公元2024年11月7日 夏曆甲辰十月初七
◉本期目錄
【編輯小語】飲水思源
文／編輯部
節氣立冬，奉元書院秋季課程也已進入下半季，歡迎大家一起來聽課！（課程簡介）下半季趙中偉老師（課程簡介）以及王初慶老師（課程簡介）的課程，也已開課，還未報名的朋友趕快來報名上課喔！如您對課程有任何建議或問題，歡迎隨時與我們聯繫！更歡迎加入奉元書院官方 Line 帳號，只要輸入關鍵字（比如：課程、行事曆、電子報 或 課程名、講師名⋯⋯等）就可以查到相應的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）本月下旬的 11 月 24 日下午二時，中華奉元學會將在 文化大學大夏館 B1 國際會議廳 舉行「第六屆第一次會員大會」，同時也將舉行第六屆理監事換屆選舉，懇請所有學長姐、會員朋友撥冗參加！
本期文章都與追本溯源有關。開篇談論毓老師得文章是與學會成立的淵源有關，而談到孟子與諸葛亮的為政理念，則是傳統儒家施行仁政、修齊治平的本源。討論大禹是否為真實的歷史人物，以及中國學術流變歷史的文章，也都深入探討了華夏文明的根源。這是中國文化「慎終追遠」特色的表現，俗話說「飲水思源」、「食果子拜樹頭，食米飯拜田頭」，即是此理。
你知道毓老師一生經歷過哪三次重大的政治變故嗎？請閱讀：
〈一代大儒愛新覺羅毓鋆老師〉
你知道政治人物要如何做到「與民同樂」嗎？請參閱：
〈孟子論文王〉
你知道「禹」到底是神話傳說人物？還是真實歷史人物呢？請見：
〈試論積石峽洪水與堯典大洪水的關係〉
你知道為什麼有人認為蜀漢名相諸葛亮的用人比不上劉備嗎？請參見：
〈蜀漢系列之三：諸葛亮之用人與主題〉
你知道中國學術的源頭是從哪來的嗎？請看：
〈再談梁啟超論華夏學術傳統——從熊琬教授講授「中國學術流變史之淵源與特色」說起〉
你知道毓老師一一九歲冥誕紀念展的活動盛況嗎？請瀏覽：
〈紀念愛新覺羅毓鋆先生119歲冥誕紀念展在京舉行〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元行述】一代大儒愛新覺羅毓鋆老師
文／徐泓
前清禮親王後裔在「滿洲國」暗中抗日
毓鋆老師是前清禮親王後裔，天潢貴胄，系出滿洲正紅旗。生於光緒 32 年 9 月 10 日（1906 年 10 月 27 日)，終於民國 100 年（2011）3 月 20 日。譜名金成，御賜名毓鋆，號安仁居士。經歷清帝退位，民國肇建，復辟、逼宮與盜陵之辱，「滿洲國」興亡，國民政府遷臺等倉皇播遷之苦。老師畢身以安民慰蒼為念，自13歲起即為「救亡圖強（或存），反帝國主義除奸」而奮鬥，為護族人祖業，不得已身處日寇操控之「滿洲國」，暗中抗日，絕不作漢奸。毓老師說：
人家把你當傀儡，你就把他當靠山，做你自已想做的事。
雖因此艱苦備嚐，卻做了不少保中華生民血脈的事。抗戰勝利後，審判漢奸，毓老師也因此獲判無罪。某次於暗中破壞日本軍事行動時，為日本軍警追捕，緊急時逃入不相識的劉柱林先生院內躲避，劉柱林見狀知道是抗日份子，不問緣由急忙脫下長袍及身份證助老師脫逃；老師終身感念救命恩德，以致在臺灣以「劉柱林」為名，以示不忘救命恩人。毓老師三十而立之年，任職國務院，掌軍政警務。代表「滿洲國」參與國際事務，1939年赴德簽署《物質援助協定》，見過希特勒、墨索里尼，體驗國際政治大場面。在新京陸軍軍官學校訓練軍官，訓練出韓國朴正熙總統、丁一權總理。在抗戰後期，乘日本走下坡之際，逐步把軍隊自立化；這枝訓練和裝備精良的部隊後成為決定國共鬥爭勝負的主力之一。老師擅長軍事，1939年曾率騎兵參加呼倫貝爾諾門罕之役（哈勒欣河Khalkin-Gol 戰役），智取蘇俄軍，然腿受凍傷，影響終身。此役造成日軍戰敗，放棄北進，但維持滿蒙邊境和平。
「龍德而（能）隱」「長白又一村」：來臺投身教育，復興華夏學術文化
毓老師雖叱吒風雲於一時，但說放下便放下。抗戰勝利後，「滿洲國」結束，老師即退出政壇，「不再涉入政治」，「龍德而（能）隱」，另闢新天地，師法孔夫子，投身教育事業，以申其復興華夏學術文化之志，為整個中國謀幸福，「長白又一村」也。
1947 年來臺，隨後即赴偏鄉臺興辦山地農校（省立臺東農業業學校），擔任教導主任，教出楊傳廣等。其間並走訪各地搜集歷史資料，主編《臺東文獻》。為保留清代最後一任知州胡適父親胡傳（字鐵花）的歷史記憶，老師點校胡傳的《臺東採訪修志冊》，改臺東火車站前路為鐵花路，立胡鐵花紀念碑。為讓學生切身經驗熟悉民主政治，老師還領著農校學生協助辦理臺東第一次民選縣長的選務。
傳揚華夏文化：先教外國學生，再收本國學生
1954 年 1 月 23 日，韓戰反共義士來臺的「自由日」，蔣介石卻在這天以「沒事少離開臺北」，召老師回臺北，幽禁於陽明山，日記也遭繳沒，「自由日」變成「不自由日」。脫離苦難後，受胡適之託，開始教外國學生讀古籍，先後教過魯道夫、魏斐德、簡慕善、席文、范力沛、吉德煒、班大為、孟旦、黃宗智、夏含夷、包弼德等著名美國學者和一些加拿大、英國、韓國、日本、越南學者如高麗大學朴元熇。1970 年，美國學者以魏斐德為首，編印《無隱錄─劉毓鋆榮譽紀念論文集》（Nothing Concealed: Essays in Honor of Liu Yu-yun），為老師賀壽。老師生平素不滿近代洋人之霸權作風，為何還肯教外國學人？老師認為：洋人霸權作風是「文化背景始然」，
明乎此，莫急於傳華夏文化於人，促其知仁之為道在於愛人。斯易世之不二法門也。
老師為何不先收本國學生？可能因為 1950 年代初，局勢嚴峻，文網縝密，為避免政治壓力吧！直到 1958 年，老師才私下收少數幾個本國學生，謝深仁、黃大炯等，1950 年代以後才陸續有陳一川、阮芝生、張元、孫鐵剛、徐泓等。當時老師尚未開班授課，只是個別指點，如賜書黃大炯：
學不可緩，亦不可急，緩則怠而無功，急則進銳而退速。
此期間，老師多與佛教界來往，參與紀念金身不壞的慈航法師創立慈航中學，參與星雲法師在宜蘭創建雷音寺。
在中國文化學院主持哲學系務
1967 年，老師接受張其昀的邀請，到中國文化學院（今中國文化大學）任教。講授《孔孟荀哲學》、《易經哲學》、《學庸哲學》、《陸王哲學》，並擔任系主任，撰寫系歌：
格致誠正，修齊治平，內聖外王。拳拳時中，終乎至善，始乎明德。時乘六龍，位位乾，元毓休暢。乾仁合和，羣龍無首，大同天德。
系內實行導師制，老師與學生朝夕相處，個別或分組指導學生，讀中華經、子寶典，並以身教言教授為人處世之道。老學生辛意雲、林義正、陳文昌、李濟捷等，至今仍常津津樂道受教如沐春風之樂。2021 年適逢老師逝世十周年，文大與奉元書院弟子在文大大夏館舉辦《龍德而隱─一代大儒愛新覺羅毓鋆老師紀念展覽》（3 月 27 日－ 4 月 15 日）。
不思戒嚴禁忌，創辦辦天德黌舍，宣布夏學
其後，老師又傳道於輔仁大學、政治大學與銘傳專校，並且突破白色恐怖私人講學之禁，創「天德黌舍」，廣招青年學子講授經、子、史書，願上天以好生之德，護佑不絕如縷之華夏聖學。「天德」有好幾層意義，師云：天德者，生生之謂也。天有「好生之德」（《書經．大禹謨》）。所以反對戰爭，主張「民胞物與」生生不息。「天德，不可為首也」（《乾卦：象曰》），所以反對法西斯，反對獨裁。清朝始於努爾哈赤「天命」朝，結束於溥儀「康德」朝，首尾各取一字，為黌舍名，示結束政治的清朝，另闢文化的「長白又一村」。1971 年，「遜國花甲」正月 16 日開學於四維路居室，講《禮記・儒行》勉勵學子。不久，僦居成功新村，開講《商君書》、《論語》。1973 年天德黌舍遷新店寶元路。1976 年遷辛亥路。1978 年始自購住宅於溫州街，從此天德黌舍講習有定所。
解嚴後，天德黌舍改名為奉元書院
1987 年解嚴後，氣象轉新，生生不息，又改「天德黌舍」為「奉元書院」：奉元書院院訓是「博學、審問、慎思、明辨、篤行」，宗旨是要透過認識「元」，來通天下之志，以「轉移習俗，而陶鑄一世之人」。「奉」是敬以承之而勿失，「元」即「生生」。「人奉元以養物，王者當繼天奉元，以養成萬物」。「奉元」就是按照「元」來行事，「元者，善之長也」，就是「仁」，就是「愛」，「仁者愛人」，「君子體仁足以長人」。眾善奉行，來除天下之患，以贊天地之化育。奉元書院傳布夏學，彰顯奉元之宗旨，期能廣播讀書人的種子以救世。
黌舍與書院從周一到周五晚上開課，周一上《易經》，周二《四書》，周三《春秋》、《春秋繁露》，周四「詩、書、禮」，周五「子書」，包含老子、莊子、荀子、韓非子、孫子、管子等先秦諸子，並涉及《資治通鑑》及《人物志》。毓老師
開塾講學不輟，1987 年罹患胃癌，開刀割掉胃三分之二，治癒後仍堅持講學，一直教到 104 歲，2009 年 2 月 28 日召集弟子上最後一堂課。老師講課聲如洪鐘，一講兩三小時不休息。毓老桃李芳菲滿天下，遍及各大學與學術文化、政、工商界，包括毛重義、魏元珪、阮芝生、張元、孫鐵剛、徐泓、王鎮華、辛意雲、蔣勳、周義雄、李毓善、王初慶、簡媜、張輝誠、黃藿、林義正、陳文昌、李華夏、王國慶、李濟捷、黃忠天、劉君祖、周正成、白培霖、吳榮彬、吳政潔、沙平頤、蕭明富、陳妙香、劉義勝、賈秉坤、許仁圖、潘朝陽、孫中興、尹建維、蔡明勳、黃德華、陳明德、馬康莊、吳克、林明進、喻蓉蓉、邱澎生、閻鴻中、甘懷真、嚴定暹、呂世浩、宋家復、何丹曦、江丙坤、江宜樺、溫世仁等有數萬人之多。
堂堂正正的中國人：為復興華夏大業而奮鬥終生
滿族乘明朝衰亂入主中國，深知少數民族統治不能只靠軍事力，必須取得被統治者的支持，更要認同博大精深的華夏文化，大力承繼中華正統文化和典章制度。清朝統治者一方面宣稱：「本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。」把大清帝國打造成融合漢滿蒙回藏五族及其完全領土的多元民族國家。一方面，要求滿人學習儒家為主的華夏文化，用儒家思想來教育滿人，達成「大同」大一統國家。因此，清朝皇室特別注重子弟的教育，從小就要求讀華夏經典古籍。毓老師 6 歲就入宮做溥儀伴讀，13 歲背完
十三經，秉承太師母之命，習《易經》、《公羊春秋》，「以明內聖外王」之精蘊。毓老師認同滿族，不忘為護佑滿族族人及祖業而奮鬥。民國肇建，清朝結束許多靠皇糧為生的族同胞頓失依靠，生活無著落，毓老師曾設法召徠族人回東北老家墾田和經營生理。毓老師守滿族家規，恭奉太祖努爾哈赤，不忘祖業。兩岸三通之後，於 1991 年重返故鄉瀋陽、新賓，返臺後即捐款、籌款興修新賓赫圖阿拉老城及祭拜清朝努爾哈赤之前列祖列宗的祖陵永陵，興建滿學研究院，分別於 1997 年和 2003 年完成，2004 年申報永陵列聯合國教科文組織《世界文化遺產名錄》成功；完成老師終生肩負護佑滿族祖業重責大任的心願。老師多次率奉元弟子前往拜謁永陵，並敬獻門前石獅一對，獅身銘記：「禮烈裔孫金成偕臺北奉元諸生奉獻。1997 年 5 月。」毓老師過世後，奉元弟子恭奉靈骨於滿族源起的長白山，完滿地結束清朝歷史。
毓老師一方面認同本族滿洲，更認同五族共和的大中華民族，服膺的是隆裕太后《清帝遜位詔書》所說：
總期人民安堵，海宇乂安，仍合滿、漢、蒙、回、五族完全領土，為一大中華民國。
毓老師生於危亡的滿清皇家，遭清廷遜位於民國之變，再經滿洲國的亡國，三逢大陸的變色，最後被迫隻身隨國民黨來臺灣。顛沛流離，其痛苦非常人所能忍。毓老師痛定思痛，以國運變故之根本，除外力入侵外，主來自內亂，中國人自己打自己；因此，終生反對臺獨，臺獨分子曾到其住所拋穢物，在牆塗抹；老師並不以為意，交代不許洗清牆上文字，以示小人雕蟲技倆發生不了作用。
毓老師認為近代中國衰落的深層原因在宗教與文化。為此，老師撰〈夷禍〉從洋教之弊與禍論之：
夷禍諸夷之害於國也，以基督之教士為之介，以吾之愚為之作倀。吾之民何以為此也﹖私也、利也。誘之以名，利之以貨，假之以天堂；然信有天堂鮮，重實利（惠）者眾，一墮圈套不知有國家民族，為求一時龐惠，不惜供一切之情報，被其趨（驅）使，不惜毀其祖主，棄其文化，儼然黃面夷人自居，辱典忘存，以夷變夏，莫此為甚﹗稍存半絲良肯如此乎？尤可痛惡者，華民之為其牧者也。此輩多出昔者貧無告者，或地痞之家。前者因貧，後者欲借夷人之勢，以欺壓鄉善者。先朝昧夷學、術、俗，旦被迫開關，以惡夷之，反為懼夷之類，卒至唯夷是尊。故一時教民橫行。國法不敢及於教民，故為惡者皆爭相入教，以為其為惡護庇所，一時惡民橫行。實良隱痛而不肯其國俗宗風者，比比皆是。故痛斥教民曰「二鬼子」有以也。
其實老師所論雖限清末以至民國的洋教，但廣而言之，今日反華和助洋人反華人者不就是類似洋教之「高級華人」。其遭洋人「誘之以名，利之以貨，不知有國家民族，為求一時龐惠，不惜供一切之情報，被其驅使，不惜毀其祖主，棄其文化，儼然黃面夷人自居，辱典忘存，以夷變夏」。此類寧為「二鬼子」之「高級華人」，兩岸三地與海外比比皆有，是中華一統、民族復興之大敵。
近代中國人為脫離衰落，五四以來，紛紛向外求解藥，或求西學或求洋教，買櫝還珠，且不加深究地與自己的華夏文化傳統決裂，喪失自家文化的主體。政治、社會與學術文化界的領導人，將中華五千年悠久文化，棄之如敝履，不能從中吸收智慧精華；而社會也因禮壞樂崩，人倫價值體系喪亂，無所適從。皮毛的西化，又不能仿效西方建立以法治為基礎的民主自由和社會主義正義；是以廉恥盡喪、社會解組、政治動亂。為撥亂反正，消除民族復興大敵，毓老師主張當今之世，拯世之真言，唯有「自牧」華夏聖學，「以夏學奧質，尋拯世真文」，做堂堂正正中國人。毓師云：
我在這塊土講中國東西，讓你們以後知道自己是中國人。
正是毓老師在臺講學授課一甲子的宗旨，直至 103 歲尚成立「急救（就）班」，選招青年才俊門人加強傳授拯世之奧質夏學真文，以期弟子能救國拯世。
復興華夏：以夏學奧質，尋拯世真文
毓老師講學要旨在「以夏學奧，尋拯世真文」，撥亂反正，復興華夏。何謂「夏學」，或謂中國經史子集的傳統學術，與現代流行的「漢學」又有何異？「夏、中國之人也」，懂得禮義的人。「內其國而外諸夏」，先把自己的國，變成文明有禮義的人；「內諸夏而外夷狄」，經由「文」、「宣」，使外國也變成禮義之邦；最後，「夷狄進至於爵，天下遠近小大若一」，成「華夏」。因此，夏學不是「尋章摘句的考證」，也不是依據現在流行的各式西方理論巧為附會。而是「舉實應正」，面對現實、結合古今。強調「活的學問」，讀書以增長智慧，以經世致用；要能活學活用，「不會用就不算真懂」。是以，課堂之間，每舉古今人物為例，臧否其作為，析論其心態；乍看嘻笑怒罵，實則語重心長，深得發微之旨。蔣介石以降歷任廟堂政要，無有不挨「罵」者。「說大人則藐之，勿視其巍巍然」，先師真乃無懼而有憂者也。
毓老師教我們讀《春秋》，要經史互證，以明大義。尤重《資治通鑑》和《歷代通鑑輯覽》，不但要讀文本，理解史事，還要讀康熙和乾隆帝的批語。學院派讀史書總以帝王批語為「封建君主」維護皇權之糟粕而棄之，毓老師則教我們平心靜氣地讀，解讀帝王之所以為帝王的史識。毓老師又教我們讀王夫之的《讀通鑑論・敘論》，這短短四篇文章是中國傳統史學的精華，不但教人讀史要明白治亂事理，還強調「所以為力行求治之資」，如果只是「覽往代之治而快然，覽往代之亂而愀然，知其有以致治而治，則稱說其美；知其有以召亂而亂，則詬厲其惡」；但「言已終，卷已掩，好惡之情已竭，穨然若忘，臨事而用其故心」，則「聞見雖多，辨證雖詳」，如此讀史只是「玩物喪志」。記得毓老師訓勉我們：讀了書，也能說得頭頭是道，但臨到事情來了，卻把書中到的全忘了，書白讀了！讀經、讀史是為了經世致用，是要為今所用，不是保守、不是復古；今人談國學多以復古守舊落伍視之，其實孔子思想反之，其精義為「時」「中」。孔子說：
生乎今之世，反（返）古之道。如此者，烖（災）及其身也。
《論語》第一章開章明義說：「學而時習之」，這個「時」就是「與時偕行」的「時」；所以，孟子稱贊孔子「聖之時者也」。「學」不只是讀書，而是學做人做事的道理；「而」是「能」，學做人做事的道理，在適當時機，「能」精準地用上，那才是「時中」。這是夏學的奧質，是毓老師經常耳提面命的。
龍德而隱、最後的一代大儒
毓老師終身信守龍德，主用事須「識時、偕時、及時、適時與知權」；故「信而好古，不失其新」。尤其「能潛、見躍、飛亢。乾乾自誠」。教誨學生「學大用中」，讀《易》以知「大明」生生不息之義；讀《春秋》，經史互證，以明大義。毓老師融通經史子，「依經解經」、「以夏學質，尋拯世真文」、撥亂反正、復興華夏。
毓師既有事功，又深通華夏學術文化，將夏學奧質傳諸於世，教學子為增長智慧而讀書，尋求真文以經世拯世。毓師在臺宣揚華夏學術文化，鑄牢學子之中華民族認同，其功偉矣。愛新覺羅毓鋆老師是當今的孔子，近世中國最後的一代大儒。
弟子徐泓 恭述
【奉元問學之一】孟子論文王
文／潘朝陽
一
孟子「法先王」，他肯定、弘揚、闡釋的先王，包括了堯舜禹湯文武周公。在《孟子七篇》，可以讀到孟子對上述六位古聖王再加上周公的頌揚以及他們在中國之重要的政治社會和文明的創造、繼承的功德之詮釋。古聖王的性質是有別的，堯舜禹是「以德禪讓公天下」的古聖王；禹較特殊，他是「禪讓仁政」體系的三古聖王的最後一位，但禹又是「夏商周三代」的第一位仁君，因為人民不接受他指定的禪讓王位繼承者益，而擁立禹的兒子啟來繼承大位，從此開展了中國的「依血緣繼承私天下」政治制度。其實，若就「史料實證史」而非「理想型觀念史」來說，堯舜禹古三聖王的所謂「以德禪讓公天下」的政治制度，實在是龍山文化時代「氏族部落聯盟」形態的遙古之華夏族的政制，而文明演進到禹之後，古代中國的政制就發展為血緣傳繼的「君王統治之國家形式」，那就是夏商周三代，而此階段，具有強大的氏族成為中央統治者，其他的同祖或異祖的氏族，雖亦漸漸從原始型的部落而轉升為國家型的大小邦，但它們在權力關係上，是支持或擁戴最強大的「中央國」，此即從夏始而由商接替又由周接替的古典封建政治文明體制。在這樣的三代，孟子主張君王必須是聖王仁君，因此，他之「法先王」，也就是禹、湯和文武、周公，對孟子而言，禹、湯是二代的創國、創世之王，文武則是周之創國、創世之王。孟子是周人，而且善學孔子，以孔子之繼承、發揚者自任，所以也以「周文禮樂」為最高仁政王道典範，所以，堯舜禹是「遙古理想型」，但文武卻是直接的具體的「周之仁聖典型」。而周公則是儒家政治之「封建禮樂制」中的賢相的最高楷模。
孟子對堯舜禹湯文武周公的敘述、詮釋，在《孟子七篇》中甚佔份量，唐代韓昌黎乃進一步申明了堯舜禹湯文武周公一脈相傳而下，至孔子以及孟子的這個華夏人文、倫常、政治的體系稱為「道統」，其中心思想是文化的，是教育的，也是政治的。
二
本文就孟子章句之例證來談談孟子之「文王論」。且看〈梁惠王〉所記孟子和齊宣王對話中的關於文王的一段敘述：
齊宣王問曰：「文王之囿，方七十里，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「若是其大乎？」曰：「民猶以為小也。」曰：「寡人之囿，方四十里，民猶以為大，何也？」曰：「文王之囿，方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之，民以為小，不亦宜乎？臣始至於境，問國之大禁，然後敢入。臣聞郊關之內，有囿方四十里，殺其麋鹿者，如殺人之罪，則是方四十里為阱於國中，民以為大，不亦宜乎？」
所謂「囿」，朱子和蔣伯潛皆以為是給王家、貴族設計的一種園區，其中畜養蕃育鳥獸，以供王家、貴族打獵娛樂之用。但其實不是。文王在岐山和關中，齊宣王在山東臨淄；時逢殷末的文王乃至戰國時代的齊宣王的那種「囿」，在遙古、上古，並非空間規劃的皇家園林式的「囿」，基本言之，它是自然荒野區域。在其中，自然生態就是原生林木以及鳥獸生息活動其中，是先民狩獵、伐木、畜牧以及捕撈的荒野山區。在殷末或戰國，王家與貴族常在野地行獵、軍演、娛樂，但荒野地區，卻更是庶民百姓賴以生活維繫生存的重要生態區域，孟子在此章句中說文王之時，「芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之」，其真實義乃是反映了殷末時代文王的西周，其國仍然具有遙古「氏族部落之邦」的性質，人口數量不多，那種邦國的王與其人民在生活環境和空間上是接近的、互動的、密切的，仍然具有氏族部落性質之邦，人民除了於城邦附近的土地上耕作之外，其等在邦城外的荒郊林野進行那個時代的漁獵、採集、牧養、伐木、刈草等活動，毋寧是當時的經濟生活的重要內容。換言之，文王的子民是農耕和「芻蕘雉兔」並重的。因此，在西周的城外廣闊無垠的大荒野之內，周民於其中的經濟營生，文王及其統治層，當然是不會設限的，因為周民得到充足的生存條件，西周之邦才能強大起來，這才是周之得以於岐山之原逐漸擴增而最後成為一統天下的周朝之因。
孟子承繼孔子，他們皆有「理想型觀念史」之建構和認同，因此，西周文王的時代，周族部落性質仍然還濃厚，王與民互動密切，還是其主要之結構性質，孟子加以理想化，提升了文王的聖王形象和性格，於是「方七十里之囿，與民同之」，就是周文王的仁政王道之實踐性之象徵。然而，文王是聖王典範，亦有其「史料實證史」的支持性，其故為何？乃是因為無論是部落，或邦，或國的為政之元首的德性和知性，最為重要，其德與知的質素若正，則其部落或邦國以及其黎民皆會安好，相反，則必壞。文王是仁賢之聖王，故必能「與民同之」、「與民同樂」，所以，周才能從文王的西周而擴充發展為武王一統天下的周朝。基於此點，肯定、信仰「周文禮樂」之文明和價值的孔孟都以文王為古聖王。
三
齊宣王和孟子生存的戰國中末期，距離西周已經起碼五、六百年，周天子式微而諸侯王和卿大夫階級早已敗亂周朝封建政制而使周文崩壞，且文明社會經濟的結構已與文王時代大有差異。此時諸侯國基本上是「國家型體制」，以王、卿、大夫、士、民為國家社會層級結構，而且是嚴明的「刑不上大夫，禮不下庶民」的封建政制，齊宣王的「囿」，固然一定亦屬於齊之都城即臨淄之外的大片山林荒野，但在那種統治者貴族階級專制暴虐且以軍國征戰為主的亂世，其「囿」的使用，就與文王者大有不同，齊宣王之「囿」是暴虐好戰之諸侯王的壟斷專利之土地區域，是其顯現專政特權的具體物，孟子直接當齊宣王面而斥問「有囿方四十里，殺其麋鹿者，如殺人之罪，則是方四十里為阱於國中」，此等於指明了是為政者專門在自己國家之內，設置了一個範圍巨大的陷阱來殘害國民，這就是暴君酷政，站在儒家觀念和立場，必須誅除消滅。弔民伐罪、人民革命，此之謂也。
四
孟子嚴斥齊宣王，明白說出為政者之設「囿」享福等於設「阱」害民，這是齊國的暴政。齊宣王熱衷追求霸道，對外好戰，對內殘民。他其實是戰國時代搞戰爭霸權之大國諸侯的亂世之具體代表。孟子舉文王仁政理想型來對照，一則文王是周文和周朝的始祖，一則文王是古聖王象徵，乃孔孟推舉的仁政王道的標竿，湯王甚久遠，其史較渺遠而曚曨，但是「文武之政」卻是「布在方策」，明白可據，所以孟子之特別表揚周文王來啟發警醒齊宣王，是有其深刻的意義的。
以史為鑑，政治史上的「齊宣王們」會少嗎？殘民之「國中巨阱」不也是史不絕書嗎？當前臺灣之政局，就是這樣，能無懼乎？
寫於 臺北・天何言齋 2024.10.27
【奉元問學之二】試論積石峽洪水與堯典大洪水的關係
文／黃德華
「大禹治水」是華夏民族上古時代的一件豐功偉業，傳頌了至少三千餘年。但是，因為史書記載過於簡略，以致其人、其事都難以考訂。在民國初年的疑古思潮中，「禹」字甚至被荒謬地懷疑為某種「大蟲」，而治水事蹟則被視為秦漢時期所編造的神話。雖然屢經辨駁（筆者亦有短文由文字結構論證其誤，見《中華奉元學會電子報・第 64 期・「禹」是「蟲」還是「驅蟲者」？》），輕薄之士仍然樂於稱引。近數十年來出土了幾件西周至春秋時期的青銅器，其中赫然刻有關於「禹」的 銘文，尤以「遂公盨」中的「天命禹敷土，隨山濬川，迺釐方設征」，與《尚書・禹貢》首句「禹別九州，隨山濬川，任土作貢。」大致雷同，引起學界轟動。這些文物不但清楚地顯示出「禹」確有其人，而「治水」實為西周時期已有的共識。
洪水何時發生？夏朝始於何時？這兩個相關的問題一直沒有明確的答案。根據唯一有上古紀年的《竹書記年》，夏朝從大禹的第一代起，到第五代的帝相遭弒以前，共計六十三年。此後到第六代的少康中興之間，並無紀年。少康為帝相之遺腹子，長大成人之後，方能復國。若以二十年為計，加上以後諸帝的三百年，可以估算夏朝為三百八十三年。緊接其後的商朝共計五百零七年。繼起的周朝，武王滅商的年代，主要根據史書所記的天象推論，歧異頗多，但大致可以折衷為紀元前 1046 年。由此可推算夏朝始於紀元前 2008 年。根據《尚書》，鯀治水九年，禹接續十三年，才完成了治水大業。此後，禹又擔任舜帝的司空共五十年，然後建立夏朝。所以，洪水大約發生在72年前，即紀元前 2080 年。這些數字是根據文獻的粗略估算，無法視為絕對年代，當然容許適當的修改。例如《夏商周斷代工程》即推算夏朝始於紀元前 2070 年，也就因此須將洪水往前推至紀元前 2142 年。
八年前發表於國際頂尖雜誌《Science》（2016, vol.353, p.579-582）的一篇文章，以科學考古的方式，判定黃河上游一個古文化遺址（喇家遺址）慘遭大洪水吞噬的年代（紀元前 1920 年），進而推測此一洪水與「大禹治水」中的洪水有關，引起大量注意。文中的科學分析理應無疑，但是歷史推論則有令人質疑之處。本文先簡述其內容，再提出可疑處。
黃河穿越青海、甘肅兩省交界處的積石山區，形成極為狹窄而高聳的峽谷（積石峽）。出峽後，經過一段大約三十公里的寬廣河谷（今日劉家峽水庫所在），在下游劉家峽鎮附近，再度進入一段長約七十公里的峽谷區（劉家峽），然後到達蘭州（見附圖一）。 喇家遺址位於積石峽末端、距出口約三十公里的小盆地。遺址屬於黃河上游的齊家文化類型，出土過史前最早的「麵條」。因其有高度文明，卻突遭毀滅，而被稱為「東方龐貝」。遺址慘遭洪水淹沒，遺留人骨、器物，以及洪水的沉積物。以碳 14 同位素法測定人骨，年代在紀元前 1976~1882 年，取均值為 1920 年。遺址的沉積物高達今日河面之上 38 公尺，可見得是個突發的大洪水。由遺址上溯峽谷，可發現沉積物綿延數十公里，遠達今日青海循化縣附近。沉積物在遺址上游約 25 公里處累積最厚，更上游處，則逐漸變薄。由於此段峽谷的河床落差約有一百公尺之巨，作者推斷此區曾因巨大土石流而形成堰塞湖，累積大約 12~17 立方公里的積水。一旦潰壩，巨大的洪水可立即吞沒下游谷地，喇家遺址即為受災區之一。文章至此，大都有憑有據。
洪水氾濫的廣泛度，則屬作者的推測。主要的依據是發生在 1967 年雅礱江的類似洪災；此次事件因四川雅江地區的土石流造成堰塞湖，累積水量約 0.64 立方公里，在潰壩後，竟能影響遠達一千七百公里外的重慶。所以，作者認為以將近二十倍的水量，極可能造成二千公里外的大洪水，因而導致中原地區的大規模洪泛。以上古史的精確度而言，其年代與前人所定的「大禹治水」時期頗為接近。聯繫兩者，遂可一筆解決多項歷史懸案，為本文的最大亮點。
但是，兩處潰壩的情況並不可以完全類比。雅礱江在雅江下游四、五百公里處的攀枝花匯入長江，流經宜賓、瀘州而達重慶。自雅江以下到宜賓為長約一千公里的峽谷區，無法宣洩的洪水自然會衝擊更為下游的區域。而宜賓以下，雖然河道較為平緩，但中世紀以來的人口聚集、城巿發展都會影響洪水宣洩，必然擴大了洪泛的強度，進而影響重慶地區。此一人文因素既非上古時期所有，而積石峽下游的地理因素更是大為不同，作者的類比並不能成立！首先，黃河出峽後，就進入口袋型的寬廣河谷。今日此處建有劉家峽水庫，據官方資料，其容量為 5.7 立方公里。古時固然沒有水庫，但因峽口兩端狹窄，此一河谷必然成為洪水的緩衝區，洪峰也必然直接衝擊此區的盆地（現已被水庫淹沒）及匯入此區的夏河、洮河流域谷地。而劉家峽鎮至蘭州間近七十公里，則是前窄後寬的峽谷，自然也受洪水衝擊，但是各處的影響理應有程度上的差異。更關鍵的是，黃河自寧夏自治區中衛市以下到河套，要流經長達約四百公里的沙漠區— 西側是騰格里沙漠（~3.7 萬平方公里）、東側為毛素烏沙地（~4.2 萬平方公里）。奔流而至長達三、四百公里的河套區，南方又有庫布齊沙漠（~1.9 萬平方公里）（見附圖二）。這三個廣袤無垠的沙漠地區必然形成巨大的吸水區，豈不足以大量地宣洩上游來的洪水？
《尚書・堯典》中，稱洪水為「湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。」可見中原地區的洪患極為劇烈。據《尚書・禹貢》，不只黃河下游受災嚴重，淮河、漢水、渭水三條主要水系也都受到波及（其他地區似乎另有他故）。洪災的廣泛度，遠非二千公里外 38 公尺的沉積物足以解釋，更何況其間還夾雜了複雜的地理因素，足以作為緩衝。
個人認為此篇文章的主要貢獻，是針對齊家文化區遭受巨大洪災，提供了確切的證據及原因。至於影響的範圍則有待進一步的考查。例如劉家峽鎮至蘭州間的盆地，應當有不少齊家文化型的遺址，它們是否也遭受洪災？程度如何？這些都是釐清此一洪災範圍的最低要求。否則，積石峽洪水與堯帝時期中原大洪水間的關連，至多只能說是個有趣而尚待驗證的假說。
【奉元問學之三】蜀漢系列之三：諸葛亮之用人與主題
文／尹建維
編按：本文作者尹建維老師為奉元門下弟子，奉元學會創始期會員，長年旅居海外宣講並弘揚夏學。尹老師曾分別於 2018 年（演講介紹、直播視頻）與 2019 年（演講介紹、直播視頻）應臺大奉元社邀請進行專題演講，頗受好評！本文為尹老師評論三國時期蜀漢千古名相諸葛亮系列文章的第三篇（歡迎參見：蜀漢系列之一 、 蜀漢系列之二 以及 蜀漢系列之四），文中基於史實進行深刻地思考與剖析，頗具可讀性與啟發性！本刊特別徵得尹老師同意轉載，以饗讀者！
諸葛亮為人有謀、有智、有才、有義、有情，幾乎就是完人。可惜自己把自己累死。真是成也情義、死也情義；成也智謀、忙也智謀、死也智謀。
諸葛亮軍事才能，由司馬懿讚為「天下奇才」、唐朝李靖盛讚可看出。（參見《蜀漢系列之一：諸葛亮用兵與〈隆中對〉》）。
諸葛亮治蜀，民心歸向。聞諸葛亮死，民間欲立廟，劉禪以不合規矩止之，老百姓就自動在門前「路祭」。若不能真正造福百姓，是不可能這麼愛戴的。諸葛亮用了《出師表》中的蔣琬、費禕、董允，與他自己被譽為「蜀中四相」，可見諸葛亮用的另外三個人都是得到蜀中百姓、歷史所認可的人才。北伐之前，深入南中，收服當地土著，並隨時、隨地治理南中，令南中土著心悅誠服。諸葛亮內政、看人、用人能力，超絕人群。
因馬謖失街亭，世人多論劉備知人、非諸葛亮所能及。但是，培養人、讓人鍛練、讓人犯錯，是不可少的過程。雖以王平輔助馬謖，仍有街亭之失，可謂「罪大惡極」。斬馬謖，馬謖不怨，諸葛亮可謂公正至極。當初若非諸葛亮，龐統必為他人所用。識蔣琬，其在廣都醉酒見劉備之事，幾與鳳雛故事如出一轍。非諸葛亮，蜀中必又失一良相。李嚴雖為托孤大臣，卻處心積慮欲霸權，誤糧期，且謊言謗諸葛亮，終至貶為平民。然諸葛亮依舊用了李嚴的兒子為官。李嚴聞諸葛亮死，知復官無望而垂泣。可知諸葛亮公正、有情，雖李嚴大過，仍知唯諸葛亮可能赦罪。諸葛亮雖讚廖立「楚之良才」，與龐統相提並論，然廖立自以為是，公然批評劉備、關羽一眾人等，並毀謗眾官，致令諸葛亮貶其為庶人。廖立聞諸葛亮死，歎道：「吾終為左衽矣！」這句話若非知蜀漢將亡，則為知道自己永世不得翻身，永為西蜀庶人。廖立若非知道諸葛亮之能，即為如李嚴般，無諸葛、則永不得翻身。其餘，如魏延，性情粗暴，難與人合，尤其跟楊儀形同水火。唯有諸葛亮調節其中，因人才難得。然諸葛亮死五丈原，魏延、楊儀立即出事。非諸葛亮不能制彼二人，非諸葛亮不能用此二人。他人不能用，蜀中無將，蜀漢也就漸漸黯然收了。
諸葛亮雖然用人公正，但當時為了平衡元老集團、荊州集團、東州集團、益州集團人事，煞費苦心。元老、荊州集團是外來人士，空降而來，當然本土人士會不滿。但是，元老、荊州人士，當時是最有歷練、最有能力的一批，不用，在慰勞方面說不過去，在能力方面，也必須用他們才能力敵曹操、孫權。東州集團主要就是劉焉、劉璋身邊的人，其中有擁立有功的人，也是對蜀中大小事比較清楚的人，不用也不行。這就需要平衡。費禕、董允就是東州集團人士，用得很好。當地的益州人士，最終還是要照顧，到底，是他們的地，他們也會成長，也必須培養、啟用他們。但是，比較起來，他們是沒有見過大陣仗、是格局較小的一群人。當然要培養，但是，整個格局的培育就不容易了。等到蔣琬、董允、費禕過世之後，就只剩下益州集團的人了。沒有歷史感情、沒有文化傳承、沒有戰爭的鍛練，也沒有了題目，只有姜維的隨性亂打，蜀漢也只有慢慢退出歷史舞台了。這是沒有「旗幟」、沒有人才的興替。當初國民黨到台灣，蔣介石時代的紅旗就是「反攻大陸」。記得三十年前，我在美國達拉斯，當時跟一位六十多歲的長輩聊天，他說，現在的日子活得真沒意思。接著他說，當年在台灣，天天喊口號，現在看那些口號都是騙人的，但是當年活得就是有精神。現在沒口號了，好像都是真話，但也就是錢錢錢，就是個人的口腹之欲，一點精神都沒有！
到了蔣經國時代，不提「反攻大陸」這一面紅旗，只努力建設台灣，並且啟用台灣本地人。台灣當地人說國民黨的「老不死」，被打敗才退到台灣，吃台灣、用台灣、還壓制台灣人。但是，經過戰火磨練的人、有歷史傳承的人、有文化洗禮的人，到底不是一個層面。蔣經國用了一批外省人，如尹仲容、孫運權、李國鼎、趙耀東等等，打下台灣的經濟基礎。這不是學位問題，當時的台灣人哪有這些格局與器度？建設台灣固然對，沒有了「反攻大陸」的紅旗。但是沒有更高格局的旗幟，也就失去了力量。以今日大陸的半導體發展為例，過去二十多年，花了多少錢，也沒搞出些什麼名堂。芯片進口還是占百分之九十幾。結果，這一兩年的美國打壓，半導體的進步，不超過了過去二十年？不就是「自立自強」不能被美國打垮的紅旗？說過了，即是是內部建設，也需要有大格局的「紅旗」才能有力量。蔣經國建設台灣，實實在在做事情，但沒有口號、沒有紅旗、沒有「檄文」、沒有更高的主題，李登輝上台，就很容易轉成了「台獨」的旗幟。只說建設，低頭努力，固然好事，還是要有好題目。這也就像一個實實在在的學生，雖然努力，沒有志向，也難有出類拔萃的成果。「志向」也就是這裡所說的「題目」。因為蔣經國沒有遠大的題目，就讓李登輝等人搶走、偷走了題目，本土派的人士，更是只看權力，沒有格局的「土著」，蜀漢因此被消滅，台灣不也可引以為借鑒？以台灣彈丸之地，先不論其他政治、權力、利益的角度，「統一並站在世界的尖端」會是好題目！
諸葛亮幾乎是一個完美的人，是一個完美的儒者。忠、孝、仁、愛、信、義、廉、明、節操等等品質，除了諸葛亮父母早亡，看不出他孝的品質。但是從他對孩子的切切叮嚀之慈，與對人之忠，可知諸葛亮父母若在，必然孝順。他幾乎完美地做到了所有儒家對一個人品質的要求。但是，我認為他的障礙也正在他的「求完美」！自己身為一國之主，親任之事太多。終至食少事煩、累極而死。為劉備而死，未能有大益於天下、百姓，豈非「愚忠」？謂諸葛忠於劉備，莫若曰彼忠於其「忠」之念。忠，無止境，不至「死而後已」，不可謂「盡」忠。以死盡忠，終是少慧。諸葛亮終究是死在自己的「完美主義」習性上！說是有品質，諸葛亮是不是到底缺乏了劉備之後蜀漢的主題，是不是也缺乏了自己一輩子的主題？論究竟、圓滿，不能只論他人標準的圓滿、究竟，也需要自己最終生命的圓滿、究竟。「出師未捷身先死，常使英雄淚滿襟」，諸葛亮本身是不是的確有這種感受？諸葛亮是不是含恨而死？他盡力了，對劉備、對蜀漢是盡力了，對自己的生命、對蜀漢百姓，圓滿了嗎？我一直記得毓老師在過了一百歲以後，至少有兩次在與老師私下的聊天之中，老師說過：他那一輩子，最對不起的就是他自己，從來沒有好好享受過一天。這是不是遺憾？是說生命必然會有些遺憾，只看是什麼遺憾而已，還是說，在生命結束之前，自己有遺憾，就代表自己覺得不圓滿？就算是一場公案讓大家去琢磨吧。
看人，不能求其完美，因為自己也沒那麼完美。但是，學習，就希望能夠得到教訓，自己能從每一個人的得失，學到自己更進層樓的空間。非人以自是，不入流；標新立異，吹毛求疵，自視不高；是人可學之處，見人觀己可進之處，庶幾得讀史之的。
尹建維 2024-06-15 洛杉磯
【奉元問學之四】再談梁啟超論華夏學術傳統——從熊琬教授講授「中國學術流變史之淵源與特色」說起
文／陳有志
（一）
〈奉元歷史學專題讀書會〉於九月八日，邀請熊琬教授講授「中國學術流變史之淵源與特色」（直播視頻如下）。中國歷史悠久，學術領域龐大，思想深邃，討論起源以及特色，不容易掌握，也不容易解說。熊教授學問淵博，擅長深思極慮，本次的講演是根據他與劉兆祐、江弘毅、王祥齡、蘇淑芬合著，五南書局本的《國學導讀》，作為底本。故講授的內容精彩又豐富，論證十分嚴謹，可說是深入淺出。
熊教授討論中國學術的起源，最大特色在長期紛爭的思想淵源，綜合成遠源說及近源說兩種，分析出三種起源。遠源說是梁啟超主張中國學術思想起源於祝史說。另近源說有二，一為劉歆《七略》的九流十家，是諸子之學，出於王官說，為班固《漢書藝文志》及章太炎《國故論衡》的主張。二為胡適《諸子不出於王官》，根據是《淮南子》「諸子出於救時之弊」。
本次講演重點在中國學術思想起源與中國文化思想的特色，之間一脈相承的關係。熊教授趨向學術淵源起於巫史說，也就是梁啟超《論中國學術思想變遷之大勢》（以下簡稱為《論中國》）的遠源說。
熊教授的論述有兩點特點，而能超過現代人的國學觀點。
第一，喚起梁啟超的祝史說。
第二，發揚梁啟超「天人相與」的中國學術特色，並點出與歷數學的陰陽家有關。
《論中國》巫史說的重要，就在梁啟超簡潔而完整的略表，如下（圖一）。
梁啟超巫史說，也是諸子之學出於王官說的一種，聚焦點在最初起源的胚胎期，追問其中共有的形上問題。所以會劃分遠源說及近源說，主要「學術思想」的定義，在有系統及有效知識的不同重心，如前者視學術為傳統的道術，重在文化中特有的思想，是文化史研究的部分。後者是嚴格的現代意義，重在學說或學派思想的成立，是屬哲學史研究的領域。遠源說偏重歷史文化中的分化，具有一個延續共同歷史中文化系譜（ genealogy ）。近源說的史觀，著重分化及演變，有一種雜處或共處（ hybridity ）。
「天人相與」的宇宙觀，關係是中國學術淵源及學術特色，是歷史哲學在文化精神的追問。所以是熊教授會以〈易爲群經之首〉進一步申論巫史說，祝史如果是中國學術思想胚胎期的關鍵，這樣歷象、歷數及占驗就會與《周易》相關。所以《周易》說的「天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平」的天人相與相合，又「易之爲書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉」、「易與天地準，故能彌綸天地之道」及「與天地相似，故不違；知周乎萬物，而道濟天下。」都是證明。
熊教授又說《周易》的：
內容涵蓋了天地宇宙，以至待人處事之道，無論思想、文化、軍事、經濟、宗教、醫學、天文、算術、文學、音樂、藝術、軍事和武術等各方面，以至人生哲學等纖悉皆備。
這是「天人相與」因人能法天地，故能「知周萬物」，又能「道濟天下」，故熊教授根據梁啟超再深入發揮，提出中國學術思想，共有八點特色，如下：
一、 就「道」與「哲學」二辭之（不同）字源而論之：中國重在《中庸》所言「道也者，不可須臾離，可離非道也」。
二、 重直觀的故非以思辨為功。
三、 內觀性之體驗，故重悟性與修證，而對非外在現象之探索、研究。
四、 合與分的哲學—簡易性、原則性、整體性、圓融性。
五、 變與不變的哲學（日新月異之哲理與萬古常新的恆理）。
六、理論哲學與實踐哲學（功夫論、道德哲學）；形上哲學與現象哲學之密不可分。
七、本體與現象；本體與功夫；下學與上達之關係。
八、動與靜的哲學。
最後，引梁啟超《儒家哲學》總結「天人相與」的非宗教特色，因「世界哲學大致可分三派：印度、猶太、埃及等東方國家，得注重人與神的關係。希臘及現代歐洲，得注重人與物的關係。中國專注重人與人的關係。中國一切學問，無論那一時代，那一宗派，其趨向皆在此一點，尤以儒家最博深切明。」
熊教授算是真能領會梁啟超學術分析的少數人之一。《論中國》的「祝史說」及「天人相與」的結論，其實背後是梁啟超「維新共和」的「親民」主張，把「親民」指為「新民」作為進步國家的新史觀。梁啟超新史觀立意在先哲的溫故知新，故要「淬厲其所本有而新之」為溫故，又知「採補其所本無而新之」為知新，知變中為不變中的因故，不變中為知變的鼎新，這是中國學術思想真正精神所在。
（二）
熊琬教授精微精彩的演說，也算是再一次宣揚梁啟超《論中國》，為了建構「國學」的維新史觀。維新變法失敗之後，梁啟超 1902 年 2 月流亡到日本，自辦《新民叢報》半月刊，鼓吹「新民說」。主要在喚起「有國家思想者」的群體意識與公德，建立起愛國主義及國族主義，他闡揚的說：「有國家思想者，亦常愛朝廷；而愛朝廷者，未必皆有國家思想。朝廷由正式而成立者，則朝廷為國家之代表，愛朝廷即所以愛國家也。」
「新民說」從《新民叢報》發行，一共連載二十篇，成《新民說》一書。當時梁啟超受到盧梭、斯賓塞及伯倫知理（ Johann Kaspar Bluntschli ）政治社會思想的啟發。發起革除舊習，鼓吹人民的自覺，講述現代國民應有準則，期盼從帝國時代皇帝的臣民，轉為現代健全國家的「新民」，肇基新世代及新世紀，成為中國的啟蒙運動。
「新民說」是淳粹傳統「親民」的現代進步主義。他在〈釋新民之義〉說：
新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之，二曰，採補其所本無而新之。二者缺一，時乃無功。先哲之立教也，不外因材而篤與變化氣質之兩途。斯即吾淬厲所固有採補所本無之說也。一人如是，眾民亦然。
凡是啟蒙的新民就是新世代的少年，故梁啟超又在〈少年中國論〉說：
今日之責任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富；少年強則國強，少年獨立則國獨立；少年自由則國自由；少年進步則國進步；少年勝於歐洲，則國勝於歐洲；少年雄於地球，則國雄於地球。⋯⋯美哉我少年中國，與天不老；壯哉我中國少年，與國無彊！
《新民說》之外，另一個重大影響，是在《新民叢報》創刊號，同時發表的〈論學術之勢力左右世界〉一篇文章，之後與《新民說》併行連載，成了後來的《論中國學術思想變遷之大勢》一書。
《新民說》事關新國民及新公德的自覺，而《論中國》則是「學術思想之在一國，猶人之有精神；而政事、法律、風俗及歷史上種種之現象，則其形質也。故欲覘其國文野強弱之程度如何，必於學術思想焉求之。」新國民的自覺，背後要有一個承擔新文化思想的新靈魂。
因此，「新民說」不是盲目的國族主義，鼓吹國民概念及建立現代國家，同時也要根據「新民」建立新思想的國學。他說「新之有道，必自學始」，現代國家的基礎，在培植「兼取中外憂長的國民」。梁啟超更說《論中國》就是秉持「新民」此義的發揮。所以「新義」有著治舊學必用新法，也要有新腦袋新思維。
因此《論中國》建立在學術的兩種新觀點，為淬歷本有的新，不同舊有的新民新史觀的書寫。另有採補本無的新，吸引西方新學為進步的新書寫。融合兩者的新學術，然後才有新道德、新政治、新技藝、新器物，然後才能締造新國、新世界。梁啟超指的「新學術」與「新民」一樣，「新」作為「新民」的利器，列為當務之急。
當時批判時政人物，很少像梁啟超視野宏猷，思想開明，同時關心學術創新與國民維新。梁啟超《新民叢報》的影響，就在《新民說》及《論中國》。由此，散播出中國近代史他所影響的國族國民，國族國家及國族國學，共三個層面。為了國民走出封建，建立起維新中國。
《論中國》的「國族國學」的學術思想，在「淬厲其所本有而新之」的新史觀點，主要有「天人相與」的非宗教的學術起源，及戰國時代學術自由風氣勃興的全盛期。直接影響胡適寫了《中國哲學史大綱》（以下簡稱《大綱》），間接形成中國觀念史研究的風氣。這是梁啟超的打開舊有學術的自由，接納新有的自由學術。這個本有之新及本無而新的立場。
胡適說他是受到梁啟超《論中國》的影響才寫出了《大綱》。《大綱》的影響是白話書寫及中國哲學的開端自先秦時期開始。胡適白話文運動，變革不僅在語言，是為了追求新知識、新思想的新生活。
白話《大綱》就是「採補本無的新」的初步，接受「胚胎、全盛、儒學統一、老學時代、佛學時代、儒佛混合時代及衰落時代」的演化史觀，是「淬歷本有的新」，成了《大綱》哲學史所以不同哲學思想，正在表達思想變遷脈絡中的史觀，看到思想可以適應，甚至可以改變歷史的變遷。
胡適雖不在意梁啟超祝史說的胚胎期，也不同意諸子起源王官之學，但「新民」的思想史觀，深深的影響他。《論中國》本有的「新」與「天人相與」，立意為國民精神的「國學」，卻在另一種觀念思想上，產生了影響。
如章太炎《國學概念》，原是1922 年在上海的十次講學記錄。章太炎在〈國學講習會序〉說：
夫國學者，國家所以成立之源泉也。⋯⋯而吾未聞國學不興而國能自立者也。吾聞有國亡而國學不亡者矣，而吾未聞困學先亡而國仍立者也。故今日國學之無人興起，即將影響於國家之存滅，是不亦視前世為尤炭岌乎？
章太炎同樣與梁啟超關心「國學不興」的民智與國族的興亡。另有1919 年，梁漱溟的《東西文化及其哲學》及《中國文化要義》。之後，熊十力的《讀經示要》，都在重啟中國學術史，涉及其中歷史哲學及文化哲學的關懷。
梁啟超與胡適的史觀，有一個明顯不同，即是上文提及梁啟超偏重歷史的分化，應有一個延續共同血緣的系譜，胡適重在分化及演變中雜處。此外，胡適承襲清人漢學考據及第一手信史，不用傳說。所以，才有把中國哲學的胚胎期是從先秦時期開始，反對劉向《七略》九流十家出於王官說。
他認為「漢儒陋說，未得諸家派別之實」，原因在「為諸子之學皆起於救世之弊。應時而興。故有殷周之爭，而太公之陰謀生。有周公之遺風，而儒者之學興。有儒學之敝，禮文之煩擾，而後墨者之教起。⋯⋯」以「救世之弊」的改革，造成歷史的進化。
（三）
「救世之弊」沒有締結最初共有或共識的起因，《大綱》雖是受到《論中國》的影響，也迴避了「天人相與」思想特色的討論。羅志田在〈 《大綱》與史：民國學術觀念的典範轉移〉一文指《大綱》的史觀，是建立在新舊觀念典範的轉換，就是梁啟超「新民」的國族主義及《論中國》的升級版。那時候的反封建及新思想的解放影響，包括使用日本翻譯「哲學」的「新」，更換漢代使用的「方術」或「思想」一詞的舊，是十分時髦。
這個迴避，也有一種耽誤梁啟超原主張的「淬歷其所本有而新之」與「採補其所本無而新之」的並重，成了偏重後者來理解前者。當時章太炎則是《國學概念》轉向《國故論衡》的新立場，不但力主諸子出於的王官說，同時從「國學」過渡到「國故」，強調吸取舊文化的精華，除了通過批判性的重建，使之在適應現代社會需求之前，更應有古聲韻學及古文字學，嚴謹的知古及考古工具。
這是當時傳統主義及現代主義，相互對立的糾葛。撇開錯綜複雜的爭論，我們只回到「天人相與」在觀念史或思想史學的重要性。洛夫喬伊（ Arthur O. Lovejoy ）《存在巨鏈——對一個觀念歷史的研究》的元一觀念（ unit-ideas ），說觀念史不僅僅注意單一思想家或單一理論的主義，而是探討廣泛社會文化的背景中，觀念如何出現、傳播和轉變。考察思想的產生和流變，探索歷史語境與影響因素，這是思想史與其他歷史因素之間，才可架構在一個可追問的充足理由，看到歷史性的哲學化過程。
《論中國》最具思想特色的分析，就在指出司曆祝官的「象、數、術」三種學術起源的思想。司曆祝官所以先於史官志事的儒家及推理的道家，自然與「天人相與」的結論相關。梁啟超沒有完整的解釋，但就排列先後安排，有其推論的根據及理由。
「天人相與」就是「以天事比附⼈事以為群利」，所以「中國無宗教，無迷信，此就其學術發達以後之⼤體⾔之也。中國非無宗教思想，但其思想之起特早，且常倚於切實，故迷信之⼒不甚強，⽽受益受敵皆少。」無宗教的原因，跟「象、數、術」有關。
「象、數、術」從一開始，只專注自然現象，並以算術導入解析式。就是求變數來代表自然及自然的變化，使用數值代表變化的結果。數值視自然是可計數及可解析。所以自然首先必須經由數術的操作，才有根據數理思想成為可解析為可解釋的，不是馬上成為超驗的自然觀。
所以傳統陰陽家，集「象、數、術」於一身，故司馬談〈論六家要旨〉把陰陽家列為六家之首。司馬談傳統方術的觀點，正與梁啟超的分析，可謂一致。
這就是「天人相與」與「象、數、術」，一種反映在天文與數理混合的自然主義，由計算演繹解釋的自然，轉成這種天人相與相連的不離不隔，就消除宗教的超越性。這是中國學術思想胚胎期的最初形態，重在追究自然數理的合理數序，就成為共同的起源。如孔子仁的思想，關心是多數人互動的中和及協和（如和數的變量形態），老子有無相生的思想，事關一生二，二生三，三生萬物的生成中的平衡（如成數的分量形態）。
所以，熊琬教授「中國學術流變史之淵源與特色」（及《國學導讀》 ），會以〈易爲群經之首〉來引申梁啟超祝史的起源說。正是為了指出《周易》不只是群經之首，乃是中國學術的起源。他以陳文德《數位易經》，指《周易》只是一種數位化的思辨邏輯來證明。所以《周易》作為卜筮之書，雖與其他文明一樣都有巫覡，但重在數位的思辨邏輯，只在推演吉凶禍福的天人感應，數只用來演繹方向及象徵預測，沒有成為超越的宗教觀，蛻變為宗教信仰。
這是陳文德根據萊布尼茲指「《周易》 和易圖是流傳在宇宙間的科學方法中，最古老的紀念物了」為印證，證實《易經》六十四卦是人類符號邏輯的一大發明，思想可以直接用數理來表示。《周易》應是世界中現存最具科學價值的符號了。
因為，《周易》帶有數理的指稱，具有實在性的前科學因素。影響中國學術的胚胎期，減低宗教的迷信，成了「以天事比附⼈事以為群利」，發展為「天人相與」的形上特色。
這個解說十分可信，《周易》數位思想就在陰陽進位的組合關係，具有符號邏輯與組合符號的邏輯關係，而兩者有著不同的含義。前者是數理建構的運算測量方法，後者是函數參數和變量導數，將算數理解是時間運行的生成變化。
影響這種數位變數的非宗教關鍵，在司曆祝的巫術被曆象天文及曆數陰陽數的取代，影響占驗方術的解釋。戰國人稱學術思想為方術及陰陽術，因為中國的步星紀象，曆象曆數是一種天文數理，取自平方乘冪算術來解釋宇宙種種現象。方術只能根據天文算術解釋自然說明宇宙現象。詮釋自然有自然現象及迷信想像，當自然佔上風，迷信就處劣勢。這也是養成中國人雖迷信，但現實生活的算計，十分現實又精明。
典型占星卜算例子，如《左傳・昭公八年》楚人攻佔了陳國。晉侯問於史趙（趙氏史官）「陳國從此就會滅亡了嗎？」史趙回答：「還不會滅亡」，史趙解釋原因有二，占星上「陳顓頊之族也，歲在鶉火，是以卒滅，陳將如之。今在析木之津，猶將復由。」就陳氏的道性「陳氏得政于齊，而後陳卒亡，自幕至于瞽瞍，無違命，舜重之以明德，寘德于遂，遂世守之，⋯⋯虞之世數未也，繼守將在齊，其兆既存矣。」
前言是「歲在鶉火」指木星宿在心宿二（天蠍座α星）心宿二為鶉火，或稱大火，往往有災難。「今在析木之津」，指現在轉移東南的朱雀及蒼龍之間的銀河，象徵有恢復的情勢。這是以木星次十二宿的天文現象，借為占星術。後者則是從個人及家族的道性，指陳國從顓頊、大舜都重德性，子孫的奉守下，其國祚會很久。這種傾向實在論立場，由客觀現象與道德的混用，正是導向「以天事比附⼈事以為群利」。同樣如《國語》記載伶州鳩以「七律」及「歲在鶉火」的「五星聚房」的天象，解說景王駕崩及武王克殷的原因，意義相同。
傳說中的迷信，被包裹在音律與天文的合諧現象，作為道德的自律就比作為宗教信仰更為重要。尤其可計數的天文規律，可推想為良序邏輯的數論，自然規律會大於神話的想像，致使神話的想像也要合情合理，合乎邏輯。這是梁啟超點出「象數術」三位混合為一的方術，以陰陽家發展，成為中國學術思想的淵藪。
混合在中國陰陽曆算與陰陽思想，最直接的數位因素，就在解方程的平方數。中國平方數的特色有二，最小化二次求解及進位值。以圓方程的組合因數，表現為一種共和的關係。這點不同希臘平方數的面積積數。因數是函變數，不是面積的量積。
幾何的數理優化建立在平行公理中最大化的抽象思維，相對組合因數的最小化。雖然中國與希臘不同，但郤同在勾股定理的無理數相互會合一起。這是，畢達哥拉斯的發現認為宇宙的結構，是由數構成。同樣，中國指的世界是由陰陽組合數構成。在無理數成為數理及數序的信仰，都一樣表現在音律與心律的共振與共感關係。這種情感邏輯中以音樂數產生音素，特重在專注導引音律與心律的內外協和。
數的哲學，是數序及音律的崇拜，在人類僅見在中國禮樂文化及畢達哥拉斯的數理及樂律思想。理解祭日月鬼神的儀式，在占筮術數的解釋，背後有一個有效算術的支撐。伶州鳩七律樂理與五星連珠，合聲與合數在此雖被添加不少迷信，但在合理數值條件的數理求解，就要具有相對應自然現象的客觀性。這是數理具有解釋自然的第一因，也是生成的動力因，所以減少人格化的宗教，成為一種合理自然數理的含義。
《論中國》與《大綱》，共同影響中國文化，如何被塑造為國族主義的國學。中國有其地理特殊位置，同樣在歷史進化的進程中也有其特殊的價值。胡適的考據及實證主義迴避中國前科學的追問，相對梁啟超的《論中國》，則與同時尼采反西方宗教的虛無主義，他重啟希臘悲劇酒神的「醉」，一種狂喜而忘我作為「自我批判的嘗試」，作為意志哲學的運動。這種重啟希臘性，似乎與梁啟超的中國性相互呼應。
這是梁啟超教導我們如何正視有機歷史的精神生命。同時，梁啟超敞開「淬厲其所本有而新之」及「採補其所本無而新之」，作為溫故知新的文化意志，正與「新民說」合為一體，成為關鍵歷史的人文學術。我們才能深深的領悟，為何中國歷史攸久，並有三次的文化復興的事實。
【奉元同道】紀念愛新覺羅毓鋆先生119歲冥誕紀念展
文／北京四海書院
編按：本文摘錄自北京四海孔子書院的微信公眾號 2024 年 10 月 12 日的貼文。本刊特別徵得同意摘錄轉載，以饗讀者！
莊重祭奠，緬懷先賢
2024 年 9 月 28 日下午陽光灑落北京四海書院庭園，在兩岸各界師友支持下，我們懷著崇敬的心情舉辦紀念愛新覺羅毓鋆先生 119 歲冥誕的紀念展，以緬懷這位傳承中華文化的前輩，活動的主題是「做一個堂堂正正的中國人」。紀念活動在莊嚴肅穆的氛圍中拉開序幕。毓老師祭奠禮上，鮮花簇擁，香燭搖曳，每一位參與者都心懷敬意，向這位文武全才、德高望重的老先生致以最深切的緬懷之情。這一刻，時間彷彿靜止，只留下對毓老無盡的敬仰與懷念。
嘉賓致辭，共話傳承
隨後，主持人陳文昌先生以溫暖而有力的聲音，向在場的每一位嘉賓致以誠摯的歡迎，並簡要介紹了本次紀念展的重要意義。緊接著，四海孔子書院台灣文史中心王傑教授與馮哲院長相繼上台致辭。
王傑教授深情回顧了毓老先生的生平事跡與學術貢獻，他強調：「毓老不僅是一位學識淵博的學者，更是一位身體力行、踐行『做一個堂堂正正的中國人』人生哲學的楷模。他的教誨如同璀璨星辰，照亮了我們前行的道路。」
馮哲院長進一步闡述了本次紀念展的策劃初衷與展覽亮點，他表示：「希望通過這次展覽，讓更多人瞭解毓老的思想精髓，感受那份對中華文化的熱愛與堅守，共同為傳承和弘揚中華優秀傳統文化貢獻力量。」
紀念視頻，重溫經典
隨著活動的深入，一部精心製作的紀念視頻緩緩放映。視頻中，毓老的音容笑貌再次浮現在大家眼前，他的話語鏗鏘有力，他的笑容溫暖如初。視頻不僅回顧了毓老的一生，更深刻展現了他對「做一個堂堂正正的中國人」這一信念的執著追求。觀看過程中，不少觀眾眼含淚光，被毓老的精神深深打動。
參觀展覽，感悟教誨
最後，嘉賓們有序參觀了紀念展覽。展覽內容豐富多樣，既有毓老先生的珍貴手稿、照片等實物展品，也有關於他生平事跡的詳細介紹和研究成果展示。每一件展品都承載著毓老及門生故舊及社會各界的交往情誼，飽含毓老的知時達變的應世智慧與念茲在茲中華文化初衷，讓參觀者彷彿穿越時空，與這位歷經世上風霜卻又60年恆持中華文化教育的老人進行了一場跨越時空的對話。
展覽通過豐富的展品和生動的展示方式，讓我們深刻感受到愛新覺羅·毓鋆先生對文化傳承的執著與堅守。他的著作、手稿、講學記錄等珍貴文物，不僅記錄了他一生的學術成就，更展現了他對文化傳承的責任感與使命感。
愛新覺羅毓鋆紀念展的舉辦，不僅是對他個人一生貢獻的緬懷與敬仰，更是對文化傳承與民族融合的一次深刻反思。它提醒我們，在快速變化的時代背景下，更要珍視和傳承優秀的傳統文化，讓文化成為連接過去與未來的橋梁，實現中華民族的大一統與和諧發展。（摘錄）
【公告事項之一】第六屆第一次會員大會通知
文／秘書處
【公告事項之二】2024秋季課程・下半季開課預告
文／秘書處