公元2025年8月7日 夏曆乙巳閏六月十四
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【編輯小語】聖之時者，唯變所適
文／編輯部
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本期文章都與「與時俱進」的思想有關。《中庸》：
子曰：「愚而好自用，賤而好自專；生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。」
我們都知道，文化傳統需不斷傳承下去，但並不是說應該去照抄或複製古人，真正的智慧在「返本開新」而非「食古不化」。若脫離時代的需要而強行復古，最終只會引發災難。在《中庸》當中，孔子還說道：
君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚。
由此可見，聖人所強調的傳承，不只是繼承傳統，更重要的是在傳統的基礎上不斷創新。
你知道為什麼孔子是「聖之時者」嗎？歡迎閱讀：
〈論「學而時習之」的「時」字：孔子的學說核心〉
你知道「滅人之國，必先去其史」這句話是誰說的嗎？你知道為何中國學術傳統特別強調「經史合參」嗎？請參見：
〈略論清春秋公羊學家龔自珍的經史意識〉
你知道「奉元」精神的內涵，如何和現代工商企業的經營結合嗎？請參閱：
〈一穀藏天下——「元」的奧秘〉
你知道莊子的〈齊物論〉與佛教《華嚴經》的「一即一切，一切及一」的思想是否相通呢？又有何不同？請見：
〈章太炎《齊物論釋》以「不齊而齊」評議「差別假立」的平等論〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【論語筆記絮語】論「學而時習之」的「時」字：孔子的學說核心
文／无竟子
一、「時」之本義與深意
「學而時習之」，「學」就是「知行合一」，知道了什麼，就做什麼！「學」，不但要「知行合一」，你還得以學，以「時」習之；若不以「時」習之，就用不上！
「學而時習之」的「而」，不當「然而」講，而是當「能夠」的「能」字講。「時」不能當「時時刻刻」的「時」講；這個「時」就是「聖之時者也」的「時」。「學能時習之」，這得學到什麼境界？我學了，能夠把學的以「時」習之。
按傳統說法：「孔子的學說是『仁』字。」但這講法不對！中國的道統是個「仁」字，但是孔子的學說是個「時」字。孟子說願「學孔子也」，所以才贊美他是「聖之時者也」。
怎麼證明「時」是孔子思想？在《易經》上說，不論什麼東西，都「不可為典要，唯變所適」。若為「典要」，那就一成不變了！必要「唯變所適」！搞《易經》一印證，「適」，要合適於這個「時」，就是要恰到好處！那不就是合乎這個「時」嗎？如果孔子「時」的觀念沒有特殊意義，孟子就不會打「聖之時者」這個批。
孟子沒有孔子的智慧高，說「不違農時」、「不失其時」，這毛病是「待時」。「不違農時」，五穀有吃的；「不失其時」，牛羊豬都有吃的。孟子是「待時」，因為「雖有鎡基，不如『待時』」；「雖有鎡基」，但也得等到種地時才可以！他的毛病在什麼地方？我們要等到種地那時，如果連雨都沒有，逢乾旱，那這一年就報銷了。
因為什麼學了要「時習之」？若能「學而時習之」，就有用！反之，若「學」不能「時習之」，又有什麼毛病？就「生乎今之世，反古之道」，災必逮乎身。「時習之」，「不可為典要，唯變所適」，是因應環境而隨時都能用。
「學」能「時習之」，就能產生新境界，所以就「不亦說（悅）乎」！什麼是「悅」、「樂」？「說（悅）」，是藏之於內心的，別人不容易明白；「樂」，是形之於外、形之於色的，別人就容易知道，「有朋自遠方來，不亦『樂』乎」。
二、「時」之破統立新的思想力量
（一）破統：打破陳規之桎梏
「時」，是智慧的體現。孔子在那時代就有這種思想！就因「學而時習之」，「時」的觀念就打破了「學統」！現在講「學統」，根本就是迷信！因為什麼？因為「不可為典要，唯變所適」，若有「統」的，就不行改變；無「統」，就有「時」了！能「學而時習之」，還有「學統」了嗎？
為什麼孔子是「聖之時者也」？因為打破了「學統」。他還打破了「血統」，主張人「無生而貴者」；也打破了「政統」，「世卿（爵）非禮也」！「世卿」，就是代代相承，老子有成，子有功。孔子打破了什麼統？「血統」、「政統」都打破，都沒有了，因為這樣，所以歷代都得不講。「世卿」，代代相承，但是孔子的子孫沒一個聽他話的！為什麼要打破傳統？就像這一代出那個院，就「男盜女娼」了。孔子的思想若真傳得下來，中國不會軟弱到今天。
孔子就光留一個「道統（仁）」不能打破！「生」是什麼？「生」就是性，「生之謂性」。因為什麼「仁」是道統？就這「道統」不能廢，因為「率性之謂道」，這是與生俱來的。人生下來了，就都有人性，永遠不能改變。都以人性做事，那能打破嗎？其它的統，學統、血統、政統、傳統，統統都打破了，因為什麼？因「不可為典約，唯變所適」。故曰：「聖之時者也」。
（二）立新：開創應時之新境
「學能時習之，不亦說（悅）乎」，所以說他悅的，是新發現。有新發現，不就因為那個「時」嗎？
你學什麼？最簡單的，把「學而時習之」、「不可為典要」、「因而不失其新」、「溫故而知新」串連在一起看。學「故」、學「因」，「學而時習之」就是「因不失其親（新）」，「親」就是「新」，可見中國思想就是個「新」字。
「學」就是「因」，「時」就是「聖之時者也」的「時」，「不失其親（新）」就是「不可為典要，唯變所適」。所以，有「因」，就不失其新，亦可以為「宗」也。「新」就是「聖之時者也」，因為有「新」，所以雖百世可知其「新」。
「時」，有的主張「先時」、「治時」、「因時」、「違時」。因「學而時習之」，就不會違時，所以「溫故」能「知新」，所以可以為師矣！「知新」，就是不失其新，就是不失時、不違時，就是合時。因「不可為典要，唯變所適」，就適其時也，合乎時。不合時，就可見因他們不合人性。
三、「時習之」之實踐工夫
「時習之」，一個「習」字，不知要費多少工夫？習禮，得要像「鳥數飛」，一次又一次的練習到能飛，才能得個境界。若想要有所「悅」，就要看「習」的工夫；像名鋼琴師練琴，彈得手出血，這就是「習」的工夫！學問，要想有點基礎，也得血淋漓的！
「學」能按「時」來習之，不亦悅乎？因為「學」有心得，所以心中才能悅呀！這就是看看那個「學」，一步一個坑，那個「習」，這都是工夫所致。
曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」講書，必有反省。吾日必有三省吾身！像楚王搶兒媳，這就是「夷狄」，沒有禮義的就是「夷狄」。「吾日三省吾身」，就是以每天所做的事來反省自己。「為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？」人，除了倫常之外，都是朋友。「傳不習乎？」學了，活到老，學到老，傳不學習乎？老師傳給我們了，我們有沒有「時習之」呢？讀書，就是要改變氣質、器識，這是要懂得反省自己。
「學而時習之，不亦說乎」，這是「學能時習之」的效果，就是「悅」，才有好處，合其時就有用。若學沒「時習之」，不合其時，就「生乎今之世，反古之道；如此者，烖及其身者也」。
四、「時」之當代效用
今天，講了「學而時習之」，當思「此何時也？」提醒你們，不是講講就完了！知道「此何時也？」就懂得「學而時習之」，就知怎麼用事。我們現在是什麼時候？學完了，我們要「時習之」。那個「時」，不是空話！「學而時習之」，就是用「時」來印證所學，這是要用智慧來印證！這就看每人的智慧不同，學的不同，所以遇事、臨事，他運用的方式也不同，故曰「『時習之』的方法也不同」。
所以，要知「時」，怎麼用？根據《老子》講：「治大國，若烹小鮮」，去想一想。若說：「老子是膽小鬼。」一句話，也就解決了，不然要謹慎小心什麼？我們要小心在什麼地方？我們吃東西，要有技術，感覺口味好壞，是火候的好壞，不是材料的好壞。如日本料理，最難做的東西，莫過於味噌湯，因為家家都吃。得真有愛心，能煮到恰到好處的特別少！「治大國若烹小鮮」，叫你拿捏的是火候，就是火候得恰到好處。若烹小鮮時，要叫它不生、不散。我們要小心的是它的火候！火候若不足，就沒熟；火候若太過，就散了。今天，若光講「啥都不怕」，不能解決問題。
我們第一個想到今天的問題，但要怎麼解決？如果沒有辦法，那還是「常人」；有辦法，那就是「非常人」了！老子就很厲害。「道可道，非常道；名可名，非常名。」若和別人一樣，絕不是「非常人」；我們若能超過別人了，那我們才是「非常人」。
五、結語
「學而時習之，不亦說（悅）乎？」所悅的，以「時」習必有新的見解發生，當然有悅！「有朋自遠方來」，大家來向你學習，所以你就樂了！
【奉元問學之一】略論清春秋公羊學家龔自珍的經史意識
文／潘朝陽
一
清代春秋公羊學「常州學派」的健將龔自珍，號定庵（定菴），浙江仁和（杭州）人，乾隆五十七年（1792）生，逝於道光二十一年（1841）。
龔自珍出身浙江望族，其父祖簪纓文史、世代為官，其外祖父就是清代最著名的文字學家段玉裁。龔氏自幼隨父宦居北京，於家學影響下，一開始就熟習乾嘉考據訓詁之學，此路屬於古文經學。
雖然家世和家學均居主流，但是龔自珍的宦途卻甚不順利，嘉慶末年，以舉人入仕「內閣中書」，道光九年（1829）中進士，但卻被評定為「楷法不中程」，依然留在原職未得升遷，此之後，才擢升「宗人府主事」，官至「禮部主客司主事兼祠祭司行走」。總之，龔自珍的仕途根本是不得志的，正是「上不在天、下不在田、中不在人」。道光十九年（1839），終於辭官南歸，居江蘇昆山，應聘為杭州的「紫陽書院」講座，兼任江蘇丹陽縣的「雲陽書院」講座，道光二十一年（1841）八月忽罹急病而逝，得年五十。［上述據陳祖武：《清儒學術拾零‧龔自珍的經世思想》，湖南人民出版社，2002］
依上所述，龔自珍的短暫人生的宦途了無功績，晚年或可以書院講座而於儒家德教之師道上有所建樹，可惜幾乎還沒開展就急症猝逝。
立德立功皆兩缺，但龔自珍卻有著作傳世而且其思想觀念和論述甚有警世之智慧，因此，他以「立言」而在史上留名流芳而不朽。
二
龔自珍之家學雖然是乾嘉樸學，但龔氏卻有天生和後天培養的慧命，他不甘於將自己限囿於考據、訓詁、聲韻、小學等中性而沒有價值判斷的知識性質之學風之中；他具備了開闊心胸和高邁才性，故不願局困於繁瑣飣餖之學究樊籬之內而終身作為一個毫不關心道統、天命、時代、民生的小知小識的斗宵之小器者，因此他對於那個時代的清朝之危局早有敏銳的警覺。
嘉慶十八年（1813）的四月，龔自珍進京應試，九月爆發了天理教造反，教徒攻擊紫禁城，士民皇族皆大為驚恐，自此，清之盛世的假相隨之崩解，清之國運從此如江河浪濤急遽而下，龔氏身在北京親睹大亂之勢，乃知「日之將夕、悲風驟至」［此句為龔自珍對時代已開始傾頹崩潰之感喟之語，出自其文〈尊隱〉，收入《龔定庵全集類編‧卷五‧論辨類（中）》，臺北世界書局，2012］之大危局已經降臨，士君子豈可還在玩弄書蠹式的乾嘉考據學？於是，龔自珍開始走向對政治、社會、學術進行批判之論述思想和實踐的大道。
嘉慶十九年（1814），龔氏又發憤撰述了四篇文章名為〈明良論〉［收入《龔定庵全集類編‧卷六‧論辨類（下）》］，主張清廷須「更法」，須「仿古」以行，以「古法」來救今之束縛困頓之疾，他要求士大夫要知恥有守，且又主張不可以門第、家世、身份來講求仕階，再者他亦批判當時的社會貧富不均、階級對立的危機。龔氏之所謂「仿古之更法」，實則就是一種變法的主張，而其主要精神乃要求清廷「復古更化」，即如董生之影響漢武，而能重返「六經孔子之道」來治國平天下。
當然，在當時清朝的顢頇腐敗之情況之下，龔自珍之言，就是「有聲等於無聲」，豈有任何影響？更因而得罪當權派，因此在清廷衙門中遭閒散冷落，龔氏也只好離京返回江南，欲從事於書院弘道傳學的一介儒師，惜哉知天命之年卻猝逝也。
就是在自己已有的學養和志氣的基礎上，嘉慶二十四年（1819），龔自珍遇見「常州學派」大師劉逢祿（乾隆四十一年，1776→道光九年，1829），乃向其問學，因為「常州學派」的開宗者莊存與之子莊綬甲已先一年在龔氏家塾中講學，所以龔氏已經甚敬佩「常州春秋公羊學」之經常和求變之大義，因此之故，於赴北京應試之機緣，遇劉逢祿，拜劉氏為師，向他請益「春秋公羊」之微言大義。從此，龔自珍就是「常州學派」之「公羊春秋經學」的一員健將。
龔自珍親見了當時的白蓮教和天理教的大造反亂局，亦敏於觀察其時代的政治社會之沈溺的百態，從現實中而深入研究歷史大流中的變遷，所以他學習到「公羊學」中的「三世說」、「三統說」，其思維的重心乃是研幾探求中國大歷史中的「變」是何物以及如何因應此「變」而能得到重返治世之大政。
見到當代的劇變之危局，而返求《六經》來求得重返王者之政道，這本是孔孟一路下來的儒家的根本主張，「常州學派」重新復興了「孔子春秋經」主旨，龔自珍據其本來的心志和學養，再益之以「春秋公羊學」的智慧，所以他多有撰文而發抒了在歷史脈絡與結構中求索華夏之「常道」和「變異」，並對其當代提出了治理返常之方策，其中充滿了經世濟民之實學和實政的儒家精神。
三
「常州學派」興起於嘉道時期，而在清初康熙時代，另有合「經史為一」而建立的儒家經世實學，那就是黃梨洲、顧亭林、王船山三大儒並及於其他遺民型儒家的學術思想之巨潮，在此體系之下，如全祖望、萬斯同、萬斯大等人的史學，其實是秉承明末清初大儒的經史合一的精神和主旨的，而又如章實齋亦主張「六經皆史」，他說：
六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。［清章學誠：《文史通義‧易教上》］
其指出經由孔子整理詮釋的後世所謂《六經》，皆是「先王政典」，其意思是說《六經》之《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，就是古代華夏累世相傳而有的中國之文明、政治、社會、思想的體系總體文字載記，其內容是華夏之價值核心、觀念系統、信仰系統、行動系統，總合之而形諸各大典冊，那就是華夏的人文總體史。基於此論，「經就是史，史亦是經」；「即經即史、即史即經」，也就是經史不必分，亦不可以分。換言之，吾人研究華夏文明之內容和精神，必是「經史合一」、「經史一體」的。所謂「經史子集」的學術分類或分化，乃後世學者治學分科之人為所致。
從另一種詮釋之路來說經史之義，那就是周衰之後，「王官」因天下裂而離散於各國，於是漸次發生了儒家整理延續解釋了經義，亦保育護持了史籍，有些則有後之人物擇取「周之王官之學」的部份而敘說發展出了一個「專注之思想體系」，那就是「道」、「法」、「墨」、「兵」、「醫」、「陰陽」、「五行」等，此為「諸子百家」之學術。此種傳統分化且又創造之路，即春秋戰國「經史子集」之「中國學術」之生成；另外一名詞即稱之為「華夏學術」，即「夏學」是也。
龔自珍的史學觀念就是此種體系之論也，在上述清初諸大儒的「經史合一觀」之下龔氏具有相同的經史認知。所以龔氏乃曰：
周之世官大者史，史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫品目焉。史存而周存，史亡而周亡。［……］是故儒者言六經，經之名，周之東有之。夫六經者，周史之宗子也；易也者，卜筮之史也；書也者，記言之史也；春秋也者，記動之史也；風也者，史所采於民，而編之竹帛，付之司樂者也；雅頌也者，史所采於士大夫也；禮也者，一代之律令，史職藏之故府，而時以詔王者也；小學也者，外史達之四方，瞽史諭之賓客之所為也。［……］故曰六經者，周史之大宗也，［……］諸子也者，周史之小宗也。［清龔自珍：〈古史鉤沈論二〉（又名〈尊史二〉），收入《龔定庵全集類編‧卷五‧論辨類中》，臺灣世界書局，2012］
龔氏指出西周的「王官」，也就是西周的「史官」；所謂「周史」，也就是「周之王官」，乃周朝集聚整理並延續的從古以降華夏歷代的一切典章文物載記，換言之，就是華夏文明的總體記錄，其保存之地方和功能，就有如今之圖書館、文獻館、博物館⋯⋯等相關機構。從事於茲者，就是周之「史官」，也就是周朝的領導階層的知識菁英，其乃世襲為此種專管知識、典冊之官者，如「太史」之名和位以及其權力，這在上古，是最重要的知識、學術、典冊之專業官員。龔氏又指出西周亡而為東周，「王官」（「周史」）衰散，此即「周史亡而西周亡；西周亡而周史亡」，時入東周之後，「王官周史」之專業者散之天下，此時才有《六經》之名，龔自珍點明了《易》、《書》、《春秋》、《詩》、《禮》之分別為卜筮、記言、記動，以及史官采風而為《詩》；編其音樂歌詠而為《樂》，而史官整理禮律而為《禮》。如此形成所謂《六經》。
依據龔自珍的史觀，那就是包括了今日我們習以為常的經史而為其本體，然後他又說明從「王官周史」的某些文獻、學理衍生出來的東周以後發達的學術、思想、觀念體系，那就是我們習以為常的「諸子百家」，於此，「經史」為主脈，是「周史之大宗子」，而「諸子百家」是「周史之小宗子」；「大宗子」，實則為孔子儒家傳承發揚和新創，「小宗子」就是「道」、「法」、「墨」、「兵」、「醫」、「陰陽」、「五行」⋯⋯。
就龔自珍或「清常州春秋公羊學派」以及明末清初諸大儒而言，其等對「經」的體認，乃是《六經》是華夏之道統、文統、學統以及政統的中心思想，而《諸子》是其輔翼，它們也由史冊承載，所以，中國之所以為中國，其核心之價值體系，正是統合了《經》《子》而為一個「周史王官」之總體性的「華夏之學」，身為中國人，於此「華夏總體性學統」，必須認識、堅守、護持，否則「華夏之學」若亡，而華夏之所以為華夏就必亡。此乃曠世不可磨滅的睿智，龔自珍如此提出了警世之危言，他說：
夏之亡也，孔子曰：「文獻杞不足徵」，傷夏之史之亡也；殷之亡也，孔子曰：「文獻宋不足徵」，傷殷之史之亡也；周之東也，孔子曰：「天子失官」，傷周之史之亡也。［清龔自珍：〈古史鉤沈論二〉（又名〈尊史二〉），收入《龔定庵全集類編‧卷五‧論辨類中》，臺灣世界書局，2012］
在此段，龔氏以夏、殷、西周之亡，而用孔子之傷文獻史料之淪喪失散而嘆三代史之亡，史亡所以國亡、朝代亡，這個亡滅不僅指國體實際之亡，也同時是指國史之淪亡失落。國家亡和國史亡，是大罪也。龔自珍又說：
滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀，必先去其史；絕人之才、湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。［清龔自珍：〈古史鉤沈論二〉（又名〈尊史二〉），收入《龔定庵全集類編‧卷五‧論辨類中》，臺灣世界書局，2012］
滅人之國家、敗壞其國人之人倫綱紀、毀壞其國家的人才教育，甚至夷辱此國人之先聖先賢、列祖列宗乃及於上下神祇，這種種舉措和實踐，必是先從消滅、污穢、扭曲該國的歷史，實則就是其史學、史觀、史識、史德的總體污衊、侮毀、扭曲、造偽而開始，進一步就是對其中的常道和各門學術智慧的有計劃的消滅。
對現代中國而言，東西方帝國殖民主義對中國百年來的侵略和肆虐，欲裂解異化華夏中國而鯨吞或蠶食，其入侵滅華之道，堅船利炮的屠殺是在表層，而其深層者，則是透過文化、思想、觀念、宗教和教育之漸浸式入侵，將中國的「華夏周史王官」之經典性之總體史加以侵蝕磨滅而使中國人之本來的「華夏性」消除、抽離，使現代中國人變為不是中國人之「異化型中國人」。
當前中國在治國大方向上，實踐「恢復傳統優良中國文化」和「馬克思主義入中國而中國之」的雙重「復古更化」之立國大政，是要在中華文化和國體之本質中建立既是傳統又有新創的「中國底社會主義的中國」，這正是清代「常州春秋公羊學派」的大儒龔自珍強謂並發揮的在「周史王官」的傳統之道中了解並且掌握其變化以及堅守其常道的進路。相對照來看，臺灣近數十年來，卻由於受制於「帝國殖民主義」和「買辦賣國主義」的宰控，在臺灣長期進行了「去中國華夏史」的分裂和異化；「去中國化」之進程甚長久而其成果甚深沈，正應了龔自珍所說的「滅人之國，先滅其史」的警世箴言，明白並服膺《春秋經》之聖人「微言大義」之士君子眼見臺灣的淪喪，心中如此憂傷悲惻，呼之奈何！
寫於 臺北‧天何言齋 2025.7.27
【奉元問學之二】一穀藏天下——「元」的奧秘
文／吳哲生
盤皇另闢天之神智
毓師在其 1153 號札記上，曾自述說 :
古奉元神，付之元（天）命，昧身稟之天性⋯⋯如自認覺者，非突破欲範，無以啟良知撥扼昏昏，無以顯良能。智能天之所付，最易動人濟人者也。必也有日月易新懸，盤皇另闢天之神智，可臻天人同欲之界，不愧造物元神。（74.10.20）
獨特意義與價值的「元神」
元就像一粒種子，像一顆稻穀，蘊含著無限的可能，充滿著無窮的希望。元在我們身上，就像生命的本質與人性，讓我們與萬物不同，具備獨特的意義與價值。從父母給我們生命以後，我們便走上自己的旅途，總希望自己能夠過得幸福，能夠頂天立地，贏得別人的尊敬。我們常發現活得精彩的人，或是令人佩服的人或組織，一定有他們突出的特質、精神、價值或者如毓師所說的「元神」。
「元」的精神「文」的功夫「神」的境界
而在 21 世紀，我們在生活上可以發揮「一乾一坤之謂元」「元」的精神，鍛鍊「經天緯地」的「文」的功夫，來為天下人服務，達到「妙萬物」的「神」的境界，成為推動「成天下之亹亹」的一份子。這或許正是毓師百餘歲的生命中所留給我們極其珍貴的智慧之一，也是當今天下遭逢如川普者流狂亂人禍一個值得參考的錦囊。
動態而多元的系統內涵
「元」在《易經》中是一個總領全局的內涵（holistics），包括了太極的元始（meme），也涵蓋了形而上的道（meta-meme），形而下的器（material），制而用之的法（knowhow），化而裁之的變（actualization），推而行之的通（marketing），以及舉而錯之天下之民的事業（giving），形成一個動態而多元的（「道」-「形」-「器」-「法」-「變」-「通」-「業」）系統。
「元」的生態系統
太極蘊藏著「元」的信念，是一個宇宙觀的本體系統（ontology）；形而上的「道」、「形」本身、與形而下的「器」，共同組成「元」的生態系統（landscape）；整合無形、有形的元素為一整體的系統，再經過「法」、「變」、「通」的功夫，有效地運用，「元」最終可以實現價值，呈現為人間「事業」。
「元」內蘊「量子糾纏」
《易經》中的「元」，跟「系統」、「單子」（monad）、「量子」、「宇宙」的概念相近而且相會通，隨著科學及科技的突破演進，「元」的觀念與實質也越來越貼近我們的生活。例如「量子糾纏」（quantum entanglement）的觀念，跟《易經》中的「一陰一陽之謂道」相通，陰陽合德而成為一個整體，展現在到處充滿多元平行實體的「複雜巨系統」—社會，讓我們備感親切而孰悉。
「乾元」「坤元」合而為「元」
《易經》中的「元」，由孔子將【乾】【坤】作創造性的轉化（creative transformation），稱之為「乾元」、「坤元」，而後有系統性地開展。「乾元」、「坤元」的整合，讓有形與無形、抽象與具體、開創與除患等等「量子糾纏」的實體，為我們生活的種種活動所歸屬的生態系統清晰地展現。
乾元的創造性與精神性
以在企業為例，【乾卦彖辭】闡釋乾元次系統說：
大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍（六爻變化）以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。
乾元次系統的創造性與精神性，提供董事會高階經略治理（orchestrating governance）無限的可能空間。企業的「元神」經常展現在能為利益關係人創造價值，並且能夠感動社會大眾的各個環節之中。
坤元的孕育性與實踐性
【坤卦彖辭】闡釋坤元次系統說：
至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆。柔順利貞，君子攸行；先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。
董事會決策之後，管理團隊像坤元次系統孕育性與實踐性，搭配董事會決策的乾元次系統可以落實在拓展時空，為利益關係人創造價值的活動之中。
用九用六的德業整合體
董事會決策及管理團隊貫徹的實例，展現了「元」由「乾元」、「坤元」共同整合而成一個全體系統（「元」），【易經繫辭】說：《易經》中的「元」，「陰陽合德，而剛柔有體」，整合了乾坤的系列性智慧。乾卦包括了從潛龍、見龍、惕龍、淵龍、飛龍直到亢龍，形成了乾元用九（陽剛）的精神德性（spirituality）；而坤卦蘊涵了從霜坤、直坤、含坤、括坤、黃坤到戰坤，形成了坤元用六（陰柔）的實踐事業（business）。用九用六所整合而成的治理經營管理的實體，為企業的利益關係人服務，為社會創造了價值，也為社會降低了各種風險，除天下之患。
「元德」—元、亨、利、貞
具備了無形的乾（形而上）與有形的坤（形而下），兩者既相生，相輔相成，又相反相成的共同體，依照《易經》【繫辭】的詮釋，太極、道、形、器、變、通、事業，都充滿著「元」的德性與內涵，我們稱之為「元德」（integrity of meme）。【乾卦文言】說明「元德」的內涵，包括了『元』、『亨』、『利』、『貞』四個相互關聯，並且結為一個整體的元素。
完美圓滿的藝術
【乾卦文言】中進一步說明『元』『亨』『利』『貞』的意義為：
「元」者，善之長也；「亨」者，嘉之會也；「利」者，義之和也；「貞」者，事之幹也。
這四者代表了元在人間完美圓滿的藝術，她關照人們所最期盼的價值，在各種條件的因緣際會之下，恰到好處地融合共同的規則，堅持理想地貫徹執行，實現價值。
「元德」的落實展現
【乾卦文言】也將這四者與人間相印證說：
君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事，君子行此四德者。故曰：乾，元、亨、利、貞。
真正的企業領導人，若能將利益關係人的福利擺在前面，配合時勢，有系統地佈局，整合相關的資源，發揮關係人的所能及資源的價值，誠信正直地行事，必能堅苦卓絕地完成目標。
企業的存在基礎
「元亨利貞」四個「元德」是企業的存在基礎，孔子特別在「乾卦文言」中說明，「元者，善之長」（孟子曾進一步解釋「善」說：「可欲之謂善」），企業的存在是因為顧客或關係人想要滿足的慾望需要（needs and wants），想達成的目標或實現的願望及理想，因此而設立的組織。
其次，「亨者，嘉之會」；企業要幫顧客或關係人滿足慾望需要，達成目標或實現願望及理想，需要各種條件共同會聚組合，在必要時，更進一步來開發、創造相關的條件。
第三，「利者，義之和」；企業真正能聚集吸引顧客或關係人源源不絕地投入資源，是在於能讓顧客或關係人都能獲得利益、滿意、甚至感動，而企業居中協調整合，創造最大價值。
最後，「貞者，事之幹」；也就是企業堅毅貫徹執行願景、目標、策略的各種活動，以及包括風險管理、通權達變、創新變革在內的精益求精行動，「止於至善」，追求永續發展。
開展「元」文明的新時代
《易經》中的「元」，基本上可以化為互為一體的乾元、坤元，成為宇宙精神與物質次系統。《易經》中的「元」，還可以透過「觀其象而玩其辭，觀其變而玩其占」，合而觀之來體會宇宙事物陰陽中性的巧妙搭配。當代的姜一涵先生認為：
龍主宰天，易主宰地；乾元用九，即用神用龍；坤元用六，即用變用易。
我們或許可以再加衍伸，合乾坤為一的「元」，似乎正是「龍易合一」的宇宙系統（universe）。姜一涵先生還以為：人類文明史由「原創性智慧」，「人文性智慧」與「神聖性智慧」共同組成。而我們審視其契機，將巫性的易，人文的元，神性的龍，以「元」為軸，動態地整合起來，似乎也有機會開展 21 世紀人類文明的新時代。
跨領域通用的「元」
「元」是《易經》突出於各種經典，但又契入相關經典的核心內涵，與道家的「道」、法家的「法」、佛家的「佛」，都有異曲同工，相互印證之妙。在生物學上，「元」與「基因」（gene）、生態相參照；在文化學上，「元」與「文化」、文化基因（meme），似乎也可以相互比對；在物理學上，「元」與大到宇宙，小到量子的對應，是十分有意思的內涵。所以毓師主張「奉元」，在 676 與 677 號札記說 :
天德一貫奉元，奉元 元神，言元之妙用也，神者不可測也⋯⋯窮理盡性以至於命，此奉元之終（究）極。
所以「元」是一個「其大無外，其小無內」的系統，可以是跨領域通用的「雅素模型」（isomorphism）或概念，可以成為共通智慧的載體及本源。
「基元系統」
而企業在董事會高階經略治理統整所有的實踐體系，參考《易經》中的「元」，與系統理論中的「系統」，共同組成一個「基元系統」（meme system）。從最終成果「舉而錯之天下之民」的實體「事業」，往源頭「化而裁之」、「變而通之」的策略方向。在落實到「制而用之」的明確制度、流程、規範，以及「形而下」的具備資源、設備，「形而中」的定位、佈局、設計，到「形而上」的抽象思想、理念、精神、價值，形成董事會高階經略治理的「基元系統」，為天下所有關係人服務。
智慧的匯總平臺
這樣的「基元系統」可以說是一個「雅素模型」（isomorphism）與「印證系統」（homology system），成為高階經略治理實踐性智慧的匯總平臺，經由各種來源的智慧會聚，形成一個生生不息的體系。
董事會的「基元系統」
「高階經略治理」的「基元系統」由以下各次級系統（sub-system）共同組成，包括：「智慧系統」、「動能系統」、「主軸系統」、「架構系統」、「主導系統」、「整合系統」、「優勢系統」、「除患系統」、「生態系統」、「公義系統」、「化成系統」、「永續系統」等等十二系統，成為董事會發揮「創造價值、治理風險、貢獻社會、開創未來」功能的共同主體。
主體性與要務性組合
而「智慧系統」、「動能系統」、「主軸系統」、「架構系統」與「主導系統」、「整合系統」等六個系統是董事會全面性的功能系統，基本上由「最高責任者」主其職，是「高階經略治理」的「主體性組合」（subjective portfolio）。而「優勢系統」、「除患系統」、「生態系統」、「公義系統」、「化成系統」、「永續系統」等六個系統則結合「董事會專業委員會」及「經營團隊」所轄的工作團隊共同完成，是「高階經略治理」的「要務性組合」（critical portfolio）。
「元德」七卦
《易經》64 卦中具備「元亨利貞」四個「元德」的七個卦—【乾卦】（第 1 卦）、【坤卦】（第 2 卦）、【屯卦】（第 3 卦）、【隨卦】（第 17 卦）、【臨卦】（第 19 卦）、【无妄卦】（第 25 卦）以及【革卦】（第 49 卦）所組成，形成一個「基元系統」「生生不息」的系統基模。
「元德」七卦的「系統基模」
上述所說的《易經》64 卦中具備「元亨利貞」四個「元德」的七個卦，若把孔子所提供的「大象」系統化地彙總起來，似乎恰到好處可形成一個如前所述「基元系統」「生生不息」的「系統基模」。分別略述如下：
創造價值治理風險的【乾卦】
首先，【乾卦】（第 1 卦）「大象」的「天行健，君子以自強不息」；這可以說是企業董事會感召同仁、顧客及其他關係人的精神能源，也就是為所有關係人「創造價值、治理風險」，來實現自己小我與社會大我生命的那分「使命、願景、定位、目標」的熱情與生命力。基於這樣「剛健中正純粹精」「乾德精神」的熱情與生命力，企業可以吸引志同道合的人才、顧客及其他關係人，持續地奉獻、肯定與支持。
鍛鍊累積核心能力的【坤卦】
其次，是【坤卦】（第 2 卦）「大象」的「地勢坤，君子以厚德載物」；有了「使命、願景、定位、目標」的熱情與生命力，企業董事會要進一步鍛鍊累積核心能力，學習大地的無限包容，發揮「含弘光大直方厚」的「坤德精神」，一切以關係人的權益為核心，「无所不用其極」，「无入而不自得」地「佈局、網羅、組合、動員」，來建立企業的總體實力及經營優勢。
建構「頂層設計」的【屯卦】
接著，是【屯卦】（第 3 卦）「大象」的「雲雷屯，君子以經綸」；確立中心思想，備集豐富資源的同時，企業董事會要彙集眾智，建構適合關係人及企業組織的「頂層設計」，與【乾卦】、【坤卦】相輔相成，組建「高階經略治理」的團隊，擘劃前瞻性的策略藍圖。
與時偕行 順勢而為的【隨卦】
再其次，是【隨卦】（第 17 卦）「大象」的「澤中有雷，隨﹔君子以嚮晦入宴息」；企業董事會要掌握時代的潮流，市場的變遷，科技的突破與發展，適時進入市場，或轉進下一個市場，「時行則行，時止則止」，順勢而為地成長、發展。近年之中「隨經濟」（Ubiquinomics）的流行，似也是一個可喜的現象。
關係人與企業的良性互動的【臨卦】
其後，是【臨卦】（第 19 卦）「大象」的「澤上有地，臨﹔君子以教思無窮，容保民無疆」；企業董事會在順勢而為地成長、發展中，要時時關照關係人的權益是否合理均衡，確保利益的分配能促進關係人與企業的良性互動。
與時俱進的【无妄卦】
再者，是【无妄卦】（第 25 卦）「大象」的「天下雷行，物與無妄﹔先王以茂對時，育萬物」；企業董事會能夠與時俱進，秉持「使命、願景、定位、目標」來活用資源，為所有關係人「創造價值、治理風險」，可以降低風險，建立鞏固的關係人信任。
勇於創新變革的【革卦】
最後，是【革卦】（第 49 卦）「大象」的「澤中有火，革﹔君子以治歷明時」；企業董事會能夠在關鍵時刻勇於否定過去，創新變革，常可以為自己帶來源源不絕的生機。只要能把握時代的潮流與關係人的需求，「順乎天而應乎人」，並且在創新變革中堅守誠信，「革而信」，即使再大的挑戰，也有相當高成功的機會，所以「天地革而四時成」。
「元德」另闢天
從【乾卦】的開創到【革卦】的精益求精，不斷地與時俱進追求轉型變革創新傳承，企業才能永續發展。透過主動積極地開創、落實、成長、發展、除患、創新、轉型、繼明、傳承，企業的「元德」在各項營利、利他、回饋、衍生的活動中開展實現，企業也得以贏得上會各界的尊敬。
元的奧秘從企業展現其精彩的內涵，可以在 21 世紀的今天繼續發揚光大，不論是大到多元平行宇宙，小到我們個人，毓師所念茲在茲的「尋拯世真文」在原本只是營利的企業世界，似乎也找到另一片新創的无垠天下！
【奉元問學之三】章太炎《齊物論釋》以「不齊而齊」評議「差別假立」的平等論
文／陳有志
（一）
章太炎的「平等論」，相對康有為的「大同說」，是傳統政治及思想的現代化主題。「平等論」與「俱分進化論」是章太炎創制多元體及新國家民族認同的起源。
「平等論」奠定在《齊物論釋》，闡揚《莊子》「喪其耦」的齊物觀，作為他政治及學術觀，章太炎指「平等」，只在「不齊而齊」，確立不同自性的自在平齊，肯定俱分為差異及多元體。「喪」可借印度《大毗婆沙論》因明，指「意根中斷，我執不⾏，若依真證，則雙斷⼈我法我」的「空名相」，才能曉悟〈齊物論〉「天鈞兩行」，在〈寓言〉「和以天倪，因以曼衍」，何以由「曼衍」揭開「不齊」相因，作為「齊」一的合同。
他因〈東京留學⽣歡迎會演說詞〉 說：「用《華嚴》、《法相》二宗改良舊法」，造成一般人誤認章太炎「以佛入莊」，卻沒有注意《齊物論釋》，名理言意中，分析同異是非的辯證，因會通各家知識的成因，另有「以莊濟佛」及「以莊釋儒」的全新義理。
成因會通，如「以佛入莊」的「空名相」融通，在《莊子．知北遊》「物物者與物無際」，章太炎以《春官保章氏注》：「物，色也。」併名《法相宗》「相分」的「物如色如」；另〈齊物論〉「朝三莫四」為「兩行」的並生，可與《華嚴》「理事無礙」為「無量」的法界互通。但〈寓言〉「萬物皆種也，以不同形相禪」，解釋「天倪」的「兩行」真義，就超越二乘佛理，是「以莊濟佛」者。
「《華嚴》、《法相》改良舊法」，旨在擴大傳統，增強名理性相的分析。所以，《齊物論釋》〈自序〉說：
拘教者以異門致釁，達觀者以同出覽玄。且《周髀》、《墨經》，本乎此域，解者猶引⼤秦之算，何者？⼀致百慮，則胡同情，得意忘⾔，⽽符契⾃合。今之所述，類例同茲。
這是章太炎所重的通識，因會通能致遠。只要可以相互論證，相互揭露，都可共識在《周髀》、《墨經》的數理及邏輯，也可以是「同出覽玄」的老莊孟荀，甚至大小二乘的佛說佛理，找到相互貫穿中的真理。這種打破門戶之見，開放心靈，以曠然知識的博達通識，就成為章太炎國粹國學及通史的新學術主張。
在章太炎通史視野下，「大同說」是今文經學復興的「舊說」，「平等論」是子學及史學復興的「新說」。章太炎開拓子學及史學的深微心思，深受斯賓塞爾社會達爾文主義的影響。引發章太炎「深識進化之理」的影響，因達爾文主義塑造動態歷史的實證主義，取代靜態實證的思維邏輯。章太炎說「然⽽此皆後天之事，因夫⾃然，馴致如是，⽽非太始⽣理之本然」，激化有機變化的新學術反省，正在理解適應回應的自性。
理解動態實證，可一再發覺傳統及新解傳統中的文化自性。這是早年〈菌說〉，專此〈齊物論〉「樂出虚，蒸成菌」的自然，印證「不知原始，不能反終」的進化史觀；另《訄書．原變》，因藉荀子「明分使群」，萌發「合羣明分」的政治社會。兩者指出的種性及群性，在相互增殖中，就是一種動態發展的進化觀。這是「平等論」的最初雛形，也是醞釀國族國性，作為歷史意識的源頭。
有機且為實證，最終在《齊物論釋》以「不齊而齊」的平等，被建立起來。他在〈自序〉說：
維綱所寄，其唯〈逍遙〉、〈齊物〉二篇，則非世俗所云自在平等也。體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適。《齊物》文旨，華妙難知，魏晉以下，解者亦眾，既少綜核之用，乃多似象之辭。夫其所以括囊夷、惠，炊累周、召，等臭味於方外，致酸咸於儒史，曠乎未有聞焉。作論者其有憂患乎！遠睹萬世之後，必有人與人相食者，而今適其會也。
另〈釋篇題〉又說：
齊物者。一往平等之談。詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合「齊物」之義。⋯⋯齊其不齊，下士之鄙執；不齊而齊，上哲之玄談。自非滌除名相，其孰能與於此？
他指莊子思想的核心，雖在〈逍遙〉、〈齊物〉二篇，但世俗只知道逍遙的自在，齊物的平等，以為「齊物」，只是「離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等」。這種「離言說相」的抽象化，「離名字相」的類比化，「離心緣相」的形式化，「畢竟平等」的絕對化，把「齊」作為概括「不齊」的觀念化作用。從來不了解，也不知道莊子的「齊物」，是根據「不齊」的個體，在名實相喻的辯證，相因在自性種子，具有類性為本質一致性的平「齊」。
所以，《齊物論釋》通解「齊物」的要旨，總結在〈自序〉「體非形器，故自在而無對；理絕名言，故說平等而咸適。」源自「體非形器」窮究的個體，不是思想屬性指出的形上或先驗物，而是自性種子表現自在廣延，賦予自為的生命力。根究「理絕名言」衍繹的理喻，不是命題指稱的形式辯說，而是謂語表現在自在物，非造作的擬真樣態。
自在廣延作為表現的樣態，就是自為演化的時間性。這是章太炎分解「不齊而齊」的立論，開始於「萬竅怒呺」，指出「似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者」，所以「吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪？」因為，自取為自性不齊的差異，表現自身相分的表象之中，成為可知覺的可識性。
其次是「朝三莫四」，指「兩行」的「際與不際」。這是〈齊物論〉「化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。」在「曼衍窮年」的本義，完全不同郭象「一是一非，兩行無窮。唯涉空得中者，曠然無懷，乘之以游也。」
郭象「一是一非」，中者的曠然是靜態玄理的邏輯，章太炎是動態演化，指「曼衍」在自然的整體時間之中，「兩行」在「朝四莫三，名實未虧，而喜怒為用，亦因是也」，「因是」是「差別假立」的名相，不是自然整體中的部分實相。他以此理解〈齊物〉「樞始得其環中，以應無窮」，指出「物無成與毀，復通為一」的「一」，正如〈達生〉所謂的「天下平均」。這樣，「環中」被理解是整體，作為部分與部分相因前提的整體，不是「空中無懷」，為大小的「虛懷」。
章太炎「不齊而齊」的思辯，何以說是與《周髀》、《墨經》「符契⾃合」？這是《莊子》「兩行」與「際與不際」的玄學本義，章太炎不認為這是來自形上學的直接產物，「樞始環中」指「成毀為一」，是具有器物現象的實在性，以及言詞名理的實證性，都可以包括在《周髀》的數理及《墨經》的認識邏輯，也可以透過《法相宗》「阿賴耶緣起」的心識心理論，以及因明的「三支作法」的推論論證，相比會通。
這是章太炎重新省思傳統思想，如何透視進化觀，找回傳統實證精神的復興。首先的影響，就在喚醒熊十力對《法相宗》的關注，成為《新唯識論》「自知自識」的新心學。
（二）
章太炎「莊釋」互詮，有同與不同，相互融通。同與不同的融通，不是超現象形上教義的玄理與佛理，而是直接感覺的結果，呈現在實在感知的認知邏輯。這種考察感覺的概念，由實證量度的開始，一直到確認形上的意義態度，同者就在「差別假立」的名相分析，不同者則在《莊子》「卮⾔」，在「際」與「無際」，指出「有限」與「無限」，有一個任意可歸納的名相或數項，即是章太炎說的「種子」，為「原型觀念」的本義。
所以同者，就是《法相宗》的「成心三科」指「成心之義，應分三科：第一明種子未成，不應倒責為有；第二明既有種子，言議是非或無定量；第三明現量所得計為有實法實生者，即是意根妄執也。」即是「阿賴耶種子」生起，為「依他起」染分，成為「遍計執性」的生死，指出的依他起性、遍計所執性，共在⼼、意、識，成為 「法身離⼼、意、識 ，唯智依⽌」 的教義。
「理絕名言」是平等論最重要的第一步，是「種子」指出「萬竅怒號，各不相似，喻相名分別各異，乃至游塵野馬，各有殊形騰躍而起。天籟中吹萬者，喻藏識，萬喻藏識中一切『種子』，晚世或名『原型觀念』。非獨籠罩名言，亦是相之本質，故曰『吹萬不同』。」
「種子」為「原型觀念」，與《法相宗》第八藏識的「阿賴耶識」妄心名相相同，但章太炎「原型觀念」，另有一層在《莊子》「靈臺」及「天府」，同在《華嚴》「隨緣不變」的圓融真心。這正是章太炎說「用《華嚴》、《法相》二宗改良舊法」，即在《法相宗》妄心，《華嚴宗》真心，借妄心的「差別假立」，回歸真心的圓融無礙。但，這並不是《齊物論釋》的真正核心，會通只在借《法相》、《華嚴》，凸顯《莊子》的「新意」。這是「成心三科」的會通，容易會解，《莊子》「不齊而齊」的「新意」，是章太炎的本意，不容易心契。
「不齊而齊」的根據，是《齊物論釋》說：
詳〈齊物〉⼤旨，多契佛經，獨此⼀解，字未⼆百，⼤⼩乘中皆所未有。《華嚴》惟說菩薩⼼欲於⼀字中，⼀切法句⾔⾳差別皆悉具⾜。《⼤般若經》惟說善學⼀切語⾔，皆入⼀字，善學於⼀字中攝⼀切字，⼀切字中攝於⼀字，⽽不推明其故。若知字義惟是更互相訓，故⼀名字中具有⼀切名字，彼亦輔萬物之⾃然，非有琦秘，亦⾃非強為也。⾃謂「奭然四解，淪於不測」 ，豈虛語乎！
關係〈齊物論〉「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然」，全段共不到二百字的內容，《莊子》解釋「朝三而莫四」與「休乎天鈞，是之謂兩行」，章太炎認為這裡的深意，必須通過〈寓言〉「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也」相互的詮釋，才能徹底領悟《莊子》「破比量為無因，⽽純無比量惟依法執者，亦不許⽴，此乃所謂『 卮⾔』。圓遍⼀切者矣。」所以，卓爾特立在「兩行」玄理的本義。
章太炎指《莊子》「卮⾔」的精義，遠超過⼤⼩二乘，如《華嚴》及《⼤般若經》雖能攝具一切現象，但沒能徹底通解名相的完整成因。章太炎「卮⾔」的論斷，就在「天地與我並生，而萬物與我為一」，以「並生」為「一」的分析，指《莊子》「萬物與我為一」的「並生」與《華嚴經》「一切即一，一即一切」的「諸緣互應」，涉及全體與部分，以及有限與無限，之間存在一個極大不同的思想根據。
這是《齊物論釋》說的：
今隨形軀為說，此即並生，而彼一一無生、有生諸行，非獨同類，其實本無自他之異。故復說言「萬物與我為一」。詳《華嚴經》云：「一切即一，一即一切。」法藏說為諸緣互應。〈寓言〉篇云：「萬物皆種也，以不同形相禪。」義謂萬物無不相互為種。《大乘入愣伽經》云：「應觀一種子，與非種同印。一種一切種，是名心種種。」法藏立無盡緣起之義，與《寓言》篇意趣正同。
關注有限與無限問題，雖同。但「一切即一，一即一切」的法義，在法藏《華嚴一乘教義分齊章》使用「十錢喻」及「椽捨喻」的解釋，就與〈齊物論〉「朝三莫四」，有著理解理路的不同。這是似真性，在「差別假立」，描述量度的方式及思維規則的邏輯，「並生」與「諸緣互應」對整體與連續概念的解釋，有三種不同的解析含義。
章太炎稱「十錢喻」，為「一二三四五六七八九十」，「十」為整體，「一二三四五六七八九」為部分，是「進位、退位、命分之義，然以說數自可，以之說事，即又不可。所以者何？由此一數進位至十，遞進至百千萬億兆京垓正載，乃至無量。」只是算術整分及部分概念，「進位、退位、命分之義」是抽象數的一對一。
「椽捨喻」則是「異分和合所立名者」，為「彼言椽即是捨，若離於椽，捨即不成故」。這是組合關係的整體與部分，組件構成與直觀的混合，指的是一對多或多對一。
章太炎說：
「椽捨喻」，義無可救，由捨是異分和合之名，既名捨已，乃名捨中支構木挺椽，若版瓦名非捨亦立，作捨無改，於椽成義，於版瓦即不成義。縱復成捨以後，版或名搏，瓦或名甍，惟是依用成義，非依體相成義，雖此椽名，亦惟依用，其體相猶是木梃，故日法藏未得名言善巧，有類詭辯者也。
指「捨是異分和合之名」，不同名分的組合整體的名稱，在「於椽成義，於版瓦即不成義」，不該只「成義」在整體的名稱之下，消除不同部分的各個實體別名，整體只是被組成出來的概念，不等於各個實體。這是一對多，只是理念或抽象關係。
章太炎說：
如是，彼立二喻，既不得成，若專以數為量，義故不破。今依〈寓言〉以解〈齊物〉，更立新量，證成斯旨。
〈齊物〉的新量新義，不是一對一的數序及計算數，及一對多的關係數，而是「朝三莫四」，指出一個單義性的整體，一種複合關係數。單義的三分與四分，都是單義的部分，關係著單義性與「共生」為微分因素的統一及極限。
這是章太炎揭露一對一、一對多，以及自身等於一的自指性，共三種不同對映域，作為不同的定義涵義。後者就是「萬喻藏識中一切種子，晚世或名『原型觀念』。非獨籠罩名言，亦是相之本質，故曰吹萬不同。」名言與本質的一致，也是：
凡說物種起於無生諸行，《大毗婆沙論》一百三十六云：「極微是最細色，此七極微成一微塵，七微塵成一銅塵，七銅塵成一水塵。」銅塵、水塵，今所謂分子也；微塵，今所謂小分子微分子；極微，乃今所謂原子。
原子就是原型觀念，以種子為名，並在「以不同形相禪（相互連續廣延）」。一對一及一對多，不同自身等於的相互「並生」。
《莊子》〈齊物論〉「朝三莫四」中原子的單義性，就是《齊物論釋》闡究「不齊而齊」，賦予的現代意義，故「用《華嚴》、《法相》二宗改良舊法」，可以進一步點出《莊子》「卮⾔」，能圓遍⼀切，是二乘佛理及因明，所未有的玄奧玄理。
章太炎何以說「達觀者以同出覽玄。且《周髀》、《墨經》，本乎此域」？《齊物論釋》沒有進一步深論，但也不難理解，這裡應有關係傳統的知識論，本來有同於印度因明及現代邏輯，也有特殊不同的思辯，成為自身的思想特色。
《齊物論釋》說：
〈庚桑楚〉篇云：「知者，接也；知者，謨也。」彼接亦謂觸受，並即近人所謂感覺；彼謨從規摹義，即是想；想謂取像。彼謨從謀慮義，即是思。《墨經》說接為親，是即現量；說謨為說，是即比量。縵者，簡文云寬心，應是散意，亦謂率爾墮心，不串習境，無欲等生，乍有所感，名率爾墮心也。
可知莊子的玄學，不是遐思想像，〈庚桑楚〉觸受現量及規摹比量，都有著同於《墨經》「名」、「實」、「類」、「故」，根據邏輯及經驗事實的推論框架。「朝三莫四」，同有《周髀》數理哲學，確立「三四五」三個整數組成的幾何及集合的歸因關係，指出互因為半因數的兩邊，類聚在「三四五」，可在「一」作為統一。兩邊半因數「並生」的共在，有一種各自相互遞歸循環，作為自相似的重複，這早在王船山《莊子通》已有建樹，現在章太炎則在《莊子》「曼衍」及「相禪」的再深化，所以是二乘佛理所未有者。
《齊物論釋》以「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可」，以「並生曼衍」作為「純無比量」的解釋，連接「類與不類，相與為類，則與彼無以異矣」及「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者」，共此三論就是《莊子》「新量」的立論所在，由章太炎借〈寓言〉「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也」的解釋，指出「今依〈寓言〉以解〈齊物〉，更立新量，證成斯旨。」及「破比量為無因，⽽純無比量惟依法執者，亦不許⽴，此乃所謂『卮⾔』。圓遍⼀切者矣」的完整意思。
（三）
思索《莊子》「天均」為平等起源。嚴復《評點莊⼦》 只說：
始卒，無始卒天均，猶天鈞，「鈞」，陶輪也。似道之物，皆無者，惟環可⾔，則往復周流之事 。
這同是在〈寓言〉「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。」解釋〈齊物論〉「休乎天鈞，是之謂兩行」。但章太炎視「始卒若環，莫得其倫」作為「天均」的解釋，前提在「萬物皆種也，以不同形相禪」。「萬物皆種也」為「並生」的種子，具有平等的本體；同時「以不同形相禪」，具在平行的時空。構成一種兩重性的析解，在平等與平行的自性，相互遞歸，自成重複的進化。這是他政治社會思想，「光復說」的來源。
「天均」賦予先天實體的種子，實體無時空相，只有「曼衍」的種子，以生成為現象。「曼衍」是時間綿延的擴延，可以「差別假立」成數成序，作為連續性的現象。所以，「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年」的本義，等同〈養生主〉「窮於為薪，火傳也，不知其盡也」，是「惟環可⾔」的「往復周流」，有一個不盡，為無窮盡綿延的「天均」及「天倪」。
「卮言」就是「恢恑憰怪，道通為一」，章太炎說「破比量為無因，⽽純無比量惟依法執者，亦不許⽴」，「比量無因」是《齊物論釋》〈釋題〉說的「因物付物，所以為齊，故與許⾏齊物不同。」「無因」不能「因物付物」，在一個各自有限的現量，相互「相因」成為一個共在的極限。所以，「無因」與「法執」，都是《莊子》說的「成心」。「恢恑憰怪」無成心 ，可以是「不然於不然」為「不齊」，並在「道通為一」為可道之心，可在「然於然」為「齊」。
「成心」的「比量」，消除「現量」，就無法依附在「天均」的「無量」。〈齊物論〉「其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。」就在「諸庸」為「不用」的「不齊而齊」，領悟自性生成的自然本義。
由現量歸因在無限時空及相因在相互並生的極限，證成了「不齊而齊」，就在「然不然」、「類不類」、「有始未始」，三則共構在整個與部分中的集合及函數，之間的相互辯證，相互詮解。這是章太炎，所以回應現代進化的動態實證，回歸「朝三莫四」，指出來的實無限邏輯，所架構在本體的數理秩序，而無關「卮言」為形上的神秘主義。
因此，「方生方死，方死方生」，對應「樞始得其環中，以應無窮」，指出時間與空間是連續，一面是綿延，一面是觀念；相對自性實體的「方生方死」，實體總是單一先於集合物，在觀念上整體就先於部分；「方死方生」是重複，不是連續，重複是整體的部分，部分以計數為秩序，對應不可分割的綿延時間。前者是「差別假立」的知識，後者是自然的事實。
「依〈寓言〉以解〈齊物〉」是章太炎領悟的新義，如同王船山以〈達生〉「能移而相天」解〈養生主〉「緣督以為經」的新義，同在「曼衍」，綿延時間的發現。所以，章太炎指出「體非形器，故自在而無對；理絕名言，故說平等而咸適」，闡釋前者在事物為單一先於集合物，後者指觀念為整體先於部分，這個單義性的揭露，對《莊子》「萬物皆種也，以不同形相禪」的特殊哲學含義，才完整的呈現出來。這是章太炎的新義，就來得比王船山更為深刻。
「破比量為無因」，是《莊子》圓遍⼀切的「卮⾔」，是理解「不齊而齊」的鑰匙。章太炎另有一個從文字聲韻的「互訓」，較容易理解整體與部分分析的根本原理。就在《齊物論釋》說的：
諸說義界，似盡邊際，然皆以義解義，以字解字，展轉推求，其義其字，惟是更互相訓。如說一字，若求義界，當云二之半也，或云半之倍也。逮至說二字時，又當云一之倍；說半字時，又當云一分為二。二與半必待一而後解，是則說一字時，猶未瞭解二字、半字之義。以其未解者為解，與不解同。若初說一字義界時，問者責言何者為二？何者為半？又當舉一之倍以明二，舉一分為二以明半，斯非更互相訓邪？一二同聚，其更互相訓，易知其他。非同聚者，說單字時，必以數字為其義界；逮說彼數字時，復須數字為之義界。如是展轉至盡，還即更取前字為最後字義界。何以故？不能捨字解字，捨義解義故，字數有盡，不得不互相解故。既互相解，實能明瞭知其義界，故曰「惡乎然，然於然；惡乎不然，不然於不然」，言捨本字，更不能解本字也。
這是章太炎《國故論衡》，著名〈轉注假借說〉的「互訓」，用「初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權、輿」，以「訓始」為例。指「始」為整體共有的語義，「初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權、輿」為整體子集數。子集「不齊」，而實義作為集合體的「齊」，不齊的「不然」，「有待」相因整體「而然」。相互相成的訓釋，子集都為不可分割的「一」，佈散在「初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權、輿」，以「始」為整體。整體在「理絕名言，故說平等而咸適」，子集各個是「體非形器，故自在而無對」。
這是「非同聚者，說單字時，必以數字為其義界；逮說彼數字時，復須數字為之義界。」所以「字數有盡，不得不互相解故。既互相解，實能明瞭知其義界」，因為「比量無因」只有數字，也沒有相因的「同聚」，及「並生」在現量中的同義分化。章太炎說：
鳴呼！莊生振法言於七篇，列斯文於後世，所說「然於然，不然於不然」義，「所待又有待而然者」義，圓音勝諦，超越人天。如何褊識之夫，不尋微旨，但以近見破之。世無達者，乃令隨珠夜光，永埋塵翳，故伯牙寄弦於鐘生，斯人發嘆於惠墓，信乎臣之質死曠二千年而不一悟也，悲夫！
這是二千年來，莊子「然不然」，為「有待而然」的辯證，可以儘數在「朝三莫四」的分解，就是欠一個知音。章太炎從互訓，引申這個集合概念，理解「然不然」，在觸類「比量無因」，指出「整體」就是一切現量的「因」。這裡無關數為「量」，或形式大小的聚合，而是數在作為「子集」中的分配，指複合關係的相似類。這種賦予相同屬性的根據，就相因的本質，指出本源可包含差異的同一之物。相因指互為包含的類，就是事物的理由，也就是命題謂語的意謂及互訓。包含可以明⽰如 2 ＋ 2 ＝ 4 ，更重要是可領悟潛在的可能性，如任何與 12 有關的數，也與 6 有關，這是邏輯的「而且」，為「合取」連接，指的一種共在複合因數及潛在因素的同構。
章太炎在《齊物論釋》之前，曾有〈俱分進化論〉及〈平等論〉的社會政治的主張，「不齊而齊」的思想，可謂前後一致。顯然《齊物論釋》，具有更完整的反映在純粹思想的樹立，尤其加入《法相》與《華嚴》名相理論，綜合傳統名理分析，來確立他重視子學，成為後來哲學史的新學術立場。
章太炎《齊物論釋》「不齊而齊」，「平等論」的重要性，不能光從政治社會思想來理解，如一般人視他為中國的盧梭，平等論如盧梭「共同意志」作為公民的平等關係。盧梭的民法契約，不同章太炎歷史性的認同共性。這種傳統現代性的政治及思想，是緣由道統的原型，就在相因包含的潛在推論，本是傳統思辯的最根本原則。
章太炎早年〈訂孔〉的「詆孔」，反對教主化的孔子。後來《檢論》稱譽《論語》「忠恕」是「心能推度曰恕，周以察物曰忠」，「守恕者善比類」在「絜矩⋯⋯可以審方圓」，孔子是偉大的思想家。這是另一個「以莊釋儒」，在「不齊而齊」，相因在國性中的文化脈絡，形成的通史觀。
章太炎指出的國性，是國族國家主義與文化歷史，有一種貫通古今的歷史，是《教育今語》指「一是制度的變遷，⼆是形勢的變遷，三是⽣計的變遷，四是禮俗的變遷，五是學術的變遷，六是⽂辭的變遷。」 通史所透視，就在整個時勢的嬗變，如何回應不同時代的進化。
顧頡剛《史林雜識》說：
學問固然可以應用，但應用只是學問的自然的結果，而不是著手做學問時的目的⋯⋯追尋最有力的啓發，就在太炎先生攻擊今文家的「通經致用」。
他說明章太炎新史學的學問精神及影響，但沒有點出「自然結果」，如何作為章太炎看到這個動態實證的現代性。
生成、差異與流動，為「非同一性的平等」，指不對稱的、非同質的，是一種多樣存在之間的力量共存。這種動態實證的類性及多元體，種子，國性，正是〈寓言〉「萬物皆種」的「種子」，乃至〈至樂〉的「種有幾，得水則為㡭」，為生機的種子，才是莊子的生機自然，在「窮年」時間中的生命存在。時間提供「得㡭」的自性生機，是「不齊而齊」作為「齊物」的本意。這是章太炎看到「通經致用」的靜態史觀。
動態實證最深刻的問題，就在洞見「先」和「後」的不同整體，形成不同時間的秩序，如把現實視為是被規定物的「先」，並作為「後」的前提，這就是「通經致用」的靜態史觀。反之，若就規定物或理由，先於被規定物，這種規定就是按照「潛能」，一種非依據「現實」規定，指向一種創造性的可能。動態實證就是這個潛在性概念，整體必然包含潛在的差異，這才是進化所實現在一切時間的關係，成為現實性的時間。這不就是「守恕者善比類」在「絜矩⋯⋯可以審方圓」，理解潛在多元作為通識的真諦。
進化不同「革命」，是自性中潛在整體，實現進化的「光復」。「得水則為㡭」顯見「種有幾」，是時間性的「機」及動態進化「變」的一致性。這是章太炎理解進化國性的傳統，最真確的含義，所以在政治主張的「光復」，不同於「革命」，肯定中國俱分國性，有一個「超越善惡」的平等現代性。
【公告事項之一】〔奉元講座〕錢賓四先生學術與思想的時代意義
文／秘書處
【公告事項之二】八月行事曆
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