大師與龍淵子都是以天地之間有鬼、有神來註解這一章②。鬼與神是同時充斥於天地之間的。也正如憨山大師引用《中庸》的章句：「洋洋乎如在其上，如在其左右。」但是，我認為我有一個自己的解釋：這「其鬼」、「其神」都是自己靈性的作用。人的動物性的自私佔據了心靈就是「鬼」。人的人性、靈性、神性作用就是「神」。因此，「以道蒞天下」就是人的靈性與神性的發揮，動物性的「鬼」就無法作用，就「其鬼不神」。「非其鬼不神」是說，並非動物性不存在，而是因為靈性、神性的發揮，所以「其（動物性之鬼的）神不傷人」。至於「非其神不傷人，聖人亦不傷人」，我則以為是我們跟聖人都是一樣地具有自性、靈性、神性，無二無別。因此，說聖人不傷人，只是說明了聖人能充分發揮靈性、神性，不會傷人的。我們也一樣。於是，重點在於：人有動物性、人性、與靈性、神性，因此煩惱與自在的種子是同時都有的。煩惱如鬼，自在如神。若能合道，「以道蒞天下」，則煩惱之鬼不起作用，不是沒有煩惱的種子（「非其鬼不神」），是因為靈性、神性的發揮而「其（鬼之）神不傷人」。為什麼一個人總無法去掉煩惱似地，因為煩惱本來就是人的一部分，只是自己能否掌握，煩惱起不起作用而已。人有個動物的身體作為載體，人的動物性的自私，也是人自我保護的自然機制。這自我保護其實是良知良能的一部分。人的煩惱也是自我提醒的自然機制。一個人做的不對，良知的自然提醒就是「煩惱」！因此，我們對煩惱的認識不應該是排斥，而應該是接納，應該好好珍惜。平日保持覺性，自自在在。有點煩躁了，趕緊提起觀照，必然有事，做的不太對，需要注意。以這個角度來看，煩惱不是很珍貴嗎？
老子曰：「勝人者力，自勝者強。」可以解釋為能戰勝自己的動物性自私與煩惱，才是強者。老子的話的確非常簡潔有力。但一旦了解了老子的意思，也不要死在老子句下。煩惱不是要被戰勝的，煩惱與生具有，是消滅不了的。煩惱是要被認識、接受、包融、與消融的。靈性與神性的發揮，其煩惱之鬼自然不神！
該做的事情不做，拖拉著，可不是動物的天性。或者說，該做的事不做，動物或許也會有，但是它們不會因此而煩惱。動物，看它們天生的靈性有多少，譬如說，狗與猩猩也會有些煩惱的。這就奇妙了，煩惱竟然是比較高等、靈性比較高的動物才有的。這麼說來，煩惱不應該是人類應該覺得驕傲的特質嗎？因為低等動物不會煩惱。事實上，如前面所說的，煩惱是提醒人的機制，的確是應該被珍視的驕傲。因為會煩惱，才特別有靈性。因為會煩惱，是人的覺性自然作用。因為會煩惱，人才能成佛！人，能不以可以煩惱而為傲嗎？
這不變成了「白馬非馬」的詭辯？但是，老子說了「禍兮福所倚、福兮禍所伏」。福禍相依，是不是就無所謂福禍了？是的！是福是禍，就看人的智慧了。沒有智慧，雖然福禍相依，講了等於沒講。不會用，只能等著事情發生，是福是禍意義都不大。能用智慧轉禍為福，因此，能坦然面對一切。於是，雖有福禍，等於沒有福禍，最後也就不在意福禍了。我認為，到了最後、最上乘的功夫就是能轉禍為福也不轉，任其發生。為什麼？因為「福禍無門，惟人自召」。因為「古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴③」，自己不能修善，求以得福，不能「有罪以免」，不就只能怪罪自己嗎？因為「大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽」，既然無德而召禍，那不就受著嗎？費盡心機免禍，何若使盡力量修善、修德、修福？
在昨天的問答中，還有位同學問「修性與修命」的不同。修命，不只是修練身體，包括修福、改命，都屬於修命的範疇。有個很簡單的邏輯，但似乎還是有不少人弄不清楚，就作成是家庭作業，大家想想：智慧是屬於命所有，還是性所具？練氣功，修好身體與福德，是不是自然就能明心見性？修命與修性的關係是什麼？
毓老師說得非常好：「學問不是在理論上爭勝負，是在血淚中求印證！」毓老師說的學問，是生命的學問。生命不是理論，但生命需要悟道。未悟之前，道就是理論。經過血淚的印證，道就是真實的生命！用血淚來印證道，煩惱還會是題目嗎？
我這麼闡述，是不是有點老子的味道了？
尹建維 20251101 洛杉磯
附注：
①：《道德經、第六十章》：
治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。
②：憨山大師註解較為簡潔，以憨山大師之注為例：
不知為政之道，乃以鬼神為厲而傷人，反以祭祀以要其福。其實君人者不道所致也。若以道德君臨天下，則和氣致祥，雖有鬼而亦不神矣。不神，謂不能為禍福也。且鬼神非無，然洋洋乎如在其上，如在其左右，豈不昭格於上下耶。第雖靈爽赫然，但只為民之福，不為民害。故曰非其鬼不神，但其神不傷人耳。然非其神不傷人，實由聖人含哺百姓，如保赤子。與天地合其德，鬼神合其吉凶，而絕無傷民之意，故鬼神協和而致福也。故曰非其神不傷人，聖人亦不傷之。如湯之時，七年大旱。湯以身代犧牲，之時，七年大旱。湯以身代犧牲，藉茅以禱，致雨三尺。故民皆以湯王克誠感格所致，斯蓋由夫兩不相傷，故其德交歸焉。此無為之德，福民如此。
③：《道德經、第六十二章》：
道者，萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。
美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何棄之有？
故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。
古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴。
【公告事項之一】〔活動公告〕第六屆第二次會員大會
文／秘書處
【公告事項之二】十一月行事曆
文／秘書處