公元2025年10月7日 夏曆乙巳八月十六
◉本期目錄
【編輯小語】會用都是新的
文／編輯部
中秋剛過，奉元書院的秋季課程正在進行當中，大家趕快來報名喔！（課程簡介）更歡迎加入奉元書院官方 Line 帳號，只要在對話框輸入關鍵字（比如：「課程」、「行事曆」、「電子報」或 想要查詢的課程名稱、講師姓名等等）就可以找到想要的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）歡迎多加利用！
本期文章都與將夏學經典的智慧活用在日常生活當中有關。毓老師曾說：
讀古書的目的，在以古人的智慧啟發今人的智慧。
就是在提醒我們，讀古書不是死記硬背書中的知識，更需要將古人體悟或總結出來的智慧靈活運用在我們的生命當中，才是真正會讀書！毓老師還說：
會用都是新的，不會用都是舊的。
能夠靈活運用書中的智慧，即便是兩千多年前古人寫的，也是萬古常新的哲理。如果不會運用書中的智慧，即便是當代人所寫的書，也就是糟粕！
你知道為什麼「巧言令色」為何不好嗎？歡迎閱讀：
〈「巧言令色」釋義與修身之道〉
你知道「華夏學術」的主體性是如何形成的嗎？請參見：
〈略論中國人文學的「中國化」——「華夏道統底學統」的振興〉
你知道「夏學」精神的內涵，如何和現代工商社會結合嗎？請參閱：
〈略探夏學的發揮舞臺——敢叫盤皇闢新天〉
你知道民初大學者章太炎先生是在臺灣推動政治運動的先驅嗎？請見：
〈章太炎〈臺灣通史題辭〉與臺灣光復〉
你知道當我們在面對逆境時，老子思想可以給我們發揮何種幫助嗎？請閱讀：
〈「老子處事藝術」課程心得〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【論語筆記絮語】「巧言令色」釋義與修身之道
文／无竟子
「巧言令色，鮮矣仁。」這是個「做人」的道理！「巧言」、「令色」，都是假的！等你們年齡大，見人多了，就明白！
一、何謂「巧言令色」？
「巧言」，是說假話；天天說「巧言」，那種人是假的。
什麼是「令色」？就是他行為的偽裝。「令色」的人，就是他本身的「色」不夠，才下「令」的工夫。「令」，美，是形容詞當動詞用，就是人工之美，指文飾。「色」，是指外在一切所表現出來的形色、裝飾。裝飾自己的形色，就像女孩子化妝，要美其形色。這都是裝腔作勢，只有自己，沒有對方。
二、「容」、「貌」、「形」、「色」之辨
我們常講「容」、「貌」、「形」，什麼是「容」？什麼是「貌」？什麼是「形」？「形」就是形色。「形形色色」，日文怎麼唸？「いろいろ」，就是種種、樣樣的意思。形色，就是一類一類的。「類」和「品」和「色」三者還不同，這完全是講一個人的德行。
整容是臉，那個「容」光往臉上一抹，就叫美容。「令色」，就是全身，就是貌，他不光是臉，而連全身都整。
三、「巧言令色」之害與失本之弊
「巧言令色，鮮矣仁」，「鮮」就是「少」。「巧言」就是欺人，「巧言令色」這種人很少有「仁」。這是什麼意思？就因為他失「本」了！這種人能有「孝弟（同悌）」嗎？「仁」的「本」就是「孝弟」。若懂悌道的人，絕不巧言欺人！人若有「本」，要是美，還需「巧言令色」嗎？
巧言亂德。（《論語．衞靈公》）
「巧言」，不論男女，這種「巧言令色」的人很可怕！娶這種人，你就倒楣了，她什麼都知道。但「巧言」的結果，就是「亂德」。男女皆如此！有這毛病者，皆非大材，「巧言亂德」。
友便辟，友善柔，友便佞，損矣！（《論語．季氏》）
巧言令色的、諂媚的，都不是好人。
四、結語
鄉愿的，就是「巧言令色」。學問之道，不要失其本心，而淪為工具。
【奉元問學之一】略論中國人文學的「中國化」——「華夏道統底學統」的振興
文／潘朝陽
一、「華夏六經」是「多元一體、向心凝聚」之「道統底學統」
根據中國古代歷史考古學得出來的證據，遙古、上古的中國之漫長悠久演進史，是在廣闊的中土，特別是黃河中下游的大平原再逐漸地延伸到長江中下流，許多氏族部落漸漸從不同系統而融合，其態勢是「多元而一體」，其方向是「向心而凝聚」，在此過程中，「異中之同」增益，「中心體系」愈強，用傳統話語言之，就是「夏」→「諸夏」→「華夏」的型鑄之過程和完成，這是中土大地之上諸氏族部落在結構、組織、信仰、觀念、思想以及器物的統整結合，傳統史上所說的，也就是「三皇五帝之文明史系統」，或「黃帝堯舜禹之文明史系統」，或「燧人氏有巢氏伏羲氏神農氏之文明史系統」，其所指謂的文明體其實就是「華夏」也就是「中國」。
在這個遙古和上古的發展演進之長江巨潮中，華夏人文道德之觀念和價值體系就漸漸地建立了其「共同體」，其中有一個重要的觀念核心，就是從悠遠古代就有的「巫、史、祝」性質的「薩滿」信仰之中的「天人關係」，到了三代就有同異性質的發展，以殷而言，他們認為自己就是上帝之子，商湯就是最大的巫，他們在中土大地上的統治，是「天授」的，而且他們重視「人牲之祭」，以「生人殉葬」；以周而言，周人依然祀天，認為「天命」最重要，但是卻已發展出「人之敬德」才能證明上帝的授與周之統治中國之政權，此也就是依據周人自己的道德修養和仁德之政的實踐來獲得上帝之肯定而才有統治天下的權柄，然而周王不是「巫」，其標準是從「天授」轉化為「修德」，故要求的是周王必須是「聖王賢君」，才能保持周之國祚；再者，周已不用「人牲」祭祀天神地祇人鬼，也不用「生人殉葬」，孔子有說過：「始作俑者其無後乎！」這句話語就反映了商周的敬天之宗教信仰的文化差別，前者無人文道德為充要條件，只認定自己就是上帝之子，這仍是「懸於天上」的觀念，是與黎民不同質的；而後者卻從天廷下降而以人文道德為充要條件，是落下到大地上面，與黎民同一性質，但兩者之間亦有其相同處，那就是三代一系相傳的「天人」密切關係的歷史傳統，此傳統裏面具有超然且又內在的「道」，而「學」是依據這個「道」建立發展出來，所以中國人文之學有其特色，那就是「道統底學統」。由此來看，中國遙古、上古的悠久傳承發展中，王、巫的政教體系就是那個時代的華夏之「道統底學統」之體制中心，如《左傳》所說的「國之大事在祀與戎」，「戎」是政治而「祀」是宗教，也就是「王、巫」之大事，是政治和祭祀，「道統底學統」就在其中，由此而傳承，「華夏」才所以是「華夏」；「華夏之學」才所以是「華夏之學」。
孔子盛贊「堯舜傳統」和「三代傳統」，闡釋中國由「夏」而「諸夏」；再由「諸夏」而「華夏」的文化和歷史之特質。此文化歷史的傳承演續，到文武建周，而周公制禮作樂之時，就建立了「周文」之華夏人文道德統緒，其學術思想文獻的匯聚、整理和詮釋，就是「王官」；西周衰微，「王官」散諸天下，孔子雖是殷人之後，但是誕生於魯，而魯是周公之邦國，孔子生長於此，故自少所習是「周文禮樂」，而得「王官」之本體之學，並以此參與魯政且教化弟子；孔子壯年周遊列國十四年欲得賢明諸侯王之敬聘而行王道於天下來恢復周文禮樂之政，惜乎不得志於天下，晚年返魯進行古代學術經典文獻之整理，此即史上所言的「刪《詩》《書》、訂《禮》《樂》、贊《周易》、修（著）《春秋》」，孔子之後遂有《六經》之名，而此體系就是儒學。其他上古菁英份子亦有取「周文王官」之一偏而發展為春秋戰國時代的發達之各類學術，那就是「諸子百家」，到漢武採納董子之言而在朝廷「獨尊儒術罷黜百家」以立「國家五經（六經）博士」和「博士弟子員」，以《六經》立國，朝廷主張「孝弟力田」之國風，重視《論語》《孝經》之教化，且《六經》皆有博士和弟子員專業而治之，從此垂兩千年，中國就是以儒家「道統」為基本的「學統」來建構其人文觀念系統的價值核心之華夏之國。
漢朝的「華夏之學」除了儒家經學為其中心之外，它以「法家」為其政治術，換言之，漢朝是「儒法共治」的中國，然而在整體朝野，亦大為流行「陰陽五行之學」，且與「儒道」兩家會通；此「陰陽五行」之說影響了漢之後的儒學和道學，如《易傳》和《莊子》，其中已滲入了「陰陽五行」的思想觀念而使漢朝及其之後的華夏之學術中，多有「陰陽五行」之「氣論」，此亦支配了中國一般人民的日常生活中的「文化小傳統」，譬如「風水術」之流行以及醫術上以「陰陽」和「五行」之「氣論」來對病者之診斷。
以上所述就是中國人文學的傳統本體，是儒家的「道統底學統」為主軸而輔以「法、道和陰陽五行」等諸子百家之學。
二、東漢時代以降佛教之「入中國而中國之」之華夏主體性
印度佛教東傳中國最早記載在西漢哀帝時期（西元前 2 年），但是正式傳進中國而開始傳播弘法，則是遲至東漢明帝時期（西元 67 年），此年迦葉摩騰和竺法蘭兩位印度高僧，他們在洛陽居住於漢室為他們建造的白馬寺中翻譯了中國第一部中文佛經，即《四十二章經》。此即中國史上佛教東傳的開端。
據中國佛教史來看，其傳揚佛法於華夏，並非一蹴可幾的如此順遂，佛教從河南東傳到山東而有流通之勢的時代，已是東晉時期高僧朗公在齊魯大地建寺弘法之時，這起碼有兩百多年。何以如此緩慢？這就牽涉到外邦宗教、思想、學術之入中土，遇見的是文化體的碰撞，「華夏之學」的中心體系弘偉博厚，其主體性甚堅強，所以佛教來到華夏，其教義要能使中國人了解並且接受，不是容易的事，當文明與文明、學思與學思相遇時，就需有一個「格義會通」的階段，再者印度宗教教義和學理，是不可能使「印度佛教入華夏使華夏而印度佛教之」的，以中國文化和學術的悠久、精深、博大，佛教入中國，它只能「中國化」，而不是「中國佛教化」，換言之，佛教是被「華夏道統底學統」加以吸取、消化、融合而形成為中國文化思想學術的總體中的一個成分，在中國使「佛教中國化」，而形成了「中國底佛教」，並在中國創出「中國性」的禪和淨土，以及禪淨合一的「華夏佛教」。
這個「佛教入中國而中國之」，也就是「佛教中國化」的長久歷史，有其「格義會通」而融入的兩大階段，其一是漢末到魏晉流行的老莊玄學，其以「清靜虛無」來會通佛法中的「般若性空」；以「生而不有、為而不恃、長而不宰」來會通佛法中的「放開無執」，因為華夏有玄學才能吸收融會佛教進入中國，透過道家與佛教的「格義」之後，中國人才漸漸明白佛教中的眾佛和眾菩薩以及其無窮的六道眾生，並非中國傳統宗教中的天神地祇人鬼，佛亦非上帝，而佛教最上法門，實則是自修自證的「本心在其自己」的智慧，這一點與中國的老莊玄智之功夫所追求的人生境界是相通的。
但是佛道兩家之「格義會通」，仍然還不是徹底的「印度佛教中國化」。它還需與中國儒家有所「會通」而進一步融合，這才算「入中國而中國之」。禪宗六祖惠能在《壇經》中提揭的「明心見性、立地成佛」，此偈的精神與孔子所言「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」以及「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」的精神是相「會通」的；與孟子的「仁義內在」的「良知本來面目」的精神也是「會通」的。到了北宋的周、張、二程，皆深受佛教思想、觀念和智慧的影響，豐富了儒家在心性論、本體宇宙論的內容，而且宋儒也多有學習佛家打坐的修心功夫，到了南宋，就以朱子而言，青少年時代是特喜道佛兩家的思想和學術的，特別是佛學對其心性修為影響甚著，其至遇見李延平之後才轉佛為儒，而倒過來批判佛教和佛理，其實北宋大儒如程伊川亦已「闢佛」，但很明顯的，宋儒是在「華夏道統底學統」立場而來面對並接觸佛教的，而宋時之佛教實則也已是「中國化的佛教」，宋儒之與佛學，實則是在中國人文學的內部而展開的「儒佛論辯」，並非針對外邦異學的衝突鬥爭，在此大的結構和脈絡之中，佛教也吸收重視儒家之仁德之義，也強調了在塵世、俗世的「盡倫」之重要和意義，換言之，佛教徒也必須正視「人間倫常」和天下國家生民之存在價值，而此與終極的「涅槃」，並不衝突，所以儒士和佛僧往往相遇而為莫逆，此種大趨勢到明儒和清儒皆是如此，而明清的大德高僧亦通達於儒學，甚至亦有有大和尚如蕅益也注釋《四書》。因此在這個「儒佛大會通」的發展過程，佛教是融入到中國的人文學之主脈之中，與道家一起，在「華夏之道」中，合流而為「三教合一」的巨河。
三、近現代「華夏之學」的重振
清朝是少數民族女真（滿族）入主中原建立的國體，若依《春秋公羊傳》規範而言，是「夷狄入據華夏」，清帝和滿族統治階級因為身為少數民族且又非「華夏之人」，因此而對中土漢族有防範心和忌憚心，所以其在早期就藉故而大興文字獄，以殺戮中國讀書人來壓制華夏的「春秋嚴華夷之大防」的大義，且由朝廷建立「博學鴻詞科」來牢籠知識菁英入其彀中以清帝為效命之對象；恩威並濟之下，中國士子轉為用心於無關民族國家天下之道義的文字聲韻考據之學，於是清初至中葉，大反明末抗清之顧、黃、王以及李二曲、孫奇逢等遺民大儒的氣節和實學，而於此路中，「華夏道統底學統」乃蕩然淪湑；滿族權貴階級腐朽，再加上天下士子氣節喪失，所以相對於同時的歐西的科學建軍強國，清朝中國之弱勢乃積漸而落於外夷之後，道光二十年（1840）鴉片戰爭開了近現代中國衰敗崩塌之端。中國何以一路撞進被世界列強入侵瓜分之現代史之大危難之中？究其精神和思想的內在核心性因素，就是中國人文學的中軸之「道統底學統」潛隱消蝕而有以致之。
然而華夏精神和意志畢竟深厚敦篤博大，在清帝壓制下，雖然潛隱而其本根仍在，於是在中國危亡之局中，「華夏道統底學統」乃乘時而振興，於嘉道之時代，弘揚創新「公羊春秋學」的「常州學派」就已重新闡釋並實踐孔子的《春秋經》之微言大義，其主要精神是興復民族的「華夏夷狄之辨」，要求「經世致用濟民」之「實學實政」，此中人物如莊存與、劉逢祿以及後之興者如魏源、龔自珍等，他們的思想是要「強中國而拒夷狄」，於其中具有「道統大義」的「春秋民族主義」就被喚醒起來，而此思想和信念也就是曾左李等中興自強名臣之啟蒙的「道統底學統」，此精神也啟發影響了晚清之康梁六君子和發動領導國民革命的孫中山。
然而，滿清之敗壞終究太久，且歐西之學挾其堅船利砲，所以民國初年發生的「新文化運動」，於其中掀起了「反華夏傳統之道和學」、「反儒家」的「全盤西化論」，其極端者甚至宣稱中國古史皆是偽史、譏貶中國自古至今沒有科學沒有理性、更發出「大禹只是一條蟲」之怪論，且亦極度貶斥「孔子之道」是「喫人的禮教」、主張「線裝書統統丟入茅廁裏」，⋯⋯於是寖假而為真，民國以降，「華夏道統底學統」幾乎亡絕，從菁英以迄普羅階層，上下失去了國族之魂魄，其危局之態勢乃如當代新儒家大儒唐君毅先生所喟嘆的中華民族已沈淪到「花果飄零」。
在這樣的當代，亦多有重新反思並努力復振「傳統之道與學」並且「會通」於當代西方思想體系的中國知識菁英份子，此中學者多也，此文只舉一位當代新儒家大儒牟宗三先生為例，牟先生對「華夏道統底學統」進行了從傳統而創新之當代性詮釋，且及於對中國的「道家玄學」和「佛家空理」的創造性新詮釋，其具傳統且又創新之義深矣。牟先生對於西哲，他最重視「理想主義大哲」康德，其晚年甚至耗神翻譯並詮釋發揮了康德之《三大批判書》，其中對於《第二批判》的「實踐理性」，牟先生以其會通中國儒家的「道德理想主義」的道德心性之「性善說」，牟先生之目的是引導中國知識份子宜以孟子由「道統底學統」而出的「性善論」為基礎和本體來學習並認識西方類似孔子的大哲康德的「實踐理性」中的道德及其實踐義，而在孔孟宋明大儒的「道德理想主義」和康德的「實踐理性」之「道德理想主義」兩種實踐中有其同亦有其異，這是中國人文學的堅持和弘揚之必須注意的，其同就是人之所以為人以及文化歷史之存在性，不在於外衍的知識而是在於內證並向外實踐的道德良知天理，但是兩者卻是有其相異的，康德的道德義，需建立在三個關係上，一是「靈魂不死」、一是「自由意志」、一是「上帝存在」，其中首出之義是「上帝存在」，由上帝來保任人之靈魂和意志而得以在地上奉行上帝之「命令」來實踐道德；儒家則不是如此，儒家固然亦有「天命天理天道」，但「天」是落下來內在於人之「本有良知」，是由「良知」之自主的踐履道德而完成「仁義內在」和「仁政王道」的「致良知」的世界和生命的使命。
上述舉牟宗三先生的學術觀點，主旨是點明當代中國人文學不可拿「西學入中國」而使「華夏之學西化之」，若如此，則華夏之「道統」和「學統」必亡，所以當代的學術重任就必須使中國人文學重新歸返「華夏道統底學統」，而使當代中國人文學確實是「中國主體之人文學」。
除了牟宗三先生這種「會通格義式」的恢復「中國主體性」而具有「華夏道統底學統」的當代中國人文學之進路之外，還有其他重要的主張和實踐，譬如中國史學大師錢賓四先生特別宣揚和踐履的「國人面對中國史，必須心存敬意的史觀和史德」，他的這種研治中國經史之學的觀點和態度，才能歸返依據「華夏道統」而來詮釋闡揚中國人必須的「華夏道統底學統」，錢先生終身實踐了中國人文學者的基本精神和意志，確實展開並創成了當代中國人文學的「中國化」的實學的偉大成就。
再舉一個例證，那是在臺北民間特立獨行而建立了書院講學的奉元書院山長愛新覺羅毓鋆先生，毓老師畢生講學強調「依經解經」，他的意思是須根據中國本來的經典來詮釋中國本來的經典，譬如講《易經傳》時，依《中庸》、《論語》來說明《易經傳》之道與學，亦可以《老子》來「對比會通」《易經傳》，其主旨在於中國人文學的主體是在中國，也就是「華夏道統底學統」，而不可援西學以入中國之學術，使「華夏道統和學統」失去其主體性，然而此並非指毓老師拒斥西學或現代化之學術，而是堅定維持人文學的民族文化歷史的主體義之傳統，毓老師稱之為「夏學」；所謂「夏學」也者，就是「華夏之學」，並且寫下一對聯曰：「以夏學之奧質，尋拯世之真文。」這句對聯，其精神是重振「華夏道統底學統」，中國當代的士子，應回歸中國人文學來「格物致知誠意正心修身齊家治國平天下」。
四、結論
新中國建立之後，共和國曾經一段「儒法之爭」的階段，但一直強調國家之路是務實的、實踐的「經世濟民」之「實學實政」。改革開放之後，中國邁向重振「華夏道統底學統」的時代，用傳統話語言之，此正如同漢武的遵從董子《天人三策》而進行的「復古更化」之「六經大政」，從鄧小平的新政開始而到胡錦濤強調中國走的路是國內和國際皆重視「和諧之道」，這個「和諧之道」的意思就是「內依仁政」而「外行王道」，華夏上升為「升平世」而冀望全世界可以同臻「太平世」的理想。習總書記更倡言並實踐「馬克思主義中國化」和「發揚中華傳統優良文化」的治國平天下的大政，這是「傳統融合現代而中國現代有中國主體」、「西學匯入中學而中國化」，也就是「多元一體、向心凝聚」的文化和學術的寬平大道，是「華夏道統底學統」的全面復興，也是當代中國人文學的真正「中國化」的實現。
【奉元夏學之二】略探夏學的發揮舞臺——敢叫盤皇闢新天
文／吳哲生
建構人類理想永續的生態系統
毓師在其「828 等王論」札記中曾提出夏學能闢新天之例，許以「繼之以禮烈一平策」，毓師認為 :
由堯舜迄今詳其得失及環境背景，何以不能生時，開天闢地，拓境造材，植（移）良補陋，能乎此則大一統矣⋯⋯《周官》之策（略），《周易》之修，《春秋》之範（閑），範其修，範其策也。
的確，最起碼從企業出發，依據企業長期的願景，以及企業發展的階段選擇適當的主軸原則，善用夏學的智慧，建構人類理想永續的企業生態系統，似乎每一個時代的企業都有其無限的可能性，自今邁向 22 世紀或也如此。
恢復教師節及孔子紀念日
我們奉元學會在 9 月 28 日舉行了 2025 教師節祭孔拜師典禮暨書院論壇，感謝十大書院共襄盛舉，在我國恢復教師節及孔子紀念日的日子一起談談書院及孔子之道，深具意義。21 世紀以來孔子之道影響所及的文化生態圈的表現，讓許多社會紛紛反思 : 人類未來的深層理想我們可以有哪些選項？這似乎恰可提供夏學典範在我們邁向 22 世紀的路上一個發揮影響力的新舞台。
夏學典範未來的發揮舞臺
孔子曾提出「群龍社會」（egalitarian society）、「人文化成社會」（human cultivating society）作為理想未來社會的參考，其中21世紀的企業似也可以參考做為未來的願景藍圖。而我們也可以引證「斯堪地那維亞」（Scandinavia）、「烏部圖」（Ubuntu）等社會典範以資共同印證。不同社會各有其理想的未來社會，而卓越的「經略治理」常可以有效促進理想的未來社會。對更廣大的群體，更久遠的後代子孫，卓越的「經略治理」是我們在21世紀當下，所能奉獻的一份心力，更是夏學典範未來可以藉以開創的發揮舞臺。
「群龍天下」
21 世紀對企業的期待有四層，從個人層次的「天下王者」出發，組建志同道合的「群龍團隊」，推而成為以群龍成員為基礎的企業整體及「群龍社會」，最終演化成為超越各種疆界，與其他社會組織共同組合而成的「群龍天下」（egalitarian cosmos）。這是需要多元領域人才共同努力的目標層次理想，也是最終能澤及多元領域的共同福祉，更是我們可以留給往後人類的珍貴禮物。
【禮運大同】的「群龍天下」
群龍天下的境界不但結合了 21 世紀的審議式民主（elaborative democracy）的精神，也將人權、自由、平等、博愛的人類理想含納在內，形成一個企業的未來參考願景。而揭櫫在《禮記》【禮運大同】中的「群龍天下」，我們可進一步說明：
- 天下是天下人的天下，不是一人、一家、一黨的天下，所以「大道之行也，天下為公」，所以 21 世紀的公司及董事會發展到重視利益關係人的整體性利益；
- 企業各種組織的領導人原則上以專業、實力與誠信（integrity）而為利益關係人所託付重責者，所以「選賢舉能，講信修睦」，講究誠信、追求共好，企業生態系的組織之間樂於聯盟合作，共同成就；
- 公司及董事會組織中的成員開誠佈公，大局為重，各盡己長，分享所得，所以「力惡其不出於身也，不必為己；貨惡其棄於地也，不必藏於己」；
- 企業及董事會對於社會中的各種利益關係人能發揮利他的親社會性（pro-sociality），所以「人不獨親其親，不獨子其子，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養」，最終使「老有所終，壯有所用，男有分，女有歸，而且幼有所長」，也是《大易》【謙卦】（第 15 卦）「裒多益寡，稱物平施」的精神充分展現；
由於群龍成員有極高的強親社會性，願意自負成本地遏惡揚善，懲罰違規與投機者，所以善於發揮風險治理，「謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，外戶而不閉」。
禮運大同的步影沿流典範
除了《禮記》【禮運大同篇】所提出大同世界的理想社會之外，經過 2008 年金融海嘯全球驚醒而逐步提升認同，孔子早已透過《大易》、《春秋》、《尚書》等書，鼓勵我們建立「天下一家，中國一人」的「群龍社會」，加上斯堪地那維亞社會所形成的「揚特法則」（Yante’s Law），以及「烏部圖」（Ubuntu）源自於非洲祖魯族的「部族智慧」（tribal wisdom）值得有志於打造永續未來的各方賢達借鏡。
孔子制《春秋》之義以俟後聖
包含企業在內所組成「群龍社會」的群龍成員，以《大易》【乾卦】（第 1 卦）的「潛龍之志」立身，「不易乎世，不成乎名，遯世无悶，不見是而无悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔」，願意與家人、同仁、顧客及其他的利益關係人共同分享，也就是「能以美利利天下，不言所利」，一起創造價值，貢獻社會，打造「人人平等，相互學習，彼此尊重，互惠共生」永續的未來社會。這個未來的理想社會，《春秋公羊傳解詁》特別說明：「孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮」，所以「制《春秋》之義以俟後聖」，為我們留下了永續未來的珍貴教誨典範。
「揚特定律」中的精華
北歐小說家阿克塞爾（Aksel Sandemose），在 1933 年出版的《穿過自己足跡的避難者》（A Fugitive Crosses His Tracks）一書中，將這種態度稱為「揚特定律」（Yante’s Law）。「揚特定律」中的精華，可以作為企業及董事會對內外關係人建立合作而友善的關係一個珍貴的參考，其要點有五，列舉如下：
- 我們看重也依賴你，而最起碼有四到五位你身邊的人依靠著你而存在。
- 你的身上有一些我們所需的好而有價值的內涵，以及一些我們喜歡也羨慕的特質。
- 你與我們很適配（belong with），而且我們也將為你做許多事。
- 我們也能深刻體會失敗、孤獨，失去價值感與重要性的感受。
- 我們—你和我，可以共同解決問題；而你的生命與我們的社會都依賴你的努力。
「烏部圖」的「部族智慧」
此外，我們也可以取法「烏部圖」的「部族智慧」，提升公司及董事會成員的智慧，進一步發揮公司及董事會整體的智慧，為所有利益關係人謀福利。曼德拉曾經說明「烏部圖」獨特的精神哲學說：
烏部圖哲學意指：我們全部都是人類這個大家庭的一份子，我們在世上所成就的任何事，全部都因為有其他人的貢獻和幫助。
「烏部圖」這個來自非洲古老的治理哲學，藉由傾聽他人的需求，找出彼此的共同連結與最適的合作方法，即能有效形成團隊，幫助他人解決問題，創造價值。
「烏部圖」蘊含了人類幸福的配方，有潛力創造我們的企業/志業工作方式，能讓我們在如何彼此對待和整個組織的表現上登峰造極。「烏部圖」在生活當中，也是人對人，如何與他人建立關係的一種態度，一種思考方式。選擇「烏部圖」就是選擇開放、誠實和尊重的方式，互相對待，接納彼此的不同，尊重彼此的人性，能夠抱持著同理心，在生活和工作目標上，共同創造不同的表現。總括來說，「烏部圖」代表的正是一種安身立命的價值基礎或平台。
循序漸進打造未來理想社會
然而，「群龍天下」的未來理想社會並非一蹴可成，常需要我們循序漸進地在一定範圍內奠基、發展、除患、轉型、再生，以建立可長可久，韌性十足的根基。若以企業為例，《春秋》的「張三世」智慧就給了我們許多珍貴的啟發。
公司之王道就是「天下為公」的大道
真正所有公司利益關係人都受到平等對待，達到「天下一家，中國一人」的境界，以現代公司治理的努力而言，可以逐步達成。以企業為例，孔子在描述創業時期的「據亂世」時，充分掌握「霸道」（以力服人）天下的特色，公司及董事會「惡其虛內務、恃外好」，而希望企業各自「先自詳正、躬自厚而薄責於人」，努力增強硬實力、軟實力、巧實力、妙實力，成為創業型公司在開創初期的治理綱領。
管理型公司資本家時期
而在成長發展階段的管理型公司資本家時期的「升平世」階段，公司及董事會若能掌握「王道」（以德服人與「霸道」互用）天下的特色，發揮自己的競爭優勢與核心能耐，又透過合作把外部資源納為己用，與所有策略夥伴互利共生，公司可以穩健地逐步茁壯，例如組成控股公司結構，又積極策略聯盟的企業。
共創價值的治理型公司時期
最終，在治理型公司時期的「太平世」階段，市場競爭規範明確，公司及董事會若能秉持純「大道」，從誠信、互信的經營基礎，與遵守市場共同規範的競爭者，組成更大的共生生態（symbiotic ecosystem），生態系中的每一成員可以平等享受共創價值，就可以實現「天下為公」的真正大道。
治理型時代的公司
以企業發展的階段來說，治理型時代的公司由於董事會高階治理團隊成員陣容已漸堅強，治理策略可以分工而合作，對專業管理團隊的 CEO 甄選，高階主管薪酬（executive compensation）也較系統化，經營團隊績效評估也較明確化，政府法令遵循與企業倫理規範的漸趨完整，風險治理制度也已建立，可以讓公司績效與利益關係人權益得到高度的承諾。
孔子在《春秋》所見世中，描述社會中成員個個均是有教養的士君子，有如企業董監事及經營團隊都是專業、而且理性的行家。這時可以在共同建立的承諾與信守基礎上，事業部各機能部門各自奉獻資源、知識與心力，並且能合理分享共創的價值（如合理薪酬、獎金、分紅、及認股等等）。
理想社會的共同參考典範
例如前述「天下一家，中國一人」是孔子在《春秋》及前述《禮記》【禮運大同】所期盼的理想，也可作為現代公司治理發揮到極致的目標境界。「選賢舉能、講信修睦、力惡其不出於身也不必為己，貨惡其棄於地也不必藏於己」，經略治理的總成果能為利益關係人所共享，企業成為真正的社會大眾的「公司」，當「公司」的社會影響力（social impact）無遠弗屆，【禮運大同】就是一個理想社會的參考典範。
「群龍天下」的未來願景
從「天下一家，中國一人」的「群龍社會」，斯堪地那維亞社會以及「烏部圖」社會的核心原則，對照美國川普所帶來世界動盪的行徑，我們似乎對人類社會從 21 世紀邁向 22 世紀的中心思想典範看到充滿希望的曙光。有志之士或許從夏學出發，建構人類理想永續的生態系統，將「奉元」「大一統」的文化基因，透過企業、志業到更大的命運共同體（symbitic complex），推廣到人類與自然生態可以和諧共同發展的境界，讓 毓師所提示的《周官》之策(略)，《周易》之修，《春秋》之範(閑)所整合而成的智慧，在 21 世紀經過整理、充實、轉化、開創，或許「群龍天下」的未來願景，庶幾乎三代而後粲然可成！
【奉元問學之三】章太炎〈臺灣通史題辭〉與臺灣光復
文／陳有志
（一）
章太炎主張光復中華，倡導復興國故，是近代政治與學術重要的領導人物。「光復中華」是現代的政治運動，他說「光復」不同「革命」，「革命」只「改制同族」，屬同一民族內部權力的變革。「光復」則以「國性」為認同，是權利重建，在重構新需求及新行動的政治，具有文化復興及民族融合，建立新國族的共同體。光復中華一匡國性，是甲午戰爭影響歷史的啟蒙，發生暫住臺灣的章太炎，萌發策畫的政治思想。
十四年抗戰勝利，臺灣重見天地。臺灣光復回歸祖國，與章太炎「光復」的政治運動，沒有直接歷史的關聯，只有受到光復精神的民族感召。本文高舉章太炎與臺灣光復，不在歷史事實的闡述，只為了拉回臺灣割讓，糾結章太炎在臺灣時期，作為政治受難者，目睹臺灣作為歷史的受害者，之後〈臺灣通史題辭〉，面對連橫作為歷史的受害者，以及居住祖國的流亡者。
斡流情感的牽纏，交織對時代的凝視，引發認識了帝國殖民主義，領會不協調的西方現代性，發現歷史，發現國故，再現文化，到重審世界，尋找中國政治的真理。在這歷史人物與歷史事件之間，情感及影響的一點點回顧。在臺灣光復八十年的今天，重新回憶國性及國故，拒斥西方深層文化中的現代思想殖民。
這段萌發光復思想的歷史，回溯 1899 年 2 ⽉ 16 日，章太炎在臺灣編寫在〈臺灣祀鄭成功平議〉，及 1927 年為連橫書撰在〈臺灣通史題辭〉。前後三十年，連結前者稱揚鄭成功「衣履弗改，共和弗⾰，抑豈非王之遺烈歟？」後者洞悉鄭成功以「不毛之地，新造之國」，在「王」與「新」兩者的史鑑。同時，發現「海中奧區」的臺灣地緣與「分鎮」治理的中國政治。
章太炎來臺灣，是臺灣割讓後推動政治運動最早的一人。1895 年，甲午戰爭的結果，臺灣及澎湖列島割讓日本，引發康有為率梁啓超等科舉人士，策動公車上書光緒皇帝，反對簽訂喪權辱國的《馬關條約》，主張變法，要求改革。
三年後，光緒皇帝下詔變法，以康有為、譚嗣同為主，進行新政改革。因受守舊派的反對，發動戊戌政變，幽禁光緒皇帝，康有為、梁啟超逃亡日本，譚嗣同、林旭、楊銳、楊深秀、劉光第與康廣仁等六人遇難。
從甲午戰爭到百日維新的失敗，有心求變的知識份子，看到政治空前的危機及失望，致使知識份子投向組織學會，發行報紙，散播政治及文化理念。新公共知識的傳播，影響中國近代政治及思想巨大的轉變。當時學會組織瞬間的發達，從〈強國會〉開始，多達七十多個。
此間，公共智識的代表人物，從康有為轉向梁啟超及章太炎兩人。汪榮祖稱章太炎「具有⾼度現代性的民族主義」，因為他倡導國性，帶動歷史意識，喚醒文化啟蒙，激發愛國的熱情，取代改制傳統的刻板政治。
章太炎本是康有為〈強學會〉浙江分會的會員，他與梁啟超同在上海《時務報》撰述，章太炎大力支持維新運動。變法失敗，清廷發出「鈎黨令」，追捕維新黨人，凡在《時務報》任筆都在通緝之列。章太炎危急之刻，因上海 《亞東時報》日人主編山根虎臣與安藤陽洲的協助，攜家到臺灣避難。 《亞東時報》是〈乙未會〉的機關報，曾刊連載譚嗣同的《仁學》。
1898 年 12 月至 1899 年 6 月，章太炎來到臺灣避禍。此時，已是臺灣割讓的第七年。章太炎任職《臺灣日日新報》記者，居住臺北「周厝」，今萬華區廣州街 123 號，昔稱艋舺的「剝⽪寮」，又一說是臺北西門町一帶，但確實地址不明。
《臺灣日日新報》的第一篇文章〈祭維新六贀文〉，哀吟變法失敗，慘慼六君子的遇難。在《臺灣日日新報》的半年間，刊登的文章共有四十多篇，同時編撰代表重要思想的《訄書》，1900 年出版。流亡臺灣半年，正是他競勤思想的釀成時期。
章太炎《自述》說：「余學雖有師友講習，然得於憂患者多。自三十九歲亡命日本，提獎光復，未嘗廢學。」三十一歲在臺灣憂患的探索，三十九歲到日本策動光復運動，蘊蓄到高喚的「現代性民族主義」。
由「維新」到擘劃「光復」，績緒為現代政治的指針。啟建光復，本是《周易．復卦》：「復，小而辨於物」，能「微而辨之，不遠復也。」知微辦真才能開物成務，這是〈儒術真論〉的「性分」，一點點的自明，可審辨真物，到開闢共同體的新國族。也是後來《新方言》的「國性不醨」，指語言文字中的文化，保存「反復其道」的精神，「見天地之心」的薪火昌明，就在「知恥重厚」作為國性的重建。
（二）
章太炎「提獎光復」的關鍵，習慣關注《臺灣日日新報》時期，撰寫 〈北疆〉、〈客帝〉、〈分鎮〉的書報及《訄書》；《亞東時報》的〈今古文辨義〉與《清議報》的〈儒術真論〉 、〈視天論〉、〈菌說〉等學術論著 。
忽略 1899 年 2 月 16 日，在《臺灣日日新報》發表〈臺灣祀鄭成功平議〉，攸關助長他的歷史意識，啟示光復的重要性。文章表面提議為鄭成功建祠，說：
⾃克塽之降，改葬南安，表墓之典，蓋弗可及矣。寢廟之設，乃間⾒于臺南，⾥社祠杓，農牧奔⾛，不⾜以稱盛德，愚以政府宜爲建祠，⽴之主祏，無爲偶像，使有司主其祭，以章志節雄略之⼠，及因國之無主后者。
「因國」是《禮記．王制》指「天子諸侯祭，因國之在其地，而無主後者。」事在建祠祭享，旨在昭顯絕亡的國家，曾有的大義可以褒正既成的歷史。章太炎認為：
臺灣雖⼩，亦⾜⽤也 。⋯⋯嗣王窘世，慬蹙蹙守邊幅，然明氏⽀庶，依以⾃全者幾⼆⼗年，衣履弗改，共和弗⾰，抑豈非王之遺烈歟！
明鄭以⽀庶為異姓諸侯，行「衣履共和」的典政，國小民寡，歷時雖短，萃然體現的王道，精神是永恆的。
當時臺灣有三十多座，以「開臺聖王」尊號，祭拜鄭成功的民間廟宇。章太炎是否憂懼日本人因為漢人的民族思想而禁止，故寄望日本政府不要打壓，維持民間的傳統。
但，完整理解「因國之無主後者」，為「衣履共和」的真正意義，就要連結 1907 年，章太炎在上海「神州文學社」結識連橫，1927 年為《臺灣通史》〈題辭〉，才能打開章太炎追昔鄭成功，為「遺民舊德」在心中的磊塊。同如 1899 年 1 月 1 日，《台灣日日新報》〈正疆論〉說：
今年已三十一矣，會遭黨錮，日竄台北，其志則以訪延平鄭氏之遺蹟。
〈題辭〉說：
余始至臺灣，求所謂遺民舊德者，千萬不可得一二。今觀雅堂之有作也，庶幾其人歟？⋯⋯偉哉！鄭延平之啓臺灣也。以不毛之地、新造之國，而抗強胡百萬之眾，至於今遂為海中奧區焉。⋯⋯豪傑之士無文王而興者，鄭氏也。後之豪傑，今不可知。雖然，披荊棘、立城邑於三百年之上，使後世猶能興起而誦說之者，其烈蓋可忽乎哉？雅堂之書，亦於是為臺灣重也！
1903 年，章太炎在《蘇報》為鄒容《革命軍》作序並宣揚，兩人因案同時被捕。獄裡偶讀《愛國學社》學生柳亞子〈鄭成功傳〉一文，內容稱讚鄭成功是中國二千餘年以來，絕無的民族精神，章太炎因此寫信讚譽柳亞子說：
曩吾睹弟之面，而今睹弟之心矣。⋯⋯所纂《鄭傳》，亦於斯時發現，可謂智勇參會，飆起雲合者也。
「飆起雲合」在「遺民舊德」的「參會」，指出「不毛之地、新造之國」的沃衍新啟，正是「豪傑之士，無文王而興者，鄭氏也。」神會「無文王而興」的「冒天下之道」。「文王既沒，文不在乎」的臺灣歷史，義蘊「新造」與「性分」就是光復的精神。
「性分」是章太炎在臺灣，1899 年 12 ⽉刊登在《亞東時報》的 〈今古文辨義〉，同一時期貫串新造的王道，逐漸體現光復的理論。此文同是〈原經〉，以國粹為國學的經學主張，不同意康有為及廖平主張「六經皆為孔子所作」，視經書制作是尊孔的來源。章太炎認為尊孔是：
余則解之曰：孔⼦賢於堯、舜，⾃在性分，非專在制作也。昔人⾔禹⼈聖域⽽未優，斯禹不如堯、舜也；顏淵⾔欲從末由，斯顏不如孔也。此其比較，皆在性分之內，豈在制作哉！
章太炎認為性分是社會及文化組成的動力，也是文明創造的來源，性分為內在理性，具有評估最高價值的認識，作為自性道德的實踐，歷史進化隨著性分相應時代的需要，而不斷的創新。意義同是章學誠《文史通義》：「政教典章，切於民用而非一已空言，自垂昭代而非相沿舊制。」政教經典是歷史記錄，「道」蘊含在這裡的歷史事實，其中的合理性，具有歷史哲學的意義。
新造王道的性分是章太炎身置臺灣，心切鄭成功的發現，包括 〈北疆〉、〈客帝〉、〈分鎮〉 、〈視天論〉、〈菌說〉，之後 1906 年《民報》〈⾰命道德説〉中的「光復說」，1910 年《國故論衡》的「國性」，到 1910 年在東京組織「光復會」。
所以「王道」與「性分」是「國性」與「國故」 的前緣。其他聯繫，《臺灣日日新報》刊登章太炎為石坂莊《臺島踏查實記》寫的序文，署年「時孔子降生二千四百五十年」，之後幾乎沒有再用的紀年書法，與留下一首詠懷詩，慨嘆曰：
一卷虞衡志，
聯綿到海潯，
朝廷終北極，
蟲鳥尚南音；
此影丹陬合，
帆痕赤緊深，
蜒方今一族，
不必責蠻琛。
借范成大《桂海虞衡志》，喻依臺灣處蠻貊邊陲，惟存留遺民舊德，如藿生影丹，色澤凝香。寓意如〈菌說〉的「不知原始，不能反終」，當時旅思的「因國」，心思「故國」的「新王」寫照。
又《春秋左氏疑義答問》說「欲存國性，獨賴史書」，《清議報》〈客帝〉 署名「臺灣旅客來稿」，種種連結《臺灣通史》是「雅堂之書，亦於是為臺灣重也！」成為可觀國性的民族主義。
章太炎現代民族思想，源自《東華錄》曾靜的文字獄，王船山及顧炎武夷夏之防的影響。〈客帝〉是民族光復的宣言，內容指滿州人是「客」，孔子後裔為「帝」的排滿思想。同是〈原經〉主張歷史文化主義及歷史民族主義，宣揚出來的國族國家。
章太炎極力讚頌王船山，指「當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農一家而已。」三百年來，只王船山一人千鈞重負，相對千千萬萬昏昧茫然的中國人，承擔著「光復之績」，豎立起整個民族大義。
他認為「那些保衛漢種的話，民族思想，漸漸發達，但兩先生（鄭所南、王船山）的話，卻没有甚麼學理」，「以國粹激勵種性」的學理，在歷史的此刻，變得十分重要。這是鄭成功在臺的「共和」與「新造」，激發出「國性」及「性分」，成為現代國族國家的理論建構。
因此，章太炎「光復」的革命觀，不是簡單與蔡元培、吳敬恆組織的「光復會」，及秋瑾、徐錫麟忘生殉節的烈士精神，到光復會與興中會、華興會等合組為中國革命同盟會，種種政治組織及行動。從〈臺灣祀鄭成功平議〉、〈今古文辨義〉、〈儒術真論〉，一路到《文始》、《新方言》、《國故論衡》、《齊物論釋》，始終在「始則轉俗成真，終則回真向俗」不停的思辯，透視歷史的意義，推通平等民權。這是「⾼度現代性的民族主義」的「國性」，呈現多元一體的民族觀。
章太炎剛克的格性，也有思想的弱點，最大的敗缺披露在〈客帝〉排滿的狹隘民族主義，許多人的不滿，如學生柳亞子也反對。這是章太炎政治最大的失敗，手段視為目的違背光復國性，背離他自己主張種族融合的平等主義。
（三）
光復民族思想影響臺灣的光復，章太炎在《革命道德説》倡導報國淑世，說：
吾所謂革命者，非革命也，曰光復也。光復中國之種族也，光復中國之州郡也，光復中國之政權也。以此光復之實，而被以革命之名。
認為
方今中國之所短者，不在智謀而在貞信，不在權術而在公廉。
「光復之實」在「一曰知恥」，「二曰重厚」，「三曰耿介」，國故國性豎立在認識文化的及實踐道德。
短居臺灣之後，章太炎轉住日本參與孫中山先生的革命，1931 年九一八事變，他驅使蔣中正向日本抗戰。章太炎為連橫《臺灣通史》題辭，兩人都是反帝國主義，章太炎贈詩連橫云：
蓑牆葺屋小於巢，
胡地平居漸二毛。
松柏豈容生部婁，
年年重九不登高。
嘆嗟連橫流亡伶仃的生活，但志氣昂揚如竹箭之有筠，松柏之有心。
1927 年連橫與黃潘萬，在臺北大稻埕太平町合開「雅堂書局」，附設漢學研究會。雖然生意清淡，二年後結束營業，另立「台灣通史社」，作為《臺灣通史》的流通處。之後，蔣渭水也在對面設立大安醫院，組織〈臺灣文化協會〉，加置「文化書局」，出版梁啓超、章太炎等人的「漢學文化名著」。1927 年成立〈臺灣民眾黨〉，在模仿中國國民黨旗作為黨旗下，開啟臺灣人的政治結社。
抗戰時期，五萬臺灣青年精英回到祖國投入抗戰。被譽為「臺灣才子」吳思漢也在反日愛國行列，更不乏〈臺灣文化協會〉的成員，如李友邦 。李友邦 1938 年在浙江金華，組成臺灣義勇隊，成員 600 餘人參與抗戰，另與宋斐如、謝南光等人，將〈臺灣民族革命總同盟〉、〈臺灣革命黨〉、〈臺灣光復團〉組織，整合為〈臺灣革命同盟會〉，一致「支持抗戰，光復臺灣」。
「臺灣割讓」連結〈臺灣祀鄭成功平議〉的因國及國性，《臺灣通史》及〈題辭〉的民族主義，到〈臺灣文化協會〉及〈臺灣革命同盟會〉為了光復臺灣，臺灣青年同德戮力，加入抗日武裝。中華民族抗日戰爭與臺灣光復運動的民族興起，同集章太炎撫今追昔「遺民舊德」，再次見證中華民族的光復。
臺灣「遺民舊德」，鄭成功「共和弗⾰」是中國二千餘年以來，絕無的民族精神，發現「性分」的「光復」。章太炎在臺灣，另領悟「臺灣割讓」，直覺地理政治的大幅畫⾯。同在〈臺灣祀鄭成功平議〉，糾結「臺灣故國」及「臺灣者實中國所建置」的「海中奧區」，引發〈分鎮〉的治權，後來成為聯省自治的國權主張。關係當時國內外複雜政治因素，凝視大洋海權的地緣政治，體現在現實主義對抗帝國主義的覬覦，把民權架構在「築固國權」之上。
來臺之前，1898 年 5 ⽉至 9 ⽉，章太炎與曾廣銓在 《昌⾔報 》，連載合譯的《斯賓塞⽂集》。當時知識份子深受斯賓塞社會達爾文主義的影響，章太炎滲透斯賓塞指社會如有機體生物，「體質對情況的不適應」，就落入「物競天擇、優勝劣汰、適者生存」，招致淘汰。
經斯賓塞接觸現代性，他找到實證歷史與進步史觀。斯賓塞指出社會進步的關鍵，個體和群體間的競爭與適應，不應干預自然篩選的結果，同時激烈的改變是不自然的形態，社會進化來自穩定的成長及內在特質不斷的演化。
章太炎的實證性，所根據歷史思想的辯證，重在反對激烈改變，自我認識的精神在內在特質不斷的演化，不是放任自然的篩選。這才是理解他說個體「實有」，社會國家「無實有」，社會國家是觀念及道德理想的組成。
在臺〈菌說〉，對證莊子「樂出虛，蒸成菌」，指「不知原始，不能反終」的演化，受到斯賓塞的啟發。最後沉積在《齊物論釋》，重視莊子的自然及齊物平等，到《菿漢微言》「始則轉俗成真，終則回真向俗」，完成個體不斷的進化辯證。
臺灣的思想釀醖，章太炎成為中華光復革命的導師。〈分鎮〉到聯省自治的現實主義政治，是歷史理想及現實的實踐。〈分鎮〉與〈藩鎮論〉反映當時殖民主義的猖獗，不再是「師夷之長技以制夷」，更從地緣風險透視全新的治理，要有高瞻遠矚的戰略及現代國家的經略。〈分鎮〉與〈藩鎮論〉源自王船山《黃書》，把魏源《海國圖志》，進化在鄭成功「新造」及「建置」，矗立「海中奧區」在「此土」，看到臺灣制海，接壤現代國際，縱橫疆域的新世界。
聯省自治的「省權」，建立中華民國法統的「國權」，可以權衡國內政治混亂及外在帝國殖民，實現穩定國家統一的狀態。現實政治的平等主權，都是章太炎在臺灣，產生諸多思想的萌芽，表現在〈客帝〉、〈分鎮〉的政治視野，直接或間接受到鄭成功「新造」及「建置」，剖視新世紀疆域的啟發，形成〈中華民國解〉以省聯共和的國家圖像。
章太炎「性分」光復國族的新造國民，雖受斯賓塞的影響，呈現「始則轉俗成真，終則回真向俗」，章太炎有超過斯賓塞社會思想。他在《莊子》齊物平等，隱約在「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」，邊緣發現中心重構的辯證，有一種病理調理的視野。這才是章太炎一貫表現在分合統一的多元思辯，不是出自無根的主張，而是他有中醫家學，認識的病理學，如他的《猝病新論》等醫書，理解臨床調理的辯證，到進化與進步的政治視野。
作為「臺灣旅客」的章太炎，站在邊沿臺灣的中心發現，總結「自三十九歲亡命日本，提獎光復，未嘗廢學。」以國粹國學構成的民族主義。章太炎離開臺灣，三十六年後過世，又十一年臺灣光復。
當在臺灣光復八十週年的今天，重讀曾住臺灣，作為光復導師章太炎的「欲存國性，獨賴史書」，更能體現「臺灣光復」與「光復」的意義。
【奉元問學之四】「老子處事藝術」課程心得
文／張紹寧
年少的衝動和急躁，一直是我通往平靜的阻礙，雖然能使我做事更有行動力，卻也常常為那股熱血所蒙蔽，不免落於躁進之窘境。碰巧閱讀了手島純所著之《十六歲的哲學課》 ，我對哲學產生了些許興趣，便藉著暑假閒暇時光，瞭解一些簡單的哲學概念。出乎意料的是，我竟在曾視做枯燥乏味的文字之間，找到些許平靜和撫慰。像是沈浮湍急河水之中，突然碰到一顆大石似的，讓我想緊緊抱住。此時，沈睡的、對學習的渴望，似乎在無形之間睜開闔起的眼皮。
閱讀過往人們的思想，我見到了各種各樣不一樣的人生，有些人窮盡一生思考人生的意義，有些人在苦難在亂世中尋找心靈的平靜，也有些人為建造理想社會努力付出。無論是何種人生，他們的思想如星光在夜空中燁燁生輝，光點雖小，但無數光點卻具有照亮後人的潛力，只待我們去靠近。在這麼多光點之中，西方思想固然絢麗燦爛，東方也自有其深邃迷人之處，因此，我也想多了解東方哲學思想，在這五千多年歷史長河，我選擇了老子。也許不是最耀眼的星，但他的色彩特殊，令我著迷。
自己讀老子，對我來說實在是有些吃力。畢竟年代久遠，用字遣詞難免有晦澀之處，再加上老子一書的解讀有多種詮釋方式，若僅僅依靠單一文本，我對經文的理解難免顯得片面。幸運的是，我遇見了兩位曾在奉元書院學習的老師，他們讓我重新審視自己對文學的看法。第一位教會我，文學可以不只是為了考試；第二位則讓我親身感受到，身在理科卻不失飽讀詩書後的溫文儒雅氣息。
我很喜歡白老師講課的風格。在不失毓老師教誨之時，他補上自己的體悟和實際應用，實實在在地幫助我更好理解兩千年前的文字。針對近年挖出的古書內容，也加以補充，解決了書中某些令人困惑的部分。例如第二十八篇，白老師提及在「為天下谿」和「為天下谷」之間的「為天下式」在楚簡上是不存在的。印象深刻的是，白老師也提醒，不應過度地拆解一字一句，學習去體悟和感受背後的意義才是重點。我非常認同這一點，古書往往經歷了多次的殘缺、補全、註釋，難免和原文有所出入。然而，這些文本在本質上往往不會過多地與原文相左。因此，捨棄過多對文句的解讀，深沉地去感受背後的意涵，又何嘗不是一場跨越時空的精彩靈魂共鳴呢？
老子上篇，三十七篇之中讓我感觸最多的是第二十三篇。也許因為我仍年輕，又或許是身處競爭激烈的環境，面對光環時，胸腔抑制不住的熱血和那股公牛般蠻橫的衝勁執著，老是讓我傷痕累累卻倔強地繼續向前。我明白光環是一時的，也明白提升自我才是更重要的，但得不到渴望之物的失落堆砌成塔，終有傾斜倒塌之日。
希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？（老子・第二十三章）
這句話如醍醐灌頂般使我頓悟，也許失敗並不可恥，而我追求的事物也僅是過眼雲煙，一切我強烈渴望的、我厭惡的從不久留。
這篇經文讓我更好地面對轉系失利。本以為會因失敗而痛哭流涕，實則不然。抱著「美好和痛苦終究會消逝」的心態，我很好的接受了現在的自己，也擁抱了未得成果的失落。和一年前大考落榜的低谷相比，我現在彷彿是一名不斷前行的登山者，真真切切地感受著自己走的每一步。即便偶爾颳過的大風、突如其來的傾盆大雨，來勢洶洶欲將我吞噬，我卻深知，終會有天晴之時。
雖然僅僅四堂課，我真心地感謝能在奉元書院學習。也許未來，我仍會在急躁和熱血之中跌跌撞撞（我不想捨棄這份年少的專利），但當我面對困難、競爭、團隊合作、個人成長，行走在人生重要道路之時，這段時間學習到的一切，經過消化反芻後必會對我有所助益，讓我漸漸變得從容不迫。我很享受這四週的課程，它讓我那被生物知識壓抑的大腦充分的活化運轉，也讓我看見哲學並不如我想像中遙遠，反倒能和生活緊密結合。我期待未來能繼續在奉元書院學習，接觸更多經典和思想，慢慢找到屬於自己的人生哲學。
【公告事項之一】2025 秋季課程
文／秘書處
【公告事項之二】十月行事曆
文／秘書處