公元2026年3月7日 夏曆丙午正月十九
◉本期目錄
【編輯小語】開春大吉
文／編輯部
節氣已進入驚蟄，春雷乍響！奉元書院的春季課程即將開課囉！（課程介紹）大家趕快來報名喔！奉元書院即將於本月下旬（3/22）舉辦「毓老師逝世十五週年紀念會曁元學論壇」（活動介紹），歡迎大家一起來參加喔！同時非常歡迎加入奉元書院的 Line 社群，所有的活動訊息都不會漏接喔！（加入奉元書院 Line 社群請按我）更歡迎加入奉元書院官方 Line 帳號，只要在對話框輸入關鍵字（比如：「課程」、「行事曆」、「電子報」或 想要查詢的課程名稱、講師姓名等等）就可以找到想要的資訊喔！（加奉元書院官方 Line 為好友請按我）歡迎多加利用！
你知道「無友不如己者」有兩種不同解釋嗎？歡迎閱讀：
〈君子以忠信為本〉
你知道孟子為何要說「不嗜殺人者能一之」嗎？請參閱：
〈孟子告訴梁襄王不嗜殺人者一天下的和平主義〉
你知道孟子所謂「盡心」的工夫是什麼嗎？請見：
〈從《帛書五行》再論《孟子》「心」與「思」的本義〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【論語筆記絮語】君子以忠信為本
文／无竟子
子曰：「君子不重，則不威；學，則不固。主忠信，無友不如己者。過，則勿憚改。」
一、 自重與威儀：為學做人的起點
「君子不重，則不威」，在《論語》之中，「君子」有成德之人、大夫、國君、公務員的意思；這裏的「君子」，是指當公務員的說。人有人的格，人有人的尊嚴。一個給國家做事的公務員，若是不自重，威儀要從那裏來？沒有威儀，大家不願和你拉拉扯扯的。要想叫別人相信你，你若沒有自信，別人會相信你嗎？這完全在乎自重！自重的人，才能自尊；所以，「天爵自尊吾自貴，此生無怨亦無尤」，人不要糟蹋了自己，否則別人看不起！
中國人罵人「作踐自己」，但是誰也沒法使你賤，就光是你自己作踐自己。
二、 學以破固：打破孤陋的門徑
「學，則不固。」「固」，不是堅固的固，而是固陋的固。你若只要努力學，就不固陋，就不會孤陋寡聞！所以，要勉勵人學。
三、 主忠信：立身行事的核心
「主忠信，無友不如己者。」我們做事、做人，以這「忠信」為主，「忠信，所以進德也」（《易經．乾卦》）。什麼是「忠信」？「忠」，是「盡己之謂忠」，做事盡到自己的能力；「信」，是「信近於義，言可復也」（《論語．學而》），說話可以兌現。
「無友不如己者」，有兩種解釋：第一，「友」當動詞講，「無」當「不要」講，意思是「不要交不如自己的朋友」，這是朱熹的注解！第二，「友」當名詞講，「無」當「沒有」講，意思是「沒有朋友比不上我的」，因為什麼這麼講？因為「三人行，必有我師焉！擇其善者而從之；其不善者而改之。」（《論語．述而》）這是看一個人的修為，何等心胸！
「三人行」，就是兩個人以上，不管好的、壞的，必都有我所師法的。因為什麼有我可以師法的地方呢？因為人都有「善」的，就「擇其善者而從之」，就是「見賢思齊」（《論語．里仁》）。若「不善」的，就擇「其不善者而改之」，這不是改人家的短，而是先改自己的短！就是「見不賢而內自省」（《論語．里仁》）。人，要懂得擇善去惡，所以「過，則勿憚改」。
四、 過則勿憚改：勇於改過的實踐
「過，則勿憚改」，像別人喝酒，不要先勸別人不要喝酒，而要先勸自己不要喝酒，因為喝酒不能好好思考、讀書。我們要深入，就要先由「定」、「靜」、「安」、「慮」、「得」來。喝酒，就沒法思考，所以沒法「定」，所以大家不要習以為常的喝酒。
喝酒，偶而可以，但不可以常喝！喝酒會腦脹，就不能思考。以前的人喝酒，是喝溫酒，就是搞嘴裏慢慢喝。酒，最好都不要喝，其它更不用談！若染上，就去不掉了！
哀公問：「弟子孰為好學。」孔子對曰：「有顏回者好學；不遷怒，不貳過。」（《論語．雍也》）人都有錯誤，不可能沒有過，「過，則勿憚改」。儒家認為人有過，不怕改！過能改，就不是過了。但是有但書，得以「不貳過」為條件。什麼叫「不貳過」？一犯過，必馬上改；一樣的過，不能犯兩次。「過而必改」就是「不貳過」，「不貳過」就是「日知其所亡」（《論語．子張》）。你能改過了，大家都很景仰你。（《論語．子張》子貢曰：「君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。」）
人如果知過而不改，這才是真正的「過」！（《論語．衞靈公》「過而不改，是謂過矣！」）若再掩飾過，那就不必談了！所以，我們做事必要「勿忝所生」，不要使我們父母羞愧；對民族、對人類，亦復如是。
五、結語
「一個做事的人，若是不自重，就不會有威儀；若是學，就不會固陋。做事盡己（忠），言可復（信），做事以此為主，沒有朋友不如我的。有過，就不怕改。」老師這個解釋，是小時候的老師這麼講的！
【奉元問學之一】孟子告訴梁襄王不嗜殺人者一天下的和平主義
文／潘朝陽
戰國諸侯王有向孟子問政者有四位，是齊宣王、梁惠王、梁襄王、滕文公。其中最有仁德而遵孟子之建議來規劃推行仁政的是滕文公，可惜其國太小且其不久就去世，孟子的仁政理想終究無法實踐。梁襄王初繼其父惠王之位，年輕貴族，無禮無學，孟子去見，出來跟弟子們說襄王望之不似人君，但雖然如此，此甫接王位的青年諸侯王一開口就問孟子天下如何安定的大哉問，可見魏國久經戰伐，新王實亦思考到要怎樣才能使天下安定和平的重要政治問題，在孟子與襄王的對話，可以引出和平主義和戰爭主義之對比。謹引孟子與梁襄王對話之章句於下：
孟子見梁襄王，出語人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：『天下惡乎定？』吾對曰：『定于一。』『孰能一之？』對曰：『不嗜殺人者能一之。』『孰能與之？』對曰：『天下莫不與也。王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，孰能禦之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之？』」（［孟子‧梁惠王‧第五］）
梁襄王初即位時，正是其父梁惠王嗜戰而皆慘敗之國家危亂之際，他內心必甚盼望政局可以安定和平，所以一見孟子，就急促地探詢孟子天下如何才能安定和平不再戰亂不休？孟子對他說了一句簡短卻甚關鍵的回答，天下要安定和平嗎？那就只有「定於『一』」，襄王顯然明白這個「一」是什麼，此所謂「一」，就是「一天下」，就是「統一天下，天下一統」；但他不明白一天下要「如何一」，也就是要如何來「統一天下」而使「天下一統」，再者，由襄王之初見孟子就卒然問其是要怎樣「一天下」，也就看出戰國時代一種態勢，那就是那個據亂世時代，周已崩頹，諸侯國無不欲取代周而能「一天下」，但戰國之霸主，如齊、秦、楚、趙、魏、韓等，基本上，都是熱衷於強兵建武以進行侵略之戰伐以取他國之土地、劫奪他國之寶物、屠戮他國之人民，乃至消滅他國，兼併其土地、人民、資源、財產。顯然，承襲其父梁惠王嗜戰之思想，襄王當然會認定要取代周朝而起來統一天下，其方式就是發動戰爭來殺人盈城、殺人盈野，此之後才促進天下的新一統。
然而，孟子卻直截地告訴襄王，「一天下」不是嗜戰好殺而能得到的，相反的，惟有仁王才能「一天下」，仁王就是「不嗜殺人者」，孟子進一步嚴責其時的諸侯王，都是嗜殺人的暴君，由此，孟子用大旱來形容諸侯霸主的愛好戰爭來暴虐殺人，各霸國皆殘酷凶悍時時攻伐屠人，當時的中國各地各國的人民就如無水滋溉的苗，都已枯槁將死，孟子在此種據亂世，主張仁政王道，為政者欲一天下，必須是實行弘揚和平主義的仁王，在國內和國際，皆絕對要推行活天下所有人、養天下所有人、愛天下所有人的仁；孟子所說的和平主義不興戰伐屠戮世人的此種仁政王道，就如同久旱之枯禾槁木，忽然得到天上降下沛然豐渥的甘霖乃就很快地復活，浡然油然成長茂盛，孟子之言在當時是空谷足音，就像是從上天傳下來的慈愛世人的天籟。
不興起不義之戰而力求以和平王道來促進世界和平、人類幸福，這是中國的仁政理念。今之全球各洲多有帝國主義的侵略戰爭，亦有國家與國家、種族與種族之間的對立、仇恨引起的大小戰役，近日最嚴重的戰爭是四年來未結束的俄烏之戰、以色列入侵加薩地區屠戮巴勒斯坦人之戰、印巴之戰、非洲許多地區的戰亂，而當前最大之侵伐之戰，就是美以聯合進襲伊朗之戰爭，大小戰伐皆是分裂地球、殺害無辜、毀壞和平、製造仇恨的不義之法西斯暴行，在這檔的亂局，中國則堅守著以仁政王道為根本精神的和平非戰主義，觀諸當代史，大國中只有中國是守護得來不易的和平局勢的，而已經進入到升平世的境界，也不斷地努力促進世界各國各族可以「夷狄皆進至於爵，遠近大小若一」，這就是全世界的太平世。
當代中國之實行國際和平主義之對外政策，不侵略不外征，力求全世界共同繁榮興盛，這樣的思想和智慧，是從孟子仁政王道之理念而來的，而孟子的反戰與和平主張，是孔子的仁之發揚和傳承，而孟子與公羊春秋學的觀點，也是一致的。
寫於 臺北‧天何言齋
丙午，國曆三月五日，夏曆正月十七，驚蟄
【奉元問學之二】從《帛書五行》再論《孟子》「心」與「思」的本義
文／陳有志
（一）
孟子以盡心，作為世道立命的規模，本是「士不可以不弘毅，任重而道遠」。一切僅在「盡心、養性、事天」的義利之辨，同是張橫渠契合在「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，煒彌宏構的道德陶鑄。
心為工夫，明心以立命。孟子鰓鰓然，渙釋「心」體，弘揚孔子仁學。心性指歸在：「君子所性，仁義禮智根於心」。綱舉目張的解釋，盡在〈告子上〉十五章：
耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。
王船山《讀四書大全說》，對此〈告子上〉十五章，歷來的章句，十分失望。慨嘆說：「《集註》於此失之太略，諸儒亦未爲之引伸。」長久以來，沒人正視，導致韞藉其中真深的文義，幽微不明。孟子闡發仁義的真理，久久隱晦不彰。
船山認為：
自「耳目之官不思」至「則其小者不能奪也」，句句對照，抑或言此而彼之不然者以顯。只此數語，是聖賢當體反求，精以考之而不惑處。前章所云「於己取之而已」者，正謂此也。
這是船山揭露「於己取之而已」，就是「仁義內在」的原旨。「當體反求」的「心之官則思」。為己取的本心，本是儒學的正宗。同為黃宗羲《明儒學案》「盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。」本體工夫，止於盡心立命。心思當體，是儒家典奧仁義之心。
孟子「所性根於心」，「心之官則思，思則得之」，本來就是孔子說的「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」同於《尚書·洪範》「聽思聰」。
1973 年湖南馬王堆出土《帛書 老⼦》 甲卷附四篇佚書，其中第⼀篇為《五⾏》，共二十八章的發現。繼《帛書五⾏》的發現，1993 年又在湖北郭店，楚墓出⼠的⽵簡，也發現了《五⾏》、《緇衣》等竹簡。《帛書五⾏》與《郭店五⾏》內容相近，《郭店緇衣》與《禮記．緇衣》思想相同。
帛書「五行」，何指？在龐樸 〈馬王堆帛書解開了思孟五⾏說古謎〉，及《帛書五行篇研究》系統的研究，證實就是《荀子．非十二子》，指稱「子思唱之，孟軻和之」的「五行說」。
這本是《荀子．非十二子》云：
略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之「五行」，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祇敬之，曰：「此真先君子之言也」。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子弓為茲厚於後世，是則子思孟軻之罪也。
鄭玄《禮記注》，「天命之謂性」的註解，說：
天命，謂天所命⽣⼈者也，是謂性命。⽊神則仁，⾦神則義，火神則禮，⽔神則智，⼟神則信。《孝經說》曰：「性者，⽣之質命，⼈所來受度也。」
這是兩漢以來，理解思孟五行說的天命思想。章太炎〈⼦思孟軻五⾏說〉也是如此主張，他說：
⼦思之遺說也。⋯⋯此以⽔、火、⼟比⽗⺟於⼦，猶董⽣以五⾏比⾂⼦事君⽗ 。古者鴻範九疇，舉五⾏，傅⼈事，義未彰著。⼦思始善傅會，旁有燕、⿑怪迁之⼠，侈搪其說，以爲神奇。燿世誣⼈，⾃⼦思始。宜哉！荀卿以爲譏也。
蓋思孟五行就是⼦思把洪疇五⾏，附會為鄒衍的「五德終始」說。這是歷來理解思孟五行，所根據鄭玄的觀點。對荀子「五行」的解釋，則根據楊倞說的：「五行，即是『仁、義、禮、智、信』為『五常』。」《史記．孔子世家》記「子思作《中庸》」，又「孟軻，鄒人也，受業子思之門人。」《漢書．藝文志》記載「《子思》，二十三篇」，「《孟子》，十一篇」。宋代以後，《子思》完全散佚，僅存部分，散見於《禮記》。長期以來，只能猜測《禮記》〈坊記〉、〈中庸〉、〈表記〉、〈緇衣〉是子思作品。今流傳《孟子》的通行本，也僅有七篇。
重現子思五行論，拜賜馬王堆出土的《帛書五行》。「五行」本義，見在《帛書甲本》第 170 行起，就是《帛書五行》的首段：
仁形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行。智形於內，謂之德之行；不行於內，謂之行。義形於內，謂之德之行，不形於內，謂之行。禮形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行。聖形於內，謂之德之行，不行於內，謂之行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善、人道也；德、天道也。
如此，帛書「五行」的意思，即是此「仁行」、「智行」、「義行」、「禮行」、「聖行」。就是「仁、智、義、禮、聖」行事道業的實踐。馬王堆《帛書五行》，與郭店楚簡《五行》、《緇衣》及《窮達以時》、《唐虞之道》、《尊德義》、《性自命出》等儒家思想，重現戰國初期儒學的全貌，也補充《子思》的空白。
比對《帛書五⾏》，「仁形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行」，同於孟子「於己取之而已」的「仁義內在」。〈五⾏．經六〉：「聖之思也輕（官），輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君⼦道。」同於孟子「心之官則思，思則得之，不思則不得也」的「踐形」。可以由此，相互證明思孟學派，所以說「君子所性，仁義禮智根於心」，就以「思」為心性立命的思想核心。
（二）
荀子批判子思、孟子的五行思想。主因在「五行」，只「略法先王，而不知其統」。「略法先王」，就只知道承襲古說，不知追溯「先王之道，仁義之統」，理解「仁義」的起源及方法，盡在統類。荀子認為「志安公，行安脩，知通統類。如是，則可謂大儒矣」，「知通統類」以「公」為知類綱紀的大儒。這種「舉統類而應」的仁義法度，不同「養其小者為小人，養其大者為大人」，以「思」為教養的大人。
荀子以統類作為認識「仁義」起源的主張解釋，是當時重在知識分析的風氣。不但造成荀孟的分裂，「思」作為本體認識的意義，就被掩蔽。《子思》與《孟子》，在荀子的批判，到戰國晚期稷下學派，如淳于髡、慎到、田駢、鄒奭的興起，及鄒衍陰陽學「五德終始」的形成，子思、孟子心性學的影響力完全消失。
兩漢以後，儒學的學理，包括荀子都已被佛道兩家淹沒。唐代，韓愈《原道》特在「孟子之時，道不明，故舉而道之」，開始專注《孟子》，攘斥佛老。之後，又有李翱《復性書》主「情不自情，因性而情。性不自性，由情以明」，繕弘《中庸》的情性中和說。
唐宋重視《中庸》、《孟子》，致使心性與理學的復興。這都是印度佛教傳入中國的影響。印度佛學，挾持特有刹那感知，分析緣起世界的知識規模，具一套完整邏輯思辨的形式系統，也有一種深刻理智的解析體系。如陳那《集量論》的知覺分析，現量及比量的認識生理及心理的規定，到之後真常唯心觀，有一整套完善的知識體系。這才影響儒家開啟，對〈中庸〉中和喜怒哀樂，《孟子》心思耳目之官，〈大學〉致知格物的關注。
《帛書五行》的重現。首章「形於內」的「德行」與「不形於內」的「行」，及〈經六〉：「聖之思也輕，輕則形」的「思」及「形」。顯然，不是荀子說「五行」，只是「略法先王」，粗糙的批判。荀子完全沒有理解「五行」，由「思」到「形」，所分析「五行」認識意義的本義。
「思」就是「形」為「五行」。「仁形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行」，可確定子思及孟子，同是主張「仁義內在」說。並且〈經四〉、〈經五〉、〈經六〉的「思」用，也是子思及孟子，共有的根本思想。「聖之思也輕，輕則形」，就是「內在」認識的規定，鎔鑄仁義的本義。
因此，「思與不思」的作用「心」，不是孟子個人的思想，是整個思孟學派的根本立場。「盡心知性」及「存心養性」，是孟子對「思」進一步的擴充。這裡有一個嚴格思辨的規模及立場，繼承孔子「九思」及子思「思形」的立場。《五行》〈經四〉、〈經五〉、〈經六〉，提供追究心性學思想，另一個解釋線索。
〈經四〉、〈經五〉、〈經六〉的內容，如下：
〈經四〉：
善弗為⽆近，德弗志不成，智弗思不得。思〔不〕精不察，思不長不得，思不輕不形，不形則不安，不安則不樂，不樂則⽆德。
〈經五〉：
不仁，思不能精；不智，思不能長。不仁不智，未⾒君⼦。憂⼼不能精長，思不〔精長，不〕能悦。《詩》曰：「未⾒君⼦，憂⼼優惙。亦既⾒之，亦既觀之，我⼼則悦。」此之謂也。
〈經六〉：
聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君⼦道，聞君⼦道則王（⽟）⾔（⾳），王⾔則形，形則聖。
總結在「聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君⼦道」，作為解釋「仁形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行」。「形於內」的德行，就是「君⼦道」。即為《中庸》「君子之道費而隱」，「君⼦之道」在「反求諸其身」，「辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。」
「形於內」的「德行」與「不形於內」的「行」。正是《孟子》「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。」「思」為「形於內」，「不思」為「不形於內」。不只在孟子心性有了清楚的立場，也對〈大學〉、〈中庸〉提供，致知中和與心思相關的本義。
《帛書五行》的重要，在「形於內」，作為「思」的解釋。正是，孟子「心之官則思，思則得之，不思則不得也」。「思」與「形」的關聯，就是心官為「形」的關鍵。正是「形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。」形色作為踐形，就在「思」與「心官」。
所以，「五行」就是心思「五形」，即是「心官則思」。「形色，天性也」是「視」、「聽」，「踐形」為「形於內」是「明」、「聰」。《帛書五行》，雖提供「思」與「形」的「仁義內在」線索。但，也沒有解釋，為何「形於內」，可以內化為「德行」？「心」作為「思」的作用，為何會產生「視」、「聽」與「明」、「聰」的差別？這個作用的根據，究竟在那裡？
恰好孟子「物交物」為「不思」。這個「蔽於物」的「耳目之官」，補足這個區別「思與不思」的缺口。這是孟子解釋心性，一個十分關鍵的心思分解。
由《帛書五行》「仁形於內」，到《孟子》指「物交物，則引之而已」，為「不思」而「蔽於物」，就是「不形於內」的「行」。另「心之官則思，思則得」，是「形於內」的「德行」。這不只是孟子「物交物引之」的「蔽於物」，可以是由子思進一步的解釋。同在，「思」與「行」，有一個內在本體定義「仁義」的完整解釋。
子思、孟子的心性，在「思也輕，輕則形」，顯揚「視思明，聽思聰」。「思」是本體，不是思維。這是儒學正宗。如此，不只是王船山喟嘆宋明儒家的不解。其實，早從戰國末年以來，已少人能道契其中的真義。
程明道〈定性〉及〈識仁〉，最有代表在定思識義的起源，闡發孟子「心思」心性的本義。〈識仁〉說：「
仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。⋯⋯學者須先識仁。⋯⋯識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。⋯⋯理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無對，「大」不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言「萬物皆備於我」，須「反身而誠」，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！
「與物無對」在能「誠敬存之」，以用利「大」。所以「學者須先識仁」，就是孟子「先立乎其大」。「養其大者為大人」，是「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教」。「仁義內在」，只是「至誠，為能盡其性」者。相對，程伊川與朱熹，則特重《中庸》的「未發」及「已發」，注意到「思與不思」，並以「思於喜怒哀樂」為「已發」，解釋「致中和」。
「已發」的「中和」說。具見《二程遺書》及《近思錄》，記載伊川答蘇季明，所云：
或曰：喜怒哀樂未發之前求中，可否？曰：不可。既思於喜怒哀樂，從未發之前求之，又却是思也。「既思」，即是「已發」，纔發便謂之和。不可謂中也。
程朱以「思」解「已發」的立論，同在朱熹以「即物窮理」，解《大學》的「格物」。兩者，造成千年學術的極大爭議。
徐復觀先生在《中國人性論史》，指程朱「已發」：
不知不覺之間，把「思」與「喜怒哀樂」，混為一談。認為「思」即是「已發」，於是對於「中和」之「中」的參證，連「思」也不敢用上。試問「中和」之「中」的實體，即《中庸》之智仁勇，即《孟子》的仁義禮智的四端。《孟子》分明說「心之官則思。思則得之，不思則不得也」。⋯⋯《中庸》分明只說「喜怒哀樂之未發」並未說「思之未發」，況且上面的戒慎恐懼的慎獨的工夫，實際是「思」的一種工夫。伊川把「思即是已發」混到「喜怒哀樂之未發」裡面去，這是對《中庸》上的「中和」的最大誤解。一切糾葛，皆由此而來。
程伊川「思」解「已發」，就成為朱熹〈仁說〉建立在中和及窮理的參證。徐先生指的「參證」，即是牟宗三先生〈朱子苦參中和之經過〉，「參中和」是朱熹「中和新說」的理解形態。「參」，正是佛教影響的影子。徐先生說：
這種誤解之所以形成，是來自《中庸》所以被重視的歷史。從宋戴頤及梁武帝們起，他們都是因受佛教思想的影響而重視《中庸》便自然而然的，會以佛教思想作底子來瞭解《中庸》。
（三）
王船山與徐復觀先生，同把《中庸》、《孟子》「思」，讀為本體工夫。考證《帛書五行．經六》「思也輕，輕則形」，《帛書五行．說六》「輕者，尚矣」的註解，「尚」為「主事」，同於「官」，或為「超絕」。「思」到「形」就是心思，即「心官」為「思」。故〈經四〉說：「德弗志不成，智弗思不得，思〔不〕精不察，思不長不得，思不輕不形」。「德弗志不成」，孟子指「尚志」，而「持其志，無暴其氣」，才能形成「仁形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行」之別。船山及徐先生都有先見之明。
唐宋重視《中庸》、《孟子》，本來為了維護儒家傳統的思維精神。結果，「心官」為「思」的解釋，又落入佛家參悟見性的名相。孔子「視思明，聽思聰」，子思、孟子深微「思」為本心至道，其中不同佛家，為何？徐先生只點出，也沒有說明。
船山，一向著重審諦儒家本體認識的本義，當衡儒家思想正義的肇興。《讀四書大全說》、《相宗絡索》是船山最早專注佛學的現量，相互比對儒佛心性，適義特立在「當體無窮而不倚於物」，就在「當體反求」，解釋孟子「心之官則思」。
他說：「以官之為言司切，有其司必有其事」，「思」如「司」、「官」、「尚」，都是「有為有職」。這裡借現量以源委，反而申斥「釋氏雖不緣物而緣空，空亦物也」。「緣空」的意義，正是徐復觀先生的「參」，是程朱「思」為「已發」的「參中和」，不是「思」為當體。
在《讀四書大全說》的分解，說：
釋氏唯以現量爲大且貴，則始於現量者，終必緣物。現量主受故。故釋氏雖不緣物而緣空，空亦物也。（自註：有交引故）。唯始於吾所受於天之明德而求盡其量，則當體無窮而不倚於物。故聖學雖盡物之性，而要無所倚；則以現量之光，的然著明，而已著則亡（自註：不能持）。心思之用，闇然未能即章，而思則日章。先難而後獲，先得而後喪，大小貴賤之分，繇此以别。
「現量」，以「思」明「本體」。「思」就有兩個要處。首先，推知荀子「知通統類」，包括一般其他邏輯範疇及命題推論，「舉統類而應」的法度，在「先王之道，仁義之統」，仁義只是「比量」的理念。荀子「仁義德行，常安之術」，只是掏空了肉體的法術。仁義德行僅在一種抽象法理之中。荀子批判思孟「五行」，就在不明「心思」本體的邏輯意義。
其次，「現量」心思，「形色」所以能成就「踐形」。突顯仁義五行，不排除情感的感性因素。反而，是從此情感的現量形色出發。生氣的情性，在諸多情性才可以找到生成因果關係。這是一個基本思想律，身體只有因，相互關係的身體，才具有分析因果效應的解釋。即是，單純源於感覺中的經驗，無法解釋因果命題。這是現代知識論或邏輯的常識。這是關「耳目之官不思」與「不形於內，謂之行」。在現代的知識分析，被看到藏在其中深層因果思辨的意思。
「心思」體現「性日生而日成」，心性日生日成，就是存在時間接近中的因果關係。這種接近為生成性的心性，具有船山說「思則日章」，反映出來的充氣集義。因為「現量之光，的然著明」，不同「釋氏雖不緣物而緣空，空亦物也」，「空」也是「物交物」的對象性。所以說是「參」，不是「思」。心思具有時間性的當下本體的實踐。
心思「的然著明」，是「當體反求」。心思與形色之間，有一個充氣及集義的內在「氣化」，不同先秦以來及張載「唯氣」的「物化」。孟子「集義所生」及「此天之所與我者」，在「心思之用，闇然未能即章，而思則日章」，本是孟子「氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閒。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。」
「心之官則思」與「思也輕，輕則形」，即是「視思明，聽思聰」。孟子說：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也」。孟子「集義所生」及「此天之所與我者」的「思」，最重要在不排除形色情感及情緒作用，也不否認範疇理念。思與不思，不在形色情感及情緒的作用，只在「行之而不著焉，習矣而不察焉」的心思。這是船山氣化論的所本，是孟子「思」者能「集」，「集」者能「化」，「化」者能「大」。
但，船山的氣化，有許多觀點來自，融合《莊子》「壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造」的「虛而待物」，以「能移相天」，在「安時而處順」，倡議「人道自立」的主張。情感及道德，之間應有一條純粹及清晰的思辯邏輯，存在情感的道德意義，終必有自身內部的自洽性。從船山鎔鈞出來的心思精義，在《帛書五行》的出世，可讓現代人進一步深入「心思之用」的本義。
龐樸致力《帛書五行》研究，也有另一項專克儒家思想的辯證法。這裡指的儒家辯證法，少人重視，也少人理解其中的緣由及動機。龐樸是最早考訂，並證實《帛書五行》是思孟思想的著作。在《帛書五行篇研究》之後，有〈中庸平議〉及《儒家辯證法研究》，到《一分為三：中國傳統思想考釋》，追究儒家認識論的延伸。
這應該是受到《帛書五行》的影響，及早年《公孫龍子研究》對邏輯推論的興趣。從而，注意《中庸》的思維模式。他發現了儒家特有一種非二分的三分辯證法。他指《中庸》的「中」，不是簡單作為互相的中間者，而是的「第三者」。
在〈中庸平議〉，闡釋《中庸》中和，潛在有四層邏輯意義，反映儒家的思想特質。這四種形式為：
A 而 B：矛盾的統一。
A 而不 A：保持特質但避免過度。
亦 A 亦 B：兼容兩者的優點。
不 A 不 B：超越兩端的更高境界。
同時，「一分為三」的思辯，在〈「數成於三」解〉一文，他也注意了傳統「三是數之成」的思維關聯。如《史記・律書》 「數成於三」，《三統歷譜》「太極元氣，函三為⼀」 的宇宙論和本體論，在「允執厥中」 的認識論、⽅法論和價值論，之間的關聯。
《帛書五行．經六》「思也輕，輕則形」，確實有助理解《中庸》「中和」的本義。龐樸由五行，關注儒家辯證法，一般人少去追究它的重要。龐樸有其敏感的直覺與專注的觀點的貢獻。其實，早在熊十力先生《新唯識論》，境相分化「一翕一闢」的三分，已十分深刻。這個源頭，也可以追溯王船山的「氣化」。熊十力首重「乾元為其自性神」，即「自性為元」，如船山「性日生而日成」。自性能「唯變所適，其出入以度」的本心，本是儒家「復其見天地之心」的本體。
龐樸孜孜孤詣，透澈中和是一分為三的辯證法。他的論證十分清晰。但，沒有注意船山及熊十力先生既有的研究，也沒觸及孟子「其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。」
子思的中和，孟子的心思，終極也不在對立辨證，更是指向「唯變所適」。這本是集義所生，所以能成為「可欲之謂善」，可以「大而化之」，立為「天地之心」。「氣化」的時間性，才是中和與仁義內在，確立在認識意思的最重要本質。連續分化，為氣化中和的心思，早已是船山及熊先生，即定為儒家的思想核心。也是子思及孟子心思仁義，為五行的本義。
船山現量及氣化，提供一個較完整的關注，清楚的決定在耳目與心思，之間有一個區別的條件。這個條件就在心思，指出在所被包涵在一種並列綜合，作為思維及行動的根據。即是「仁」，必然是存在相互接近的因果關係。這是「其為氣也，配義與道」，就是並列生成的因果邏輯。才有所謂第四維度，呈現為生成性的本義。
「心思」與「中和」，關聯「氣化」與「集義」，就在表達並列及系列時間或歷史，所在歷時中的自我意識，而不在伴隨每個表象，所意識在「物交物」引出的概念。歷時才能把表象加到另一個表象之上，意識它們之間的關係，如何複合在一起的綜合。這是只有給定在多種表象的組合，才能意識到表象在「表象複合意識」的合同性。
複合感覺的合同質性，首先，都是一種在心理反應的刺激縮合，但被知覺到的對象自身，所以能被包含，並理解為一種現時「實例的縮合」。這種縮合的實例，只在給定多種表象的結合，會才產生出來。也就在另一個不同質性的差異性，被辨識出來。這種存有另一種對象形式差異，就是指出有一個作為意象部分的質性，被結合在一起。這是關於結構化的分析。
《孟子》「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。」與《帛書五行》「仁形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行」。這裡的「思」為「形於內」，「不思」為「不形於內」，指出來的「思」，就是心知中的結構分析，不同對象性分析。這個重點，正是孟子指出「物交物，則引之而已矣」的根據。而這種結構分析，本來就存在傳統數理的「三是數之成」的思維。即在，《三統歷譜》「太極元氣，函三為⼀」 ，作為上元積年算數法，其中結構化的思維形態。
龐樸指「超越兩端的更高境界」的「第三者」，如船山的「兩端一致」。所說的「亦 A 亦 B」及「不 A 不 B」的分析，道理雖沒錯。但他所注意到只是指稱形式，沒有道出這種結構分析的特質，更沒有理解被指稱中的連續綜合。這才能形成第四維度，成為生成本身指涉的事項。
「第三者」形成的保證，最重要是「第四個維度」的構成，就是「五行」的「形」。「形」與「心思」，就是第四維度，只能是生成的因果條件。這種因果結構賦予一個所有對象歸因的綜合理念，就在因果關係中系列之間，相遇點的合取。這是本體的實踐行動，具有生成性的時間意義。除此之外，其它都是虛妄的想像。生成不在形式的想像。「中和」，就是並列的系列綜合，就是「立命」。故說是「無是，餒也。」，反之「大而化之」。
並列綜合中的因果聯結，「思」是一種綜合及結構分析，不同於「物交物」的對象性分析。「思」在並列關係的因果，具有轉移，部分到部分，部分到其他部分，其他部分成為自身新增的部分，新增的部分成為共有的條件，連接在相互共構在特有關係。這就是中和。
正解孟子的「充氣」，船山的「氣化」，指出「立命」在生命實踐的當下時刻，成為船山的「性日生」解釋。孟子「形—色—心—思—氣—內—化」，仁義義理相互而一貫。「形色」是感覺及知覺，為視聽意識的經驗表象，「形於內」是自我意識，是「心之官」。「心」給定諸多表象，結合在一個意識中，即在諸多表象被表象為意識本身合取的合同性。「形於內」是根據自我意識表象關係的構成，是因果條件。「不思」是對象化的類性，「思」是因果化的類性。心思只在「仁義內在」，「此天之所與我者，先立乎其大者」，就是自立可以「為天地立心」者。
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【公告事項之二】〔奉元讀書會〕熊十力先生著作
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