公元2025年9月7日 夏曆乙巳七月十六
◉本期目錄
【編輯小語】仁之本
文／編輯部
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本期文章都與儒家仁德的次第有關。《孟子‧盡心上》說：「親親而仁民，仁民而愛物」，強調愛由近及遠、由內而外擴展。《大學》「修身、齊家、治國、平天下」也是由近及遠的次第，是原則，是步驟，也是方法。可見儒家的修養觀念，有非常清楚的順序和系統。所以《論語．學而》才說：
君子務本，本立而道生。
你知道「孝悌」為何是「仁」的根本嗎？歡迎閱讀：
〈論「孝弟為仁之本」—從《論語》探討孝道思想與人性之本〉
你知道臺灣第一位真正意義上的儒士是誰嗎？他對臺灣的儒家文化建設有何重要的貢獻呢？請參見：
〈清朝治臺第一位賢德儒仕陳璸清端公的文教建設〉
你知道著名旅美學者許倬雲先生辭世了嗎？請參閱：
〈我們的老師許倬雲先生走了〉
你知道「奉元」精神的內涵，如何和現代工商企業的經營結合呢？請見：
〈初窺21世紀的夏學奧質〉
你知道古人如何把天文星象與人間情愛連結起來嗎？請閱讀：
〈淺談《詩經》「三星在天」及「三星在罶」〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【論語筆記絮語】論「孝弟為仁之本」—從《論語》探討孝道思想與人性之本
文／无竟子
一、「孝弟（同悌）」的內涵探析
（一）「孝」的意義
「其為人也孝弟」，「為人」，就是做人。「其做人也孝弟」，什麼是「孝」？「孝」，是「善事其親者曰孝」；「善」，就是「最會」。現在什麼東西都不缺，就缺「孝」！最會事奉父母的就是「孝」，而不是天天買好東西給父母吃就是「孝」。《論語》裏，說「色難」（《論語．為政》），那不是孝！孝，是精神心靈上的滿足，不是以物質來衡量的。所以「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」（《論語．為政》）
「孝」者，代代都得做，故曰「孝無終始」（《孝經．庶人章》）。因為「孝」沒有「終始」，還沒有「完了」，又「開始」了。家家有祖廟，代代得相承，代代都承祀家廟！所以，當兒子的有兩個責任：一是「老」也，「養（音樣）老」，養父母之老；一是「考」也，「送終」，父親死叫「考」。「老」、「考」兩個字上面，都是「耂」，即是「孝」；「孝」字下面為「子」，因為人都是由兒子過來的。人之與畜牲不同就在這！因為人是萬物之靈，烏鴉雖然會「養老」，但牠不懂「送終」。
你們要趁父母在，要盡責任！人要會事奉父母，父母各有所好，要按父母之所好，要懂得「順」，這就是「孝順」！像老師特別喜歡吃豆腐、花生米；父母喜歡什麼，他各有他的所好，「所好」是指好的方面。
善事親者，最會事奉父母的，就是「孝」。這不是光「講」，是在乎「做」！歐陽修說：「子欲孝，而親不在。」是最遺憾的。今天，最缺的是孝道！「不養兒，不知父母恩」，所以要知報恩。若懂孝子，就知父母在你小時怎麼孝你，你也得還債呀！以「利害」來說，你也得要盡責任，這還不說「親情」。
（二）「弟」的意義
「老吾老以及人之老」（《孟子．梁惠王》），「老吾老」是「孝」，就是「入則孝」，就是「善事其親者曰孝」，對父母這系，對祖父母也是孝道。「以及人之老」就是「弟」，就是「出則弟」，就是「善事其長者曰弟」，除了直系親屬以外的人，都叫「弟道」。
二、「孝弟」與行為規範：從家庭到社會的秩序
「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！」「鮮」，少矣。要能「孝弟」的人，就不會「犯上」。「上」，是在我們上輩的。「不好犯上，而好作亂者，未之有也。」什麼叫「犯」？現在說：「我們不可侵犯人家的自由。」人家本身沒有毛病，沒有錯誤，沒有惹到我們，人家有人家的標準、自由、人權，但我們的行為超過我們自己的範圍，不小心侵犯了別人，這就叫「犯」。
有時，在行為上，我們侵犯了人家，雖然人家未必知道，有沒有罪過猶當別論，但我們自己知道！「作亂」，亦復如是，都是我們自己越分；文明說，是我們失禮，「作亂」像「亂倫」。
「其為人也孝弟」，這種能「孝弟」的人，循規蹈矩、行為謹慎，當然少「犯上」。「不好犯上，而好作亂者，未之有也」，「犯上」可不是「革命」，這是兩件事！「革命」，是因為在上位者罪孽多端，是順天應人；所以，「殺一個惡人，就是做善」。
三、務本與道生：孝弟作為仁德的根基
「君子務本，本立而道生。」君子是要幹什麼？君子要「務本」，什麼是「務」？「專心致志」，心無二意，專心致我們的這個「志」。這個「志」，就是「士尚志」，這才叫做「務」。
「君子務本」，若「本」沒有立，就完了，什麼都沒有了！「本立而（能）道生」，什麼是「本」？就是「孝弟」。《孝經》說「夫孝，德之本也。」人的「本」要能立了，其它的「道」才能生了。「道」就是「率性之謂道」（《中庸》），所以「孝弟也者，其為仁之本與」。這指什麼說？就是「人性」，「孝弟也者，其為人之性與」；能「孝弟」了，才能順著人性做事，才能行仁。
「仁」，就是指「用」說，「仁者愛人」（《孟子．離婁》），到最後，就「仁者，無不愛也」（《孟子．盡心》）；「仁」的體，也就是「元」。「在天曰命，在人曰性，在身曰心」，在「用」就曰「仁」；「命」、「性」、「心」、「仁」，都是一個東西！「在天曰命」，「天命之謂性」；「在人曰性」，「性」就是指「體」說；「在身曰心」，是指「本心」，不是肉的心，就是「在明明德」的「明德」（本心）；「在用曰仁」，「用」就指我們「做事」說。所以，「孝弟也者，其為仁之本與」，「仁者愛人」，「仁者，無不愛也」。
儒家到最高境界，真正的仁者也是不殺生！最後，才說「神武不殺」（《易經．繫辭上傳》第十一章）。因為中國有「神武不殺」這思想，才說「殺一無辜得天下而不為」（《孟子．公孫丑》）。但孟子說的就不好了，因為什麼？因為孟子說：「聞其聲，不忍食其肉」，故「君子遠庖廚也」（《孟子．梁惠王》）。看那個偽君子！「君子遠庖廚」的「君子」，指士大夫，有地位的人。君子遠離廚房也，只因「聞其聲，不忍食其肉」；但是若不聞其聲，照吃其肉，這就是偽君子！從孟子這一句話，他就「亞聖」了。
四、上行下效：「孝弟」與禮樂教化的力量
「君子篤於親，則民興於仁。」（《論語．泰伯》）《論語》裏，「君子」有指成德、國君、公務員講；這裏的「君子」，指國君說。這裏「篤」字，特別重要！「善事其親者」就是「篤」。對父母，沒有其他標準，就是「誠」，「不誠，無物」（《中庸》）。「君子篤於親，則民興於仁」，因為什麼？因為「孝弟」是「仁之本」，所以「民興於仁」。一個人若不孝父母，若要說他能愛民，那是假的！
社會問題的恢復，要從「人性」著手，從基本來喚醒！社會風氣必得回復「人性」，就是「復性」。任何宗教，不孝都不行！得「復性」。讀多少書都沒用，好好去做人。「孝弟也者，其為仁之本與」，孝道以外的，是弟道；孝道，是人之本。
禮樂，不是它本身發揮作用，得人不失「本」！若人失「本」了，那有禮樂也沒用的！如果他還沒失去大本，還沒失其人性，還有「孝弟」之心！「孝弟」之心，人皆有之，就得要立本。
五、實踐之路：「孝弟」的當代踐行
在臺灣，必要立本，好好推行「孝友家庭」。這不是要講，而是要做！家家觀世音，是要人能「做」，不是能「講」！
我們做事時，怎麼做呢？我們求「仁」，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」（《論語．述而》）「仁」離我很遠嗎？「仁」，沒有遠！有再高的學問，沒有過好生活，也是失敗的！「我欲仁」，只要我願意行「仁」，不必去等！所以，我欲行「仁」，那「仁」馬上就來了！因為「仁」就在我裏頭，而不在我外邊。
因為什麼「斯仁至矣」？因為什麼「仁」不遠？因為「孝弟也者，其為仁之本與」，在自家行「仁」就可以了。那還要出門嗎？所以，你孝順父母，孝就是行「仁」了！一舉手，一投足，就是行「仁」。
你出門遇到年長者，要叫「老伯伯」，不要叫人「老鬍翹」，就是行「仁」了。這不用外求，要以身作則，日久就進乎「德」！人不可以缺德。若一個民族到寸步難行的時候，那就完蛋了。
六、結語：孝弟即人性，盡本分即是道
「子欲養而親不待」，是最遺憾的！老年人最避諱的，就是「妻離子散」，也因此而苦。兒女自立就是「子散」，老夫妻也不會同時死，這是人生的最悲哀！沒有死，還不感覺離散。
「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與」，「其為『性』之本與」。若有天堂極樂世界，絕不予不孝的人去！「佛在家中坐，何必遠燒香」，家中坐的佛，就是父母。老師從小，父親就教「不交不孝的朋友」。因為什麼？對父母不孝的人，還能講信嗎？
每個人都有一個本位，都依他的環境不同，而在自己的本位盡到責任！善事父母就是孝；貧迫人家，有豆腐給父母吃，就是孝。
【奉元問學之一】清朝治臺第一位賢德儒仕陳璸清端公的文教建設
文／潘朝陽
編按：本文作者潘朝陽老師為奉元學會理事長，本文原載於《海峽評論》（2025/08/01 第 146 期）頁 50-52。內容講述清朝時期，臺灣第一位真正意義上的儒士陳璸，在臺灣推動儒家文化建設的功績，頗有可讀性。本刊特別徵得潘老師同意轉載，以饗讀者！
一
清康熙年間治臺的陳璸是清朝治臺的第一位賢德儒仕。他最重要的在臺治績是開創並推進儒家德教。陳璸何許人也？乾隆時代而輩份屬下一代而與陳璸之子相熟的儒仕顧鎮撰有〈陳清端公家傳〉［收入《陳清端公文選》（臺灣文獻史料叢刊第八輯），臺灣大通書局］，對陳璸之人格、功業有所敘述。本文茲依顧鎮和連橫的《臺灣通史》為依據而詮釋之。
陳璸字文煥，又字眉川，海康人，其祖家在雷城（雷陽）。海康和雷城，皆是今之雷州半島的雷州市。陳璸幼家貧，茹苦力學，十九歲補郡學生，在鄉為塾師，雷城創建義館，他就受聘掌教館中，從學者眾。三十四歲以年例貢成均，又四年之癸酉，登賢書，明年甲戌，中進士。此癸酉年是康熙三十二年（1693），甲戌年是康熙三十三年（1694），按：王船山逝於康熙三十一年（1692），從時代言，陳璸是與王船山、顧亭林、李二曲、黃梨洲、孫奇逢、朱舜水等明末遺民型大儒相銜接的清初程朱理學型儒家，其與大史家型的全謝山、萬斯同等清儒約略同一時代，而實踐形態有其不同，全、萬屬「中央形式儒家」，而陳璸則是「地方形式儒家」，前者是「學儒型」而後者是「官儒型」；前者不純然是清朝程朱儒學意識形態，其基本信念仍具有宋明儒學的「春秋之義」且多少還有陽明心學之信念，而後者則已是清朝程朱儒學意識形態下的清朝國政體系中的儒家賢德型之儒仕。
大儒具有「大傳統底創造性」，而「地方官儒」則多在「小傳統」體系中就儒家的道統、政統、文統、學統之禮義規範有所發揚、振興、實踐，雖然較無「大傳統底創造性」，但是在治道系統中，於各地方而能養民、仁民、護民的此種「地方官儒」性質的賢德儒仕的重要性，卻不能輕忽，其在史上的功德亦不低於「中央型儒家」。陳璸是此中典範。
二
陳璸首次出仕是福建古田知縣，時為康熙三十三年（1694），就是一中進士就被派任為縣官；古田縣是窮山貧鄉、民困盜夥且又缺文教，陳璸到任，除弊興利，當地人民獲得蘇息。康熙四十一年（1702）調任臺灣縣知縣，顧鎮之文曰：「上陳事宜十二條，以興學、廣教為首務。時，臺邑歸化未久，俗驍悍，公任事三年，而民知禮讓，有文翁化蜀風。」此句重點指出陳璸來任臺灣縣，當時臺灣仍屬「移墾型社會」，閩籍移民驍悍好鬥，社風囂頑，陳璸治臺，針對此弊乃興儒學廣德教，三年後，臺灣縣（實亦包含臺灣府）黎民就已有人文禮樂之風。連雅堂先生在《臺灣通史‧循吏列傳‧陳璸傳》則曰：
陳璸四十一年調臺灣，清操刻苦，慈惠愛民，公務之暇，時引諸生考課，與談立品敦行。夜自巡行，詢父老疾苦。聞織讀聲，則叩門入見，重予獎賞；或有讙飲高歌者，必嚴戒之。歲祲，發倉以賑，窮黎感其德。
依此所述，陳璸初治臺灣，其施政之路與儒家政道相應合，就是重農濟民以及施行德教，連雅堂先生此段敘述點出陳璸之養民教民的治理，而且更加著意於他的重視學童之德教以及黎民的文化之風。
其後陳璸內遷，又於康熙四十九年（1710）再被朝廷派來臺灣出任「臺廈兵備道兼理提督學政」，這是治臺最高首長，擔負地方軍防、治安以及教育大政。顧鎮之文曰：「至即請革官莊、除酷吏、恤番民，鼎新學宮，建紫陽祠於側，示人以格致誠正之學，海外如鄒魯。時撫閩者為儀封張公，相倚如左右手。閩人至今樂道之，前後在臺八年，簡於帝心。」此句說明陳璸再奉旨來臺出任「兵備道兼理提督學政」之重要職位，在這段時期，陳璸在儒學教化方面，最重要的舉措是重新將明鄭的「東寧文廟」加以新修，且新建朱文公祠於文廟之旁，並推行程朱儒家最重視的《大學》之「內聖外王」之教化，因而促進了臺灣人文教化之境界亦同於鄒魯中原，當時擔任福建巡撫且創建鼇峰書院的河南省儀封籍之理學名臣張伯行，對於陳璸盡心在臺灣推行儒學實踐德教，十分贊賞，因此全力支持陳璸在臺灣之政，而陳璸在臺八年的戮力行仁政，其德亦上合於天，連天地神明皆有所感動。關於上述陳璸第二次來臺實施仁民德教之治理，連雅堂在其〈陳璸列傳〉中這樣說：
四十九年，由四川提督學政任臺廈道，士民聞其再至，爭趨海澨迓之。至則以興化易俗為務，作育人才，文風丕振。始建萬壽宮，並修文廟、明倫堂、朱子祠，設十六齋以教諸生，置學田為膏火，凡所創建，親董其事，終日不倦。官莊歲入三萬兩，悉以歸公，秋毫不染，其廉介如此。五十三年擢湖南巡撫，單騎赴任，一切文移，盡出己手。翌年入覲，上目之曰：「此苦行老僧也。」十二月，調福建巡撫，溫旨加賚。［……］五十七年十月，卒於官，下旨軫悼，追贈禮部尚書，賜祭葬，諡清端。雍正八年，詔祀賢良祠。
連雅堂先生指出陳璸第二次來臺，以「臺廈道兼理提督學政」的治臺大吏之權位，大舉展開易民俗興德教的教育大業，他在臺灣府始建萬壽宮，修繕臺灣府學，建文廟築明倫堂，也新建朱子祠，如此臺灣的儒學德教於是有了學校，為了照顧儒生，又建了十六間學生齋舍，方便臺灣學子之就學，而且又置學田，以充分具備臺灣儒學德教的各種經費。這所有一切的建設和推行，陳璸皆親自參與，盡心戮力、日夜勤奮而不休。其在臺推行人文倫常教化，直至康熙五十三年（1714），奉旨轉升湖南旋又轉任福建巡撫為止。陳璸逝於福建任所，時為康熙五十七年（1718），清廷追贈其為禮部尚書，諡號「清端」。世人咸敬稱其為陳清端公。
陳璸是最典型的清廉賢良好官，他上京陛見康熙皇帝呈報地方施政內容，聖祖見其人聽其言知其功，不禁嘆曰：「此苦行老僧也。」朝廷頒予的諡號「清端」，就是嘉許肯定陳璸為人任官的清廉端正之高貴風範和人格。雍正八年（1730），清帝下詔陳清端公入祀賢良祠，正式由朝廷褒揚為國之賢德儒臣。
連雅堂先生再曰：
璸治臺有惠政，臺人思之，塑像於文昌閣，誕日張燈鼓樂以祝，及卒，哭之，入祀名宦祠。
由此，這位出生雷州半島雷陽的儒家賢君子，因為其施仁政行德教於臺灣而有功業，受臺灣人民之景仰尊崇與懷念，故於其逝後成為臺灣首位儒家教育大神。
三
陳璸治臺重視教育的建設推展，於其呈給上級長官（應是在福州的福建巡撫）的條陳可以知其一二，本文謹舉其〈條陳臺灣縣事宜〉［收入《陳清端公文選》（臺灣文獻史料叢刊第八輯），臺灣大通書局］文中之第一條略述其重人文儒學之心志和觀念：
文廟之宜改建，以重根本也。蓋聖人之教，與王者之化俱遠。是以，學宮遍天下，其制度必極宏壯，其規模必極高敞，匪徒飾觀，以遵道也。
陳璸認為文廟之興建的目的在於國家推展聖賢德教，是治國之根本大業，文廟就是學宮亦即學校，其必須遍佈全國，且建築物規模必極宏偉壯闊，如此才能彰著孔子聖道之崇高。
臺灣縣為臺郡附郭首邑，開復以來，戶口之蕃衍，商旅之輻輳，財貨之流通與夫人文之日新月盛，居然海外一都會也，獨以學宮重地，猶襲偽弁住宅而為之，［……］其卑陋湫隘之觀，揆諸朝廷所以崇儒重道、振興文教之盛典，甚覺弗稱。而且櫺星之未有門也，明倫之未有堂也，藏經之未有閣也，東西兩廡風雨不蔽，鄉賢名宦俎豆匪依，至御製先師先賢諸贊尚未鑄諸金石，其何以俾海陬士庶得覿天章之燦爛乎？
陳璸嚴厲指出臺灣入清以來，第一大邑臺灣文廟竟然還沿襲舊陋的明鄭文廟，而其所在和空間居然是明鄭官員宅第拿來充當，其規模卑陋湫隘，豈能彰顯國家崇儒重道、振興文教的大政策？而且其建物完全沒有櫺星門、沒有明倫堂、沒有藏經閣，而其東西兩廡亦破陋不能蔽風雨，更無鄉賢祠、名宦祠之設置與馨香，更不必說是否有朝廷頒賜的稱頌先師先賢的贊文之金石豎立於文廟的內外。換言之，陳璸旁來臺灣縣時，其見到的清治臺灣的初期，附府首邑的臺灣縣（實則為府縣整體）是基本上沒有正式的文廟和儒學的。
夫風俗係乎教化，教化重乎人才，人才由於學校。先儒有言：不興學校而求人才，猶不琢玉而求文采，不可得也。處臺邑而欲養人才於學校，莫如改建文廟之為亟矣。［……］俾人文根本之地，得以及早觀成，使海外宮墻煥然改觀，人才蔚起，胥鈞陶所造就也。
陳璸力陳整體重建臺灣文廟之重要義和神聖義，能如此才能在臺灣興學育才，否則臺灣若無人才之養成，則豈能期望臺灣成為有儒家德教而文風蔚起的中國之海東大島？因此，臺灣從明鄭陳永華初建簡樸的且短期之明鄭文廟之後，陳璸治臺才將臺灣第一座具有禮制規模的文廟在臺灣府始創起來，這就是臺灣最重要的「全臺首學」。其大功德之賢儒就是陳清端公。
四
臺灣從古以來就是中國的疆土，但至 1661 年明鄭驅荷光復故土，在臺灣建立政教制度並推展華夏禮樂文化之後，臺灣的中華道統、政統、社統、文統以及學統的文明方告紮下深厚根基，但明鄭之祚不永，清朝入主臺灣，其初期以邊陲移墾社會之故，文教荒廢，禮樂不興，在此種轉折階段，有賴確有仁心修為的賢儒之仕來臺行政，才能有所旋乾轉坤、貞下起元，而陳璸之在關鍵時代之入臺施政，正是上天垂愛臺灣，是天之所命的大君子來到臺灣重振儒教德風，其仁教之德，是臺灣垂近四百年來的最主要的文明根基，孔子曰「人能弘道，非道弘人。」［《論語・衛靈公》］，清端公是此中典範楷模，其德風永垂不朽。對照之下，近年臺獨民進黨徒在臺灣大搞去中國化以及毀滅污穢中華文化的賣國惡業，在陳璸之前，於臺灣而言，此輩等如蠱蠹，其罪極矣！
【緬懷師友】我們的老師許倬雲先生走了
文／徐泓
我們的老師許倬雲先生走了，享年九十五歲。回憶起六十一年前，1964 年第一次上許老師《中國上古史》課的情景，老師拄著枴杖費力地上了講臺，但一上了臺，老師聲音有力堅定地介紹課程內容進行方式和課業要求，引起同學全神貫注的學習氣氛。老師是 32 歲從芝加哥大學剛剛拿到博士學位就返臺任教，那個時代，國內還沒有博士課程，有博士學位又是洋博士，更是令人崇敬，同學們都熱烈而渴望地從老師這門課學得西方先進學術。老師結合考古研究成果和文獻授課，並且介紹一些社會科學方法，好是新鮮。老師的博士論文《中國古代社會史論》(Ancient China in Transition: An Analysis of Social Mobility, 722-222B.C. 中文譯本 2006 年由廣西師大出版社出版.)，就是用社會學的社會階層及其流動的理論，探討春秋戰國的社會變遷。這時，老師的第一本書《心路歷程》剛由文星書店出版，其中的〈介紹何著《明清社會史論》〉，介紹研究社會流動的先驅何炳棣的問題意識、如何運用進士、舉人題名錄、同年齒錄中的三代履歷作統計分析，真使我們大開眼界，也開啟我研究社會史和社會流動的興趣，後來我譯注《明清社會史論》，和運用比何炳棣更多近三倍樣本，研析明代向上社會流動，即源於此。
後來才發現許老師的〈介紹何著《明清社會史論》〉，早在前一年已在《大陸雜誌》上發表，這才知道學術期刊的重要。過去，我們上課只是記筆記，讀少量教科書，沒讀過什麼期刊論文；因為 1949 年以來，凡未來臺灣的學者，其著作皆列為禁書，大部分學報更在封禁之列。而有老師如呂士朋教授因讀禁書而兩度入獄。寒蟬效應下，老師們為免麻煩，也就不介紹我們讀課堂以外的讀物。老師可以說是開風氣之先，突破禁忌指導我們讀學術期刊論文，先從臺灣少量期刊如《大陸雜誌》《臺大文史哲學報》《歷史語言研究所集刊》等讀起，進而讀封禁的《清華學報》《燕京學報》等 49 年以前的大陸學報。由大陸的老學報，大多收藏於南港史語所傅斯年圖書館；當時交通不便，臺北、南港史語所間，一天只有兩班公交車，學生很難前往。於是，老師便代為收集中國上古史相關的期刊論文，編印一本《中國上古史論文選輯》，便利學生研讀。後來，許老師當上系主任後，又把倡導讀期刊論文領域擴大到中國歷史的其他時代及西洋史。為此，老師向國內外基金會籌措經費，請系內老師主持《中國史論文提要》計畫，就這些不易取得的論文，寫作原文字數 5-10% 的提要，每篇提要不是斷章片語，得自成一篇文章。由研究生充當助理，以稿紙謄寫，交給老師批改。當時沒有影印機，便用蠟紙在鋼版上刻寫，油印多份，裝訂成冊，供師生閱讀。我參加夏德儀老師主持的明史部分，最初交出的稿子，常被夏老師用紅筆改得滿頁紅字，多寫幾篇後才慢慢上道。如此掌握文章重點，然後整合文字成一篇可讀的文章，是不可多得的訓練，為是後我們撰寫論文打下良好的基礎。另外，為幫助我們研讀英文論著，老師又組織師生翻譯西洋史英文論文，出版《西洋史譯叢》，且規定研究生必修進階英文課，一字一句地讀英文史學論著。
為使我們與注重結合社會科學的現代新史學接軌，老師要求我們在研究所必修至少一門社會科學，並且鼓勵我們去社會科學系所選課，我就因此上過鄉村社會學家楊懋村老師的中國社會史課，在張漢裕老師指導下研讀他翻譯韋伯《基督新教的倫理與資本主義的精神》。另外，老師又從美國請回陶晉生老師教我們研究方法與論文寫作，陶老師是陶希聖的公子，是宋遼金史的專家，剛成為博士候選人，活力十足，很熱心地教我們西方史學界的寫作方式，從如何選題、定選目，定大綱，如何總結前人研究成果，如何寫導論，如何寫結論，及論格式的要求，不厭其煩地講，要求以作業形式，不斷練習，並要求同學互相批評。現在看來，是當然之事，但在那個時代可是讓我們大開眼界。1965 年，余又蓀主任車禍去世，老師接任臺大歷史系所主任，開展許多改革與建樹，臺灣的第一個史學博士班就是老師創辦的，第一個研究生組成定期的每個月論文發表研究會及定期出版刊物《史原》也是老師指導下促成的，而且還幫助向有關單位籌措經費支持。
當時臺大歷史系老一輩老師年事漸大，尤其世界史師資有短缺之虞，老師為此向哈佛燕京學社取得資助，送年輕老師出國深造，到英美日等國學習世界史。許老師認為中國現代化要向西方學習，要了解西方如何興起，學習西方歷史是重要途徑。派送學生出國留學以培養師資就很必要了，但長期以來，留學生為早日取得學位，出國學歷史的大多在東亞系或中文系（Chinese Studies）攻讀中國歷史，極少讀西洋史，甚少一方面攻讀中國史學位，一方面到歷史系選修或旁聽西洋史課的也不多。可是當他們回國任教以後，系裏便要求他們講授沒學過的留學國歷史或西方通史。為補救這一缺失，許老師和我討論出一個方案，為免學生有後顧之憂，要一筆基金支持學生攻讀學位的經費，經向政府相關單位溝通，取得國科會等單位同意，及任研考會主任的馬英九的大力支持，進行這個西洋史師資培計畫。效法當年洪業在燕京大學的作法，從大學本科生中選拔優秀學生去美國學習，從本科生讀起，打好西洋史博的基礎，經評估後再繼續攻讀碩博士，取得精的成就。為幫助學習，許老師提議以匹玆堡大學為基地，請一位匹大歷史系老師作導師輔導學習。這麼好的一個計畫，很遺憾的，由于主事者易人，而大力支持的馬英九轉任法務部，胎死腹中。籌措到的經費只夠支持幾位老師出國蜻蜓點水式的進修，對大學西洋史教學發生不了一點作用。後來跟老師談起這件事，只能歎氣。
1970 年以後，老師赴美匹玆堡大學任教，雖在國外，一直關注臺灣史學界的發展。1985-1991 年，泓承乏接任主持臺大歷史系所事務，老師就大力支持，他認為臺灣史學未來宜在社會經濟史與思想史發展，在老師協助下，取得史語所、近史所同意，與臺大歷史系合辦為期一個月的研究生暑假研習營，老師主持社會經濟史研習，另請余英時主持思想史，除主持人講課外，又常請海內外專家學者作短期講座，各校研究生聞風而至，講堂場場滿座，討論時發言盈庭，是史學界一大盛事，參加的研究生得益非常，當今臺灣史學界的主流人物，大多參加過這暑期研習營，後來當他們取得主導地位，也沿襲這一傳統，如史語所與新史學社即定期舉辦不同主題的研習營，研究生也爭取機會，在論文發表與討論的機會，出頭的研究生，對其畢業後的發展，大有助益。這可說是許老師留下的重要遺產。
許老師不但關心幫助臺灣史學界的發展，私底下對學生非常關愛，學生在學習和論文寫作有困難時，是盡力幫助，知而不言。許多同學之所以能赴美名校深造，都是經許老師推薦，甚取爭取到獎學金。我在臺大歷史系系主任任滿，轉赴香港科技大學任講座教授，參加創校建設人文學部，及後來到暨南國際大學參與創校，建設歷史系所與出任教務長，許老師的從旁推薦起了相當作用。許老師可說是我在史學工作生涯中的貴人。這只是以我自身為例，見許老師對學生的關愛。眾學生中，老師相當看重杜正勝，欣賞他對中國上古史研究的成果和組織新史學社的魄力，後來杜正勝聽從李登輝的指示主導中學歷史課綱的去中國化，老師並不贊成，但當《亞洲周刊》記者問到此事時，老師只說杜正勝是「身不由己」 ，老師對學生的愛護與厚道，可見一斑。
我們懷念許老師不止於此，還有精神層面。許老師堅韌不拔的精神讓我們很敬佩，他雖不良於行，但上課不會一味坐著，有時也會拄拐站起身子講，一站就是一整堂課。後來他改裝了一輛摩托三輪車方便移動，在校園內常著到老師駕車的身影。許先生對所有的困難，他都想要自己克服，學生要幫他，他常不肯。在家時，他還堅持洗碗，即便會打破，也堅持要洗。這就是許老師了不起的地方，更了不起的是師母孫曼麗女士，陪伴老師五十八年，侍候他，幫助他、包容他。師母和內人王芝芝是同班同學，是很要好的朋友，這也加深了一層我們的關係。
許老師自 1970 年以後，旅居美國，心卻一直放不下臺灣。雖然離開臺大，離開臺灣，並不愉快，但並不影響他關心幫助臺灣。1970 年，二十年來長期任校長的錢思亮卸任，閻振興接任校長。相較于錢校長承繼北大注重學術自由的學風，身為國民黨中常委的閻振興，黨派色彩濃厚，校園氣氛隨之變化，許老師覺得自己格格不入。另外，由於「中研院」近代史研究所接受美國福特基金會資助，一些政界學界的人紛紛指責臺灣史學界被美國控制，身為臺大和「中研院」合聘的許老師，也由于和美國學界和相關基金會的牽連，也成為受批評的重點對象。這應該是許老師決定赴美教書的原因。但這並不影響許老師對臺灣關愛。1970 年以後，臺灣進入轉型期，一些人從事黨外運動要求改革，一些人在黨內從事改革。許老師參與了很多的公共事務，如參加國建會等經常在《中國時報》《聯合報》上發表時政諍言，協助國民黨作民主化轉型。蔣經國去世時，臺灣正處于後成立的蔣經國國際學術交流基金會，許是創始會員之一，資助了美國多所研究機構設立中國研究教職、提拔年輕學者。所以許先生不僅在史學界影響大，在社會層面影響也大。
【奉元問學之二】初窺21世紀的夏學奧質
文／吳哲生
養長萬物且撥亂反正的智慧
毓師在其 490 號札記上，曾自述說 :
本會重禮元始，欽鑽夏學。因不失新，允執時中。文沒在茲，繼善存誠。體乾元之道以為治，明人人當奉元以養長萬物，與天下同歸於仁。克己禮運，勝殘去殺。率性明德，近道中和。須臾不離，位育物格。撥亂反正，天下平合。居一咸寧，華夏道行。⋯⋯夏（合），安仁安天下一人而已。（夏）視人如己，視中國為一人焉（視他國各為一人）。諸夏，人飢己飢，人溺己溺。視天下為一家，華夏（合天下人為一家，視人類如子侄）。
竟內聖之功，而展外王之業
感謝毓師的啟發，夏學，是「大學」，是「中國人」之學，也是華夏道行之學，更是奉元以養長萬物之學，精於勝殘去殺，善於發揮聰明叡知，神武而不殺，而能撥亂反正，確保華夏之道行遍天下的完整智慧。毓師在其 323（2之1）號札記上，更期待奉元同志者：
祖述夏學，審慎世論，允執時中，弘履奉元體仁、民胞物與之王道思想⋯⋯遏惡揚善，明辨隱怪，率性尊生，竟內聖之功，而展外王之業，裁成輔相，智周道濟。隨道而安，通志除患，用極自得，撥亂反正，胥成達德，使人人有士君子之行而臻大同。
要達成毓師所揭櫫理想的智慧學問，似乎沒有際界，用 21 世紀的話來說，是跨領域整合的智慧學問。因此，夏學正是我們以實際行動為利益關係人謀福利，創造價值，並且將努力所得的成果在空間上回饋貢獻給社區、社會，在時間軸上進一步為子孫開創理想永續的未來。
21世紀「時學」及「實學」
毓師所揭櫫的夏學，是「時學」，也是「實學」，也就是跨領域整合的智慧學問。夏學，結合了人間各種領域的智慧學問融於一爐，兼容並蓄地涵納哲學、科學、科技、人文、社會、藝術及落實智慧學問在生活中的經略之學。我們何其幸運，受惠於 21 世紀科學、科技的突破猛進，宇宙天文、量子運算、腦神經研究、能源科技的躍進、系統科學、華夏智慧的會通等等，讓 21 世紀的夏學，吸收了更多領域的智慧學問，開展出令人驚豔的新天地。21 世紀的夏學，或許也可以是我們為天下人服務的「文」的經天緯地工夫，以《易經》的「智周萬物，道濟天下」為主軸，所進行以下的各種努力：
一則是探賾索隱，鉤深致遠，開物成務，冒天下之道；
二則是裁成天地之道，輔相萬物之宜；
三是通神明之德，類萬物之情；
四是通天下之志與通天下之故；
五是斷天下之疑與除天下之患；
六是定天下之業並成天下之務；
七是正德利用厚生惟和，成天下之亹亹等等。
至大无外又至小无內
21世紀的夏學所涵蓋的領域，或許可以從「元」（meme）出發，吸收大到至大无外的多元平行的宇宙，小到至小无內的量子範圍內各領域的智慧學問，包括無形的精神、思想、意識、信念、理論等等在內。這個範圍似乎可以「天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜」來代表，進一步可以系統／子系統的層次及全域／領域的分野來展開，形成一個整體／部分或是生態／組成的綜合體。
相互印證的平臺—雅素模型
夏學的「元」在不同的領域可以有不同的名稱，但是「元」同時提供我們一個相互印證（homology）或會通的平臺，藉由「雅素模型」（isomorphism）或隱喻（metaphor）、拓樸（topology）的創造性轉化（creative transformation），讓不同領域的智慧學問可以交流、合作、共創，形成多元多樣的新智慧學問，一起解決問題、滿足需要、達成共享的心願、目標與理想，圓滿宇宙各部分的自我實現及永續發展。
創造性轉化的無形價值
夏學的「元」也為企業提供一個創造性轉化的契機，企業原來雖很少處理象徵性（symbolic）或「隱喻」（metaphor）的議題，但在公司治理風暴之後，追求利益關係人的認同與肯定，企業便逐步納入象徵、隱喻，進入利益關係人的互動系統中。比如象徵性互動（symbolic interaction）便以企業的風格（style）、文化（culture）與信譽（reputation），作為信賴資本(trust capital)的質素，運用文化、藝術、社會、政治，人類領域的成果來創造屬於無形的價值（intangible value）。
孔子的「隱喻」革命
就像美國科學史家孔恩（Thomas Kuhn）自述他的大部分工作不是科學，而是隱喻的事業，他著有《哥白尼革命》及《科學革命的結構》，他以科學「革命」這個「隱喻」，取代了科學知識線性成長連續累積的想像，本身就是為「科學哲學」與科學史創新觀點的「革命」。孔子的述作之中，也運用了許多的「隱喻」，《易經》中「設卦以立象」，《書經》中「就事以言理」，《春秋》中「設況而明義」，《詩經》中運用「比興」的手法來完成照顧利益關係人的領導治理之道，這也是夏學精妙之處。
格式塔轉變
21世紀企業學者與專家，也可以心理學「格式塔轉變」（Gestalt transformation），用創新的思緒來開創企業新境。企業由於其面對問題的現實性與先天創造利潤與價值的本性，在運用知識、原理、原則、技術（know how）的過程中，往往必須有一個明確的目標來引導所有資源、能力、關係的投入。其中對於企業「價值」（value）的評估，越來越多歸屬於「無形」（intangible）的價值，這些更源自於無形的「智慧資本」(intellectual capital)，有形的財務資本、物料設備、土地與勞力資本等等，固然有其一定的價值衡量網絡 (value measurement network)，但像屬於利害關係人的顧客、員工人才資本、結構資本、創新資本等等，就有獨特的價值連結空間。
企業夏學的三大源流
我們如果以企業為範疇，夏學智慧學問的內容，依照其關注的焦點，大致上可分為三大源流：
一者是關注「整體有效性」（holistic efficacy）的夏學智慧學問；
二者是關注組成要素間的「互動有效性」（interactive efficacy）的夏學智慧學問；
三者是關注要素間的不確定性與「動態組合（dynamic portfolio）有效性」的夏學智慧學問。
這三大源流的智慧體系在包括自己在內的利害關係人群體中匯流激盪，形成「以人為本」的智慧體系。
整體有效性的智慧學問
1.「整體有效性」的理論基礎：整合、系統、治理與文化整體有效性的理論基礎包括：整合說（integration theory）、系統論（systems theory）、治理說（governance theory）與文化論（culture theory）等，都關注著由利害關係人所組成的整體，是否能有效地達成實現價值，貢獻社會並且創造未來的目標。
【整合說】第一
「管理」意指「管人去理事」。西方專家指管理是「經由他人力量完成工作目標的系列行為」。嚴家淦前總統在管理科學學會第一次大會演講時，說管理是「結合群力，達致目標的系列行為」。「群力」指企業八大資源力量：人力、財力、物力、機器力、技術力、時間力、情報力、及土地力。
而政治大學司徒達賢教授曾在《管理學的新世界》一書中強調前人說法，認為管理最重要的本質之一就是「整合」（integration），將六大元素整合，即可得到最大效果。這六大元素包括（1）目標與價值前提、（2）環境認知與事實前提、（3）決策與行動、（4）創價流程、（5）知識與能力、（6）有形無形資源。廣義而言，人人都是創造價值的整合者。
此整體有效性的【整合說】與孔子在《春秋》中所主張的「大一統」相類似。春秋時代的孔子透過漢武帝時代的董仲舒的傳承，主張「大一統」，也就是「以元之深正天之端，以天之端正王之政」，以至於正「諸侯之即位」、「境內之治」，形成一個「止於一」，而「繫之於元」的整體治理系統。
【系統論】第二
生物學家白塔蘭斐（Ludwig von Bertalanffy）曾以「全般系統理論」（General Systems Theory）闡述「系統」（system）而著名，從生物學的智慧出發，他提出「系統」的五大特性，包括（1）整體性（holism）、（2）層次性（hierarchy）、（3）開放性（open system）、（4）動態性（dynamic evolution）與（5）殊途同歸（equal finality）等，作為運用組織與資源時重要的參考。掌握「系統」觀念可以提高整體的有效性，可以均衡達成利害關係人與社會等更大系統的目標。
伏羲的《易經》的「先天八卦」結合「乾」元「坤」元為陰陽整合的整體元，「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯」，再透過文王「後天八卦」的帝出乎「震」，齊乎「巽」，相見乎「離」，致役乎「坤」，說言乎「兌」，戰乎「乾」，勞乎「坎」，成言乎「艮」，將一個系統基模（systemic archetype）的功能具體而微地展現，可以說是【系統論】的遠古追源印證（homology）。
【治理說】第三
柯斯（Ronald Coase）的「交易成本理論」（transaction cost theory），重視廣義買賣交易過程中的所有系統成本（system costs），除了供需及競爭市場之外，企業與網路也都是人類完成交易以創造價值的共用平臺。「社會成本」（social cost）讓我們重視企業對社會的影響，因此企業除了獲利以創造股東價值與員工同仁價值之外，還應將顧客、供應商、配銷商、社區、政府以及公信力組織等關係人所重視的價值考慮在內。重視企業社會責任（corporate social responsibility；CSR），善盡企業公民的（corporate citizenship）職份，才能圓滿地完成企業的最終使命。聯合國也在2000年7月在紐約總部發起全球盟約（Global Compact），鼓勵企業與政府在人權、勞工標準、以及環境、反腐敗等方面十項基本活動中成為負責任（responsible）的組織。
子思的《中庸》以「誠」為治理的根本，認為她是「合外內之道，故時措之宜」的磐石；曾子的《大學》以「脩身」為本，內則「格物、致知、誠意、正心」，外則「齊家」、信友、「治國、平天下」，這些古時經典都可說是【治理說】的印證性經典。
【文化論】第四
人類長期活動的成果都是組成人類文化的重要因素，也是人類整體的共同成就。而企業治理經營管理的使命（mission）、定位（positioning）、核心價值（core value）、願景（vision）、目標、組織文化（corporate culture）、常用的隱喻（metaphor）、傳奇故事（legend）及策略等等，各個企業雖呈現與眾不同的特色，但都是企業在社會上爭取關係人認同、肯定與支持的號召魅力的重要來源。透過長期認同的薰陶（enculturation），各企業培育出具有獨特文化基因（culture gene；meme）的員工同仁，為顧客服務，也會隨時隨地展現出具有象徵意義（symbolic meaning）的文化內涵。
再經由策略聯盟（strategic alliance）、合資（joint venture）與併購（merge and acquisition）的擴充策略，企業也會向不同文化的對象學習，經由涵化（acculturation）的過程中引進新的文化元素來豐富自己，促進自我創新，提昇組織成長的活力與創造力。
中國古《尚書》經過孔子的用心整理，將自堯舜以來治理天下的心法，如：「道心惟微，人心惟危；惟精惟一，允執厥中」，作為歷代組織傳承的文化基因。再如商湯時代伊尹【咸有一德】的為民造福智慧，夏朝【大禹謨】的「正德，利用，厚生，惟和」等智慧，都是人類文化源遠流長的活水源頭。
互動有效性的智慧學問
2「互動有效性」的智慧學問：生態、競合與網絡
「互動有效性」的智慧學問包括「生態說」（eco-systemics）、「競合論」（game and collaboration theory）與「網絡說」（network theory），強調關係人及其外在環境中的互動關係、互動模式、及成員間的相對定位態勢，來追求目標的有效達成。
【生態說】第五
【生態說】關照利害關係人與其外在因素之間的互動影響，主張彼此共生（symbiotic）關係，提醒企業領導人注意生態網絡的連鎖效應（chain effect），避免造成物種或組成要素的滅絕（extinction）。
【生態說】也注意關鍵性物種（critical species）的重要，生態的突變（mutation）與發展（development），以及關鍵性物種帶來新的有機演化。其中利基（niche）與生境（habitat）的觀念也刺激了市場區隔（segmentation）與分眾行銷（small marketing）的發展，讓專精耕耘（specialization）的策略與適度規模（economy of scale）的經營找到其事實印證。隱藏在生態系統背後的生態性原理（ecological principle），也越來越受到重視，改變了以往成員互動的不變模式，使永續性與多樣化（sustainability and diversity）的重要性得到有力支持。
孔子在《禮記》【禮運篇】所主張的「大道之行也，天下為公」，揭櫫「人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長」，是一個和諧社會人文生態的理想藍圖，印證了【生態說】的親生命性（bio-philia）與親社會性（pro-sociality）對人類未來的重要性。
【競合理論】第六
【競合理論】重視在資源有限的情境下，關係人之間如何利用競爭（competition , game）來突破極限，提升創造力，刺激創新與變革；同時也運用靈活的合作（cooperation , collaboration），包括策略聯盟、合資、購併、共同行銷與開發等等，來共享資源，分攤風險，提升實力，轉化競爭優勢。在囚犯兩難（prison’s dilemma）的困境中，演繹出王道不敗的競爭法則，使誠信者可以長期立於慎固安重的不敗之地，來追求必勝之謀的策定。
其他如孫武的《孫子》、宮本武藏的《五輪書》、柳生宗矩的《兵法家傳書》，也都領悟消耗性競爭的殺傷力，以及珍惜神武不殺、不用兵以全國全民的智慧。
【網絡說】第七
【網絡說】則從社會人脈網絡的研究，搭配電腦資訊網絡、以及世界網際網路的發展，在21世紀與腦神經網絡（neuro network）的研究，以及基因與天文宇宙的研究，形成許多「跨尺度」（scale free）與「跨領域」（cross field）研究為眾所共享。尤其社會學的弱聯結（weak tie）所形成的廣泛網絡，讓網絡典範得到社會人際關係型態的印證，對企業創新及行銷影響力的發揮有很大鼓舞。而超越規模經濟（scale economy）及範疇經濟（scope economy）的「網絡效應」（network effect），也促進了高階治理與領導的有效性範圍。半導體先驅「摩爾定律」（The Moore’s Rule）與電訊網路先驅「麥特卡菲法則」（The Metcalfe’s Rule），讓我們在今日可以徹底掌握網絡的動力，推動人類社會的進步。
動態組合有效性的智慧學問
3「動態組合有效性」的智慧學問：資源、風險與權變
「動態組合有效性」的智慧學問包括：資源說（resource theory）、風險論（risk theory）與權變理論（contingency theory），針對動態、不確定、充滿風險的客觀事實，提出系統化的應對智慧，來提升高階主管人員的實力，有效管理風險，整合有利因素，成功地達成目標。
【資源說】第八
【資源說】在資源基礎理論（resources-based theory）的根基上發展而出，注意運用有利因素，發揮其效率，達到預期效果，並且善用規模經濟、範疇經濟的效益，擴大資源運用的成果。21世紀的資源說進一步將人的無形能力（capability）與能耐（competency）整合，充分運用組織的資產（asset）與資本（capital），創造競爭優勢，形成最佳的組合（optimal portfolio），達成共同的目標。特別是智慧資本（intellectual capital ）、精神資本（spiritual capital）、社會資本（social capital）等觀念的相繼引進，讓企業組織可以發揮的影響力達到空前的境界。
【資源說】與《易經》【繫辭】的「開物成務」、《易經》【泰卦】（第11卦）的「裁成天地之道，輔相萬物之宜」恰可以相互印證。
【風險論】第九
【風險論】源遠流長，從《易經》【坤卦】（第二卦）的首爻—「履霜，堅冰至」開始，終於【既濟卦】（第六十三卦）的「思患豫防」，【未濟卦】（第六十四卦）的上爻「飲酒濡首，亦不知節也」，對於阻礙達成目標的各種不利因素，【風險論】主張都要儘可能地事先探知（forecast），標定（target），運用適當策略有效地管理，但也應計算（measure）風險管理的成本效益，以免過度而能恰到好處。
面對環境中及管理作業中的不確定因素，除了仔細掌握其發展趨勢外，還要巧妙地因勢利導，轉化為可利用的因素，以協助目標的達成。【風險論】主張核心競爭實力的精益求精，以確保優勢的長期存在；並且追求組織的彈性，以適應環境的變化，超越外來挑戰。同時組織也應適時自我革新與轉型，調整企業八大資源配置的組合，才能有效地達成目標。
【權變理論】第十
【權變理論】是一個動態掌握實況的變化，適度調整小範圍或短期目標、策略與行動方案，以確保長期主要目標的達成。從《春秋》中孔子所展現的通權達變開端，他舉春秋時代鄭國大夫祭仲與公子結能因應情勢變化，而存國活民的事蹟為例，說明通權達變的重要性，只要「大德不踰閑，小德出入可也」。環境中天時、地利、人心、事物與情勢的變化，因應的做法必然有所調整。但是權變（指變更手段方法）也非毫無原則，必須對達成主要目標有所幫助，應該對關係人的長期權益有所提升。孔子借用《春秋》事例說明權變的原則：「行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也」。《孫子》說：能因敵變化而制勝者，謂之神；《管子》說：「舉事如神，如神用之」，就是對權變理論運用之妙很好的詮釋。
夏學發展出通博整全的智慧學問
從華夏民族智慧學問的開端如《易經》來看，或是《老子》及孔子、管子等的智慧學問來看，甚至是西方希臘古哲的智慧學問都較通博整全。其後雖經時代遞嬗，分科之學逐步興起，也為人類帶來許多福祉。發展到 21 世紀，夏學的標舉揭櫫了分科之學與會通之學如同陰陽、量子糾纏整合為一，彼此相輔相成。如果我們學習夏學，秉持 毓師之志，發揮如《春秋繁露･玉杯》所提示的跨領域交流、合作、整合原則，「合而通之，緣而求之，伍其比，偶其類，覽其緒，屠其贅」，則 21 世紀夏學的發展，庶幾乎粲然可期 !
2025 年 8 月 23 日蒙德華學長的心血來潮，倡籲一訪靜園，得隨有志學長、熊哥同行。君祖學長敘：
緣溪行，忘路之遠近，忽逢夏學鼎。
德華學長點曰：
夏末訪勝，須帶開山刀，斬攔路藤蔓，還攜竹篦帚，掃山徑殘葉。
朝陽學長勉云：
山蹊草徑中，夏鼎猶兀立，仁人志士聚，奉元當自強。
真 毓師神靈之祐 !
【奉元問學之三】淺談《詩經》「三星在天」及「三星在罶」
文／陳有志
（一）
月色初上的夜空，萬籟俱寂，只有繁星列宿，點點微緲閃爍，如編珠散錦，十分幽敻，又富詩意。天上的星星，與日月是自然生活的部分，古人更是如此，天星周天與周年運動，是農業生活每天的時間，每一季節的指南。所以，顧炎武《日知錄》說：
三代以上，人人皆知天文。七月流火，農夫之辭也；三星在戶，婦人之語也；月離於畢，戍卒之作也；龍尾伏辰，兒童之謠也。
這是悉數天文現象，為當時人們盡知的日常生活，如「七月流火」是七月心宿在天空中，正處夏至日；「三星在戶」看到了東方參星升空，就是兒女婚嫁的喜慶時節；「月離於畢」指當月亮接近畢宿，往往有幾天滂沱的大雨；「龍尾伏辰」只要日月同聚在尾宿時，正會是十月初一的清晨。
「七月流火」、「三星在戶」與「月離於畢」，出自《詩經》；「龍尾伏辰」則見於《左傳》。這是人人朗朗上口，通俗的詩句與歌謠，被傳唱千年的明星，天天光芒炳耀，一直耿耿昭昭，環繞著我們。當然，《詩經》記載的星座，更有「跂彼織女」的織女星，「睆彼牽牛」的牽牛星，「維參與昴」的參星及昴星等等。
尤其，古人早已習慣用「三星」，來辨別季節，也來表示每天夜深的時刻。如冬天有「參宿三星」；春天有「心宿三星」；夏天有「河⿎三星」；秋天雖沒有三星，但有室宿及壁宿的三四星組來辨識。高掛夜空三顆燦爛組成一團的星明，不但視覺亮麗，幾何意象凸顯，就有借為文學的喻依及取譬的想像。《詩經》以「三星」誦詠的內容，就有〈唐風．綢繆〉及〈小雅，苕之華〉，最負盛名 ，如同宋人秦觀《南歌子》「水邊燈火漸人行，天外一鈎殘月帶三星」，借三星描述離家遊子的孤寂思情，也如〈豳風．七月〉以「流火」心宿三星，舖陳一年不同節氣物候的生活景觀。
「三星在天」，見於〈唐風．綢繆〉，全詩內容，為：
綢繆束薪，三星在天。（柴薪纏繞得緊緊，此時參星在東⽅閃亮。）
今夕何夕，見此良人。（今夜是何夜？能見到這麼絕佳的好⼈。）
子兮子兮，如此良人何。（我呀！哎呀我！面對好人，怎麼辦呀！）
綢繆束芻，三星在隅。（芻草捆緊一起。參星已出⾃東南 。）
今夕何夕，見此邂逅。（今夜是何夜？見到⼼愛的⼈ 。）
子兮子兮，如此邂逅何。（我呀！哎呀我！面對⼼愛的⼈，怎麼辦呀！）
綢繆束楚，三星在戶。（荊枝捆緊⼀束 ，參星正在窗戶閃耀。）
今夕何夕，見此粲者。（今夜是何夜？見到這完美的愛⼈。）
子兮子兮，如此粲者何。（我呀！哎呀我！面對完美的⼈，怎麼辦呀！）
〈綢繆〉是一首情詩。傳統對本詩的「綢繆」與「三星」，在直抒情思的解釋之外，賦予更多社會倫理的觀察。最早在毛亨《詩傳》（簡稱《毛傳》）說本詩是「興也。綢繆，猶纏綿也。」「興」是《詩經》文學表現的三種方法，為「賦、比、興」其中一種。「賦」是直接鋪陳，不加雕飾，不用典故，使用簡白的筆墨，直接描述。「比」是「以彼喻此」，將相似的事物，相互比喻，使得所說的內容，更為具體生動，富有形象，容易了解。「興」是「托物興詞」，藉描述景物，觸發內心的情感，以聯想引出詩歌的主題，或來表現襯托內心的情感。
所以，「綢繆」為「興」，就是指蒐集散列野外的柴薪，纏繞捆緊在一起，供作平常炊爨的木柴。「綢繆」或稱柴禾，被纏繞為一束，暗示拉攏撮合一起的偶然兩人，最終成為心意投合，思愛不移的夫妻。
《毛傳》又說「三星，參也。在天，謂時見東方也。男女待禮而成，若薪芻待人事而後束也。三星在天，可以嫁取矣。」這樣「三星在天」就是描畫一幅「可以嫁取（娶）」的時節，指正在參宿三星，即是冬季獵戶座腰帶三星，出現在東方的時令。「薪芻待人事」象徵父母擇時納採，「男女待禮」就可讓子女完成婚禮。這是「綢繆」與「三星在天」的詩旨，象徵古人婚禮及時節。
《毛傳》解釋本詩傳唱的本義，為了「刺晉亂也。國亂則昏姻不得其時焉」。毛亨認為「三星在天」、「三星在隅」、「三星在戶」，視同三個不同月份，都不符合古人原本在秋末冬初，是剛在農時收成之後。「國亂則昏姻不得其時」，就是指「在天」、「在隅」、「在戶」，三個時段都因政治昏亂，民不聊生，造成時間不一致的緣故。
毛亨的解釋有三個重點，把「綢繆」為或有主動的纏綿親近，成為被動撮合的婚嫁；「三星在天」、「三星在隅」、「三星在戶」，「星」是指「參星」，「在天」、「在隅」、「在戶」是參星在冬季三個不同月份。這三個不同月份，都不是符合古人，應在秋末冬初的婚嫁時期。這是毛亨理解的詩意，在挖苦動盪不安的國家，耽誤了老百姓子女的婚姻。
（二）
這個經典的解釋，指〈綢繆〉因為「昏姻不得其時」，「三星」就成為解釋「不得其時」或「合時」的「昏姻」時間因素。所以，就有相對《毛傳》，為鄭玄《毛詩箋》重在指「三星」是「心星」，即天蠍座的三星，正是每年二月，才是合乎「其時」，為黃道吉日的「合宿」之日。
鄭玄的解釋說：
三星，謂心星也。心有尊卑、夫婦、父子之象，又為二月之合宿，故嫁取者以為候焉。昏而火星不見，嫁取之時也。今我束薪於野，乃見其在天，則三月之末、四月之中見於東方矣，故云不得其時。今夕何夕？見此良人。
「三星在天」在《毛傳》的「參星」，所以成為《毛詩箋》的「心星」。因為《毛詩箋》解釋「合時」，既是關係婚嫁的合禮時間，就該在「合宿」，作為婚禮擇日的黃道吉日。這就是鄭玄以「合宿」，指合適婚嫁在合禮合儀的時宜。
「合宿」的意思，見於孔穎達《毛詩正義》解釋說「⼆⽉⽇體在成，⽽⽃柄建卯，初之時，⼼星在於卯上 。⼆⽉之昏，合於本位，故稱合宿。」就是指「日月」，同時聚在「心宿」，這個時機洽合，這樣的婚禮才合乎「尊卑、夫婦、父子之象」的同心同德，所以是夫婦之道，就在古人說的「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，達乎天地。」
鄭玄指出⼆⽉婚禮，才是良辰吉時，在本位同心，象徵夫婦的同德，就太過於理想化古人的禮儀，而忽略古人農業生活，秋收以後才是農閒，這是當時社會的真實狀況。這也是《毛傳》所以本於「三星在天」，在指「不合時」的詩旨。
所以，孔穎達《毛詩正義》支持《毛傳》的解釋，完整申述說：
三星者，參也。⾸章⾔在天，謂始⾒東⽅，⼗⽉之時，故王肅述⽑雲：「三星在天，謂⼗⽉也。」在天既據⼗⽉，⼆章「在隅」，謂在東南隅，又在⼗⽉之後也，謂⼗⼀⽉、⼗⼆⽉也。卒章「在⼾」，⾔參星正中直⼾，謂正⽉中也。故《⽉令》孟春之⽉，「昏參中」，是參星直⼾，在正⽉中也。此三章者，皆婚姻之正時。晉國婚姻失此三者之時，故三章各舉⼀時以刺之。⽑以季秋之⽉，亦是為婚之時。今此篇不陳季秋之⽉者，以不得其時，謂失於過晚。作者據其失晚，追陳正時，故近舉⼗⽉已來，不復遠⾔季秋也。
孔穎達明白的引用王肅，就明指「三星在天，謂⼗⽉也」，「在隅」就是十一月，「在戶」為⼗⼆⽉。凡是在此三月，在冬季，雖是不是最佳時節，但也都是古人適當婚娶的時間。「三星」不同的位置，代表冬季不同三月份。在此三月之中，每天都可「嫁取」，作為「待禮而成」，才是「綢繆」婚嫁的本義。
這是關於「三星」為參星「其時」在十、十一、十二月，或是「三星」為心星的「其時」，在「合宿」為黃道吉日的二月，「三星」都是與「綢繆」作為「薪芻待人事而後束」的婚娶時間。「三星」指參星是十、十一、十二月，也可以指心星是二、三、四月。
「三星在天」所以造成混亂，不在專名的參宿三星、心宿三星，或河鼓三星，而是當三星作為夜裡的時刻，可以是冬天的參宿三星，為獵戶座三星；也可是春天心宿星，為天蠍座三星；以及夏天河鼓三星，為天鷹座三星，共有三種可能。這就產生《詩經》〈唐風．綢繆〉「三星在天」及〈小雅．苕之華〉「三星在罶」，也牽涉〈召南．小星〉「嘒彼小星，三五在東」為「維參與昴」，造成為不同的解說。
近人朱文鑫在〈唐風三星說〉說：
《詩．唐風》三星，⽑以為參，鄭以為⼼。今驗之星象，凡三星之相直者，尚有河⿎焉。然所謂「三星在天」者，參三星也。時在冬季，參宿中天。《⽉令》「季秋草⽊⿈落，乃伐薪為炭。」《詩》「綢繆束薪」，則燎炬以為燭，蓋古嫁娶之禮然也。「三星在隅」者，⼼三星也。時在春暮，⼼宿初升。《⼩雅》「終朝採綠」，《箋》「以綠為王芻」。《詩》「綢繆束芻」指暮春天氣。「束芻」亦猶桃夭之起，興也。「三星在⼾」者，河⿎三星也。時及新秋，河⿎當⼾。《爾雅》：「河⿎謂之牽⽜。」感⽜女之相會，知嫁娶之及時。綢繆束楚，正霜降逆女之時也。所以不及夏者，非其時也。
這裡「三星」就是索性把所有「參」，「心」及「河鼓」，分配在「三星在天」指參宿，為冬天；「三星在隅」指心宿，為春天；「三星在戶」指河鼓，為夏天。就是指冬三月、春三月及夏初，都是婚嫁合宜的日子。因為，夏天「⽜女之相會，知嫁娶之及時」，如果超過初夏五月，就是「非其時」。
朱文鑫「在天」、「在隅」、「在戶」，是純粹以天文學的黃道與星宿，以及季節與節氣，相併為一的解釋。這都重在解釋「三星」及「綢繆」，指出古人婚嫁的時間。所以，「今夕何夕」，在這個「三星」的婚嫁時間，另在「如此良人何」、「如此邂逅何」及「如此粲者何」，甚至就把「三星」象徵在婚嫁人的關係，成為「三女為粲，大夫一妻二妾」，來迎合《曲禮》「大夫不名逐娣」，指大夫有一妻二妾的婚制。
「三星」的婚嫁，如鄭玄「合宿」在黃道吉日的禮數，如孫兆中就進一步將「在天」、「在隅」及「在戶」的十月、十一月、十二月的月份，轉移在「束薪」、「束芻」、「束楚」，指出是古人「三書六禮」的禮數，古人有三媒六證的媒婚至完婚的婚嫁過程。 「三書」即聘書、禮書、迎書，「六禮」即納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎。這種媒妁聯繫男女雙方的「綢繆」，在往返禮數禮節的規範，表示古人對婚禮及夫婦倫理的重視。
所以《綢繆》，首章「束薪」為納采、問名禮的聘書；次章「束芻」為納吉、納徵、請期禮的禮書；末章為「束楚」是迎親禮的迎書。重點在「束薪」、「束芻」、「束楚」禮數的過程，「在天」、「在隅」及「在戶」是婚嫁的進程。
這都是在毛亨「綢繆」及「其時」，進一步轉成後人納吉的小定、納徵的大定，重在有無相沖相剋，宜忌的吉兆。
相對「綢繆束薪，三星在天」婚姻婚嫁的解釋，另從「今夕何夕，見此良人。子兮子兮，如此良人何」在文學的視角，關心「子兮子兮」在「今夕」，「見此良人」指出來的情感婚戀。如陳⼦展的 《詩經直解》，指〈綢繆〉是「旁觀見⼈之辭」，描述婚禮之詩歌，觀點同清代⽅⽟潤《詩經原始》指「〈綢繆〉，賀新婚也」。⾼亨《詩經今注》則說「寫⼀對戀⼈在夜間相會的情景。」
這是把詩旨，放在「如此良人何」、「如此邂逅何」及「如此粲者何」，以及「今夕何夕」，聯繫「三星」在婚禮的一夜間，與良人的「綢繆」。
無論如何，《詩經》「三星」表示倫理的立場，或是純粹文學情感，有著種種不同的詮釋。但「三星在天」、「三星在隅」到「三星在戶」，指向一天從黃昏、近晚到深夜的天文時鐘，或是指為三個月為一季的時候。三星應該是參星，當時的時令為初冬，因為同在時候及一夜間的時刻，兩者一致的天象，應該是指「參星」。另就全詩詩旨而言，「在天」、「在隅」及「在戶」，應該是發生一夜間的婚娶時刻。
（三）
「三星在罶」，見於《小雅，苕之華》，全詩內容，為：
苕之華，芸其黃矣。（凌霄花沿著藤枝開花，落花枯黃散滿在地。）
心之憂矣，維其傷矣。（我⼼充滿著憂愁，真有無限的傷⼼。）
苕之華，其葉青青。（凌霄花零落凋謝，只剩青青的殘葉。）
知我如此，不如無生。（早知活著是這樣淒慘，真不如不要出⽣。）
牂羊墳首，三星在罶。（母⽺瘦到只有⼤大的頭 ，夜裡捕籠無魚只看到星光照在水面空浮。或「肚子空空餓到深夜睡不著」。）
人可以食，鮮可以飽。（饑荒飢民雖可以勉強找到食物，但很少能吃得飽。）
全詩文字簡單，描述亂世，連年的災荒，人人生活貧困，天天饑饉忍饑，時時無食受餓。「牂羊墳首，三星在罶」情蓄景中，略露饑餓難堪的窘境，寫出無助悵惘的悽惻。直接由心中道出「知我如此，不如無生」，負屈的控訴，情感十分哀吟沉重。
在此「三星」，《毛傳》沒有指明是那個星座，只說「三星在罶，言不可久也。」鄭玄解釋說：
無是道者，喻周已衰，求其復興不可得也。不可久者，喻周將亡，如心星之光，耀見於魚笱之中，其去須臾也。人可以食，鮮可以飽。
「不可久也」是指周朝即將滅亡，正如捕魚的竹笱，撈不到魚，只看到水面反射星光，像似幻滅徬徨，難以活下去的厭倦。鄭玄在此一貫把「三星」指為「心星」，就是心宿三星。孔穎達《疏》也是如此推測說：
「三星在罶」皆為「心」，「心」實三星，而《傳》不明說，蓋從此小星為心，以其「心」稱「三」為正，故此稱「三」以對「參」也。
李納瑟在《中國科學技術史》指「三星在罶」，「罶」就是「昴」為參宿三星，意思就是「在昴宿的三顆明燦星星」，指在天空的參星。馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》 說此「三星」，同是〈綢繆〉「三星，參也」的參宿。但「罶」是「霤」的同音假借，因為《釋文》「罶，本又件霤。」「霤」指「屋霤」，就是潘岳《悼亡詩》的「晨霤承檐滴」，「霤」為屋簷。這樣的意思，就是說「參宿正在屋簷邊」，就與〈綢繆〉的「三星在天」、「在隅」、「在户」，都是象徵夜間時刻的流逝，在本詩就在描述冬天深夜裡的飢寒交迫。因此，不同鄭玄說是冬天到水邊捕魚，不合理的季節及以「星光之照水者言之，虚象也。」只是以三星在天上的實際位置，表示不同時間，或是時間的流逝。
薄樹人在〈經部⽂獻中的天⽂學史料〉，則認為「三星」可以是具體三點星光，為參宿或心宿，甚至也可是指虛數，泛指星光的閃爍。但就「人可以食，鮮可以飽」的詩意，他認為三星不應該是指星，而是指三條小魚，是小魚鱗片點點。因為「牂羊墳首、三星在罶」，貫穿「人可以食、鮮可以飽」的含義，應該是指「母羊羊首吃可以，但不飽。三條小魚也可以吃，但也不飽。」
整體上，「三星在罶」的意思，如鄭玄及孔穎達使用心宿三星，就有考慮季節的因素，冬季深夜捕魚的不合時宜及習慣，即時三餐不飽的情況，也不到冒著冬雪天黑的風險。薄樹人指出的詩意及實情雖通，但「三星」具有表季節及時間的意象，也有同樣為「在」，指寒冬的苦境，更有空間及時間混合出來的悵惘詩情。綜合各家的解釋，馬瑞辰就佔了上風，也與「在天」、「在隅」、「在户」，有著一致性。這樣，「三星在罶」的三星，同是參宿三星，在指飢寒交迫，日日難以安眠的漫漫長夜。
【公告事項之一】2025 秋季課程
文／秘書處
【公告事項之二】〔奉元論壇〕孔子之道
文／秘書處