公元2025年1月7日 夏曆甲辰臘月初八
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】會用都是新的 | 編輯部✍︎ |
| ◼︎【奉元問學之一】孟子論文王之三 | 潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之二】三國謀士之一：賈詡 | 尹建維 |
| ◼︎【奉元問學之三】試論王陽明「致良知」之教 | 陳有志 |
| ◼︎【奉元交流】第九屆匠心意蘊閩台文創週—— 奉元書院閩江義賣記 | 錢威良 |
| ◼︎【公告事項之一】2025冬季課程 | 秘書處 |
| ◼︎【公告事項之二】一月行事曆 | 秘書處 |
【編輯小語】會用都是新的
文／編輯部
節氣小寒，氣溫驟降，冬天的感覺愈發濃厚。奉元書院的冬季課程也已開課，歡迎舊雨新知一期來聽課喔！（課程簡介）如您對課程有任何建議或問題，歡迎隨時與我們聯繫！更歡迎加入奉元書院官方 Line 帳號，只要在對話框輸入關鍵字（比如：「課程」、「行事曆」、「電子報」或 想要查詢的課程名稱、講師姓名等等）就可以找到想要的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）歡迎多加利用！
本期文章都與傳統經典理論在現代社會生活中的實踐有關。曾有前輩學長在課堂中詢問 毓老師：「身為現代人，為何還要讀兩千多年前的古書？」 毓老師答道：
書有古今之分，智慧則沒有古今之分。讀古書的目的，在以古人的智慧啟發金人的智慧。
同時更說道：
會用都是新的，不會用都是舊的。
非常的發人深省！更是時刻提醒我們不要死讀書，要能夠活用書中的智慧，並加以運用在生活之中！
你知道儒家思想是如何處理大國與小國間的外交關係嗎？請參閱：
〈孟子論文王之三〉
你知道三國時代最被低估的謀士就是賈詡嗎？歡迎閱讀：
〈三國謀士之一：賈詡〉
你知道王陽明特有的政治實踐工夫論是什麼嗎？請參見：
〈試論王陽明「致良知」之教〉
你知道 毓老師曾說過「擺地攤也是一門學問」嗎？請閱讀：
〈第九屆匠心意蘊閩台文創週——奉元書院閩江義賣記〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】孟子論文王之三
文／潘朝陽
齊國是戰國七雄之一，是其時的「霸國」，齊宣王有「稷下學宮」尊養天下英雄豪傑和諸子百家等人物，亦揮師入侵並且佔了燕國，其國勢達於中天，故齊宣王躊躇志滿，不可一世。在《孟子‧梁惠王》中，多有齊宣王與孟子的問政對策之章句。其第九章，涉及文王之「王道型」的外交方略。齊宣王問孟子「交鄰國有道乎？」就是請教孟子齊國要以什麼策略來推展外交呢？齊宣王既大敗燕國而且重兵侵佔，很是得意，認為以齊國之強大，足以在全天下實行霸道，用今日之語言之，亦即在國際之間推行帝國侵略主義。孟子回答齊宣王提問的「交鄰國有道乎？」而曰：
有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者，保天下；畏天者，保其國。《詩》云：「畏天之威，于時保之。」［《孟子‧梁惠王‧第九章》］
在此章句中，孟子特舉古代聖君之商湯、周太王、周文王以及春秋時代的越王句踐之例，來說明大小之國的外交政策，但卻不是合縱連橫的國際關係之間的權謀數術，而是依仁智的德與知之道來建立並推展實施。此即「以大國對應小國」和「以小國對應大國」的外交方略。
孟子其話語是以太王文王為範型，湯王和句踐只是附帶提及，故本文擇取周之大王（即太王）和文王之史事來詮釋之。
孟子以史事啟發齊宣王，他舉出太王治理周邦時對應獯鬻的周人和強鄰之互動關係史來說明治國者的「以小事大」的「智者畏天型」的外交政策；再又舉出文王治理周邦時對應昆夷的周人和弱國之互動關係史來說明治國者的「以大事小」的「仁者樂天型」的外交政策。「智者畏天型」如太王，其外交方略，是所以「保其國」；「仁者樂天型」如文王，其外交方略，是所以「保天下」。
孟子提到了太王要對應的強鄰是獯鬻，這個氏族部落，是華夏西北邊疆的非華夏之少數民族，夏時已存在，而於殷商時代甚為活躍，史家認為獯鬻就是後來的匈奴。后稷之子不窋於夏末失國而周人輾轉遷流於今之陝北和內蒙一帶，幾乎已經喪亡遺忘了始祖后稷給其族創立的農耕文明，至公劉為君，遂帶領周人向南遷徙至豳，恢復農耕的立國精神和實政，但卻常常遭受狩獵遊牧於蒙古、陝北、陝中地區的獯鬻的掠奪攻殺逼勒，周之領袖傳至太王，其名古公亶父。由於其時之周邦仍然甚小且弱，太王只得隱忍而對獯鬻不時地臣服，並且最後率領族人放棄了豳之地而南遷至岐山，掙脫邊疆遊牧狩獵的非華夏之獯鬻的侵凌迫害，在岐山之麓的周原，亦即今之關中大平原之西半部，重新開展了農耕文明國家，如此而為，是小國的自我生存和發展之道，是為政者的智慧之策略，此是「以小事大」的「智者畏天型」的「保國賢君」之典範。
孟子再又對齊宣王提到周文王面對的是昆夷；昆夷是當時生活於今日寧夏、甘肅一帶的少數民族，亦即泛稱為戎狄之其中一個部族，亦以遊牧狩獵營生，此族亦即後來的犬戎，其後與其他西北邊陲各氏族部落相融而成為匈奴。此名為昆夷的非華夏之氏族是與岐山周原的周邦相毗鄰的，然而，周邦經古公到王季（亦即季歷）再至姬昌（亦即文王）的三世之數十年的以農立國而磨礪自強，已是殷商之西的一個強大的華夏型大邦。孟子說到周文王是採取「以大事小」的「仁者保天下」之外交方略來應對昆夷的。此表達了何義？其義乃是：文王時代的周已是西方大國，他之以仁者之姿以對昆夷，只是一個例子，其實，文王已經不斷地綏服周之四境的大小部族和邦國，換言之，在「客觀實事史」中，周文王是採用「和平武力交互運用」的政策而一方面擴大了周邦領土，一方面又使四境大小華夏諸侯以及非華夏氏族對周擁戴奉為「中央共主」，孟子對齊宣王說文王以「仁者保天下」的外交方略而「以大事小」來對應昆夷，其真實之義乃是說文王是依據其大國之力量而主要運用和平方式和昆夷乃至其他西陲之地的華夷等大小諸邦會盟，因而形成了在殷商之天下秩序的國際集團之西邊的另一個強大國際集團，而儼然已經逐漸地可與殷商相抗衡，所以「保天下」之意思是創建並強固了周之領有華夏天下的能力以及其終極性的取代殷商而一天下的大一統之周的完成。
孟子這句話語有一個對照組，就是「以大事小的商湯」和「以小事大的句踐」；湯王相對照文王，句踐相對照太王。周之太王、文王，在孟子此句裏，是和平外交方略的代表或象徵，以和平方略來保國、保天下；但是大國之商湯和小國之句踐卻不如此，在真實史上，兩者是以武力興戰來剿滅了葛和吳，相對而言，無論是小邦之葛或大邦之吳，遇到湯王和句踐，皆不免亡國滅種。孟子在周太王、文王的和平主義面前有意提到商湯以大國之商而以武力滅了小邦之葛和句踐以小邦之越而以武力滅了大國之吳，乃是表達了國際之大局，是和平與戰爭同時俱存的。孟子於此警告齊宣王，無論齊之大小強弱，若不行仁政，如葛伯或吳王，是終究會被外國以軍力而滅亡的。孟子是啟示齊宣王須行仁政王道，才不至於亡國。
然而，孟子又有更進一層的微言。此章句的微言義之主旨有兩層，一是肯定弘揚「周文」；即孟子從「智者以小事大而保其國」的周太王論至「仁者以大事小而保天下」的周文王，這是表顯了周之仁君聖王在敬天尊祖的「憂患意識」亦即「敬懼之德」中，從失國而復國而強國終至大一統天下的周之禮樂文明的道統和政統之悠久體系，肯定且弘揚「周文」，而孟子此種思想和信念，在禮樂崩壞的戰國時代，實是空谷足音；另一則是勸勉齊宣王宜以文王為典範而力行仁政王道來重新「以仁德大一統中國」，齊國乃是大國，宣王也是能君，若能以「仁道之大力」而非「霸道之大力」來一統天下，由此而重振「周文」的華夏禮樂文明體系，這就是文王仁君的再現，亦即有如在關中大平原的周文王，具備大邦之格局和勢力，卻以「和平主義」為主軸來聯盟合會四周華夏和夷狄之小邦而形成西邊之有德政之大國周，復以此基礎，武王、周公進一步誅殘暴的紂、滅腐敗的殷，給中國重新帶來統一、和平、繁榮、安樂；孟子其實是舉文王為典範冀望齊宣王在中國實現大一統恢復「周文王政」。惜乎！以齊宣王的德知之素養水準，豈能明悟且踐履哉？
今世宜以古史為鑒，經典載記聖賢之德慧之言，後人應據經典而法先王，孟子以文王之仁政王道教誨、啟發齊宣王，亦可為今之中國為效法典範。中國是今之富強巨邦，對待世界其他大小諸國，正是以文王範型而施行之。海峽兩岸皆是華夏，一大一小，大陸亦「以大事小」而漸漸推展和平大一統之重大德業，由此顯示今之中國為政者是善學孟子者也。
相對而言，邁向臺獨之臺灣，這三十多年以來，則是反其道而行，是「以夷變夏」，背棄臺灣自身的華夏本質，急速地不斷地夷狄化，而屈躬諂媚「昂撒帝國」，寧願為當代夷狄侵略主義之附從跟班，倒過來污我先聖先賢、辱我列祖列宗，這正是囂頑狂悖地忘忽此島如此之小，卻要以己為葛伯，對大陸挑釁而對內欺民，若無及時懺悔，則遲早終必被當代商湯王師征伐誅滅，此乃大歷史無可推翻的鐵律，而臺灣為政者能否於華夏上古史中體悟「周太王和文王之道」以去凶果而得善業？實則甚難，有如日出於西也。
2024.12.26 寫於 臺北・天何言齋
【奉元問學之二】三國謀士之一：賈詡
文／尹建維
編按：本文作者尹建維老師為奉元門下弟子，奉元學會創始期會員，長年旅居海外宣講並弘揚夏學。尹老師曾分別於 2018（演講介紹、直播）、2019（演講介紹、直播）年應臺大奉元社邀請進行「智仁勇」專題的系列演講，於去年（2024）年底應邀於學會完成該專題的最後一講（演講介紹、直播），頗受好評！本文為尹老師評論三國時期蜀漢千古名相諸葛亮系列文章的第一篇（歡迎參見下一期：三國謀士之二），文中基於史實進行深刻地思考與剖析，頗有啟發性！本刊特別徵得尹老師同意轉載，以饗讀者！
看《三國》，自然免不了對其中人物的品評。說起來，這也正是讀書的用意，就是在品味和評論之中，讓自己學習。《三國演義》趣味性高，但其實資料當然比不上《三國志》多。羅貫中程度再好，應該還是不能跟陳壽和裴松之並論。以《三國志》為主應該是對的。
三國人物此起彼落，各領風騷，非常精彩。人物一個個讀，然後整體比較，非常有趣。看視頻裡各式各類說書人，也很有趣。有很多觀點也很不錯。但整體而論，似乎都嫌年輕了點，雖然資料熟悉，也有些看法，但深度就難說了。這也就是矛盾之處了。高明點，比較有些深度與高度的，大約能接受的人就少些。市場運作的事情，總會迎合市場品味。我們不必要求太多，能得到自己需要的資料就好。古人講學，忠於自己的真實想法，不對外招攬學生，現在這就只能是個人品味，每個人忠實地做好自己就是了。
三國謀士的高下，角度不同，結論當然不同。但是，既然是謀士，就以謀的高明與否和是否準確為斷。曹操和司馬懿都是善謀之人，但是都不放在謀士比較之列。到底位不同，有沒有下面謀士的討論與獻計，最後是自己的判斷，作為自己的結論，也不容易完全釐清，因此他們不該相提並論。但是，司馬懿不同凡響，即使是只作謀士來比較，也是佼佼者，很令人佩服。而諸葛亮是比較尷尬的一位，在劉備之後，他其實等於是實質上的皇帝，不能只算是謀士。諸葛亮的尷尬其實是下面的人才不多，沒什麼謀士，於是他的身份被拉低，把他自己變成是謀士的功能比較了。這其實是諸葛亮之失。當然，《三國演義》給人他能「神機妙算」的印象，因此把他當成謀生來看也是重要的原因。反倒是，曹操、諸葛亮、陸遜、司馬懿、還有程昱，本來都是文人，能夠帶兵打仗，還勝多敗少，頗令人佩服。
謀士之中，讓人討論最多的是荀彧。主要就是因為他最後不讚成曹操封魏公，曹操不滿，抑鬱病死，年僅五十，頗令人唏噓。論三國謀士，我個人認為賈詡第一，但在曹操陣营中，明哲保身，因此記錄不多。賈詡活到七十七歲，是有他的道理的。但論謀士的貢獻，應該是荀彧最大。荀彧不只貢獻了個人的才智，還介紹來一大幫人才給曹操。這不是單純的謀士可比擬的。
謀士，以謀為主。像郭嘉、荀攸都有過人的計謀。但是，謀士有兩種：一種是長於計，一種是長於略。略似陽謀，以長遠論；計為陰謀，須是當下。陳平多計，張良多略。郭嘉、許攸跟著曹操在戰場上，隨時觀局勢，隨時決定，屬於軍師的功能。曹操在兗州四戰之地的時候，非常需要人才。荀彧介紹了荀攸，加上郭嘉，還有荀彧自己，真讓曹操如魚得水、游刃有餘。劉備打仗，其實是敗多勝少，是有了龐統、法正在身邊，才開始漸漸打勝仗。但是，龐統、法正都死得早，後繼乏人，關公會有荊州之失，我認為一個很重要的原因就是身邊沒有軍師。缺乏謀士，我認為這是蜀漢失敗的最大因素。有一位說書人說蜀漢人物同質性太高，頗有點見地。但我認為這背後的原因頗值得討論。這以後可以談談。在「夷陵之戰」後，諸葛亮感歎：「孝直（法正）若在，必能制主上東行。就使東行，必不傾危矣。」這也說明了隨行軍師的重要與蜀漢的缺人。
賈詡有計、有略，尤其擅長「不用之計」，更能知進退，是最精彩、最高明的謀士。曹操打張繡不成功，就是因為賈詡在張繡身邊。曹操退兵，賈詡勸張繡別追，張繡不聽而敗歸。敗歸時卻又勸張繡趕快追擊，果然大勝而還。這就是臨場判斷的重要價值。後來，張繡想投靠袁紹，賈詡當著袁紹使者的面，侮辱袁紹，斷了張繡投靠袁紹的可能，然後勸張繡投靠曹操。那是在曹操未戰勝之後，而袁紹勢頭正盛之時。曹操左支右絀，落水狗似地，只有高明人物如荀彧、郭嘉、賈詡等人能看得出來，主動選擇曹操。這就是高明謀士的過人之處，不但有計、有略、還善知人。
所有的謀，都在用。郭嘉的高明，就在於他能看出、並利用敵人的矛盾，在官渡之戰後，建議曹操退兵，讓袁紹的兩個兒子袁譚、袁尚爭權內鬥。兩敗俱傷後，才回頭收拾。這是「計在不用之用」。曹操正為馬超、韓遂兵強而煩惱，問賈詡。賈詡輕輕鬆鬆回答兩個字：「離之。」就是離間。也正是跟陳平離間項羽和范增的計謀一樣。但是，劉邦為此花了四萬金。賈詡只讓曹操在兩軍對壘的戰場上跟馬超閒聊家常好一段時間，就使得韓遂事後大起疑心，簡單而有效，真可謂毒辣。果然，曹操因此輕鬆打敗西涼聯軍，收復關中。賈詡的計在不用非常高明，高明到人家看不出來，甚至不信。連曹操都不信。赤壁之戰前，曹操挾打敗袁紹集團與烏桓，並收服荊州劉琮的氣勢，要兵伐江東。荀彧可能當時有他的算盤而不讚成，這另說。賈詡也不讚成：「明公昔破袁氏，今收漢南，威名遠著，軍勢既大；若乘舊楚之饒，以饗吏士，撫安百姓，使安土樂業，則可不勞眾而江東稽服矣。」這就是高明的「略」了。果然，曹操兵敗赤壁，回許都之後說：「若奉孝（郭嘉）在，不使孤至此。」是曹操自己昏了頭。賈詡在啊！若曹操帶著賈詡到赤壁，也不會有失。但郭嘉若在，能不能提出「可不勞眾而江東稽服矣」的略，那就難說了。起碼沒看到有類似的狀況。賈詡也對後來的曹丕提出一樣的建議，但曹丕也不聽，果然大敗而歸。就像在氣頭上，不打架就不是男子漢似的。一個領導要能「戒急用忍」不是想象中那麼容易的。後來的諸葛亮六出祁山也是自證忠心於劉備與蜀漢，勞民傷財，還不成功，諸葛亮若有郭嘉與賈詡之智，曹叡早就大興土木、勞民傷財、招致民怨而下台了。說天下本無事可能是過頭了一點，但乏智之人事多應該是真的。歷史上最高明的開國皇帝應該是劉秀。平平穩穩地建國，沒殺一個功臣，平靜到歷史都忘了他似的，沒有極高的智慧與修養，豈能輕易達成？
後來，曹丕請人私下請問賈詡該如何謀取大位。這種敏感的問題，哪能明白表態？何況是經由第三者的使者過來，更不能書諸文字。完全不表示，日後若是曹丕上位，能好嗎？賈詡若無其事，看起來就是一般的回答：「願將軍恢崇德度，躬素士之業，朝夕孜孜，不違子道。如此而已。」高手對招，就需要高明。用計不如不用，用詭計不如計在正大光明之行中。不用之用、用不見用，最為高明。曹操何許人物？兒子們若是用計只速其敗，這不也就是康熙晚年奪嫡之爭、前面爭出頭的大阿哥允禔、兩次被廢的太子允礽、皇八子胤禩的失敗處？大阿哥、廢太子、「八賢王」終不敵低首做事的四阿哥胤禛。在明人面前，最好少耍小聰明。曹丕也高明，看到賈詡的「陽謀」，心領神會，依教而行。而《三國志》中說到曹操私下問賈詡立儲之事也很精彩：
太祖又嘗屏除左右問詡，詡嘿然不對。太祖曰：「與卿言而不答，何也？」詡曰：「屬適有所思，故不即對耳。」太祖曰：「何思？」詡曰：「思袁本初、劉景升父子也。」太祖大笑，於是太子遂定。（《三國志・賈詡傳》）
高明吧！袁紹、劉表都是因為廢長立幼出的問題。賈詡沒說答案，但明明白白就是答案。曹操當然大笑。太高明了！ 劉表大兒子劉琦也曾問諸葛亮自保之計。諸葛亮硬是不肯介入這種東家主人的家務事。及至劉琦騙諸葛亮到閣樓，抽掉下面的梯子，說只出君之口、只入我之耳地請教。《三國志》中，記錄諸葛亮也只是謹慎地說了一句：「君不見申生在内而危，重耳在外而安乎？」只有高明人，才能不落口實，意在言外。比較起來，賈詡對曹丕的回答比諸葛亮更不露痕跡、更高明！
賈詡因為自己是後來加入曹操陣營的人，因此保持低調，不問不答。答過一次以後也不再囉嗦，毫無爭功表現之意。有什麼好爭的？有自知之明，有自信之能，有什麼好爭的？
三國許多謀士非常高明，但似乎都聚在曹操之下，荀彧、賈詡之外，郭嘉、荀攸、程昱等等都高明，還沒算上記錄不多的戲志才。除了戰場上的用計，對局勢、對人的判斷是一種重要而過人的能力。建安三年，曹操決定攻打呂布之前，諸將擔心張繡、劉表襲其後，荀攸就斷定「表、繡新破，勢不敢動。」同樣地，在曹操與袁紹相持於官渡之時，曹操陣營聽說孫策將渡江北繫許昌，眾聞皆懼。只有郭嘉料定孫策必遭刺客暗襲而死，這就有點太戲劇化了。若非郭嘉在江東有情報，能如此神準，太不可思議。情報要做到如此深入，也似乎不是郭嘉能做到的。不論任何，這太神奇了。但這些，我認為都比不上曹操與袁紹相持於官渡、未能破敵之時、問計於賈詡的回答：「公明勝紹，勇勝紹，用人勝紹，決機勝紹，有此四勝而半年不定者，但顧萬全故也。必決其機，須臾可定也。」曹操稱善，果然不久後，敢於相信新降的許攸襲烏巢之計而大獲全勝。若非賈詡，多疑的曹操一沉吟，又不知道要如何糾纏。這種知人優點，優點太多，反而自纏的明準，更是令人拍案叫絕，還令人無限佩服！
當初，董卓被殺，關中大亂。董卓的部將李傕、郭汜等準備解散涼州兵回鄉。是賈詡建議李傕殺回關中以自保的。後來的東漢政權整個大亂就是從這開始的。因此，裴松之很不以賈詡為然。網上很多人也說賈詡是三國「第一毒士」。我個人認為李傕、郭汜之屠殺關中非常情。李傕要封賈詡，賈詡推辭，只說：「此救命之計，何功之有？」不是賈詡清高，是賈詡不願意跟李傕走太近。而漢獻帝的逃離關中至洛陽，賈詡暗中幫很多忙。這才是有主張的人。不是有主張，荀彧、荀攸、郭嘉、賈詡怎會主動選擇、決定棄袁紹而歸曹操？郭嘉早逝。荀彧有強烈的主張。賈詡、荀攸很實際，也很知退知位，非常高明。
有謀、有略，能不戰而屈人之兵，計在不用，能知進退，我推賈詡為三國第一謀士！
尹建維 20240605 洛杉磯
【奉元問學之三】試論王陽明「致良知」之教
文／陳有志
（一）
王陽明「致良知」是「學問大頭腦」，是「聖人教人第一義」，綱維「一體之仁」，以「心體之同然」明達「天下猶一家，中國猶一人」的內聖外王鉅業。
熊十力先生《讀經示要》說：
性真流行，為我一身之主宰，便名本心。
本心為一體之仁，仁義禮智四端者是心體同然，非強制之心。接著說：
孔門求仁，孟⼦求放心，求此⽽已。程⼦存天理，陽明致良知，致此存此⽽已。夫六經之⾔治，德治也。《論語》云「為政以德」，雲「道之以德，齊之以禮」是也。其異於西⼈⾔法治者，則不從欲上⽴基，⽽直從性上⽴基，此其判以天壤也。
熊先生所指「求」與「存」，就是儒家的道德功夫，是為人做學都立根在涵養自身的德性，淑善修身在力行至誠。所以格物致知，修身齊家，治國平天下，是世界絕無僅有一套專注工夫，作為政治實踐的大頭腦。
孔子說的「德之不脩，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」孟子進一步說「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與。」又「我知言，我善養吾浩然之氣。」這裡有著脩德進業，操存涵養的工夫。
因此有《中庸》「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」的至誠以盡性之道，及《大學》三綱八德目的「在明明德、在親民、在止於至善」、「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」。整體為人治學有了一精微高明而完備的工夫學。
工夫是熊先生說的「從性上立基」，是孟子「君子所性，仁義禮智根於心」。本心所性的工夫之教，在王陽明的致良知，可以是極盡孟子盡心知性的立命教學。陽明說「性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性。」完全根據孟子「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」
陽明三十歲立誓「必為聖人之志」，結社授徒。三十七歲謫貶龍場時，經歷生死厄難，徹悟了格物之學，主張知行合一，奠定了致良知的第一步。尤其「一體之仁」，以「天下猶一家，中國猶一人」，惕勵人心坦蕩蕩的胸襟，宏益宇宙人生的真諦。致良知之教，刪蕪就簡，精熟的整合了儒家的工夫論。
陽明說「工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身功夫亦各有用力處。修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。」
這是他綜合《大學》格物及《中庸》中和為修身，所以立心體在明明德之事。陽明致良知之教，「大段心亦自正」作為工夫，正是孟子指出「從其大體為大人，從其小體為小人。」大段心為大體大事，「盡其心」就在擴充正心。
因此，陽明訓「格」為「正」，就不同朱子訓「至」，在「窮至事物之理，欲其極處無不到也。」表面是形成兩人詮釋的爭議，重點是陽明突出工夫的實踐，為了主動的意志才能打開闇而不明，鬱而不發的內聖外王事業。
基本上，朱子也是根據鄭玄、李翱的傳統，指「格，來也。物，猶事也」的訓解。但朱熹偏重在知性意識的「窮理」，有著不同鄭玄「其知於善深，則來善物。其知於惡深，則來惡物」為知善知惡的是非。陽明則是就此是非，轉向更為積極的「正心」做為工夫，所以「止於至善」是在事物上為「至」為「止」，因指「知行不可分作兩事」，只能從「事上磨鍊做工夫」。
這就關係「所性」，為何從「格物」來立義？即「物，猶事」，關係對「物」的理解。「物」是世界的表象，是事物的形式，「物」僅能存在人的心識之中被認知，是人知識及悟性的起源，進而理解整個自然及一切事事物物，都有其存在的理由及法則。
認識心能推知也能領悟有一個前知識的運用，這是認識主體的先天或先驗的機制，成為認識及理解經驗及體驗之上，作為原因的理智包含。如同一性賦予自我包含的肯定及矛盾性，相似原則為相互包含的可能性，充分原則為廣延包含的可確定性，等等知性的運用。這些知性經驗最終在提供悟性，理解並整合出如何認識一個共存的世界，一個被知覺為整合理性力的起源，以為理解一切生命的內容及其本質的根基。
領悟「物」的根源，有其知識引入共存起源的關注。認知作為具有客觀理性及推理一般邏輯外，也另有一層溢出一般邏輯，指向整體情狀的主觀體驗，在生命喜怒哀樂的狀態，成為思維一般倫理的本質。
個體作為前提，也就必須推導另有一個整體的事實，所以呈現為一體化的結果。個體作為主體，一個討論主體性為前提，就被包含到一個全體，為倫理意義的一般性意義。這是有限個體無法獨立於無限個體的萬物，一旦知性落實在一個無限概念，必然需要轉向另一個為無限樣態的領悟。這個內在感應為情態的內容，就不再只有知性在根據律上的認知，而是朝向一種充分理由的反省。這是致良知所追求的致知，成為「止於至善」的相應物。
朱子與陽明的爭議，在定義理性的不同包含的形態，朱子分析心性情氣的形式，是指出自我包含的理性原則，陽明講的是生命內容，在充分包含形態的判斷作用。
無論如何「天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德」，「有物有則」為懿德者，這是儒家共同的原則，知識的終極及人生的目的都在服務整體生命。所以「為政以德」，是熊先生說「不從欲上⽴基，⽽直從性上⽴基」。
陽明致良知只由工夫出發，要求「物」雖是個體化的知性活動，如果僅僅只反映在個人生存的欲求，而不知生存互動，有一個作為充分智性或悟性活動，揭示有一個完整不可分割的道德及社會性活動，如此知性就有落入為知及知道的兩層分析。相對，在工夫只能為一層，僅僅落在知行合一之中。這樣表示「知」與「致知」中有一個充分意義，為致中和的未發已發，就充分條件為內在為無限意義。成分的純不純與趨向的正不正，就不是屬性的是與不是的矛盾及知識這個認識的側面。
這就是陽明答顧東橋（璘）說的：
蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間。譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充同，血脈牒暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學斫以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非斫與論也。
（二）
陽明說「吾平生講學，只是致良知三字」，自然是指實踐工夫。致良知求放「靈明知覺」的本心，也因為主張「靜中待境」的證悟，就容易被誣衊為禪學。
致良知是陽明學說的核心經脈，他說人心就是仁，人心所在「誠愛惻怛」。誠愛惻怛，何以在致良知？陽明說：
欲誠其意者，必在於致知焉。致者，至也，如云喪致乎哀之致。易言「知至至之」，「知至」者，知也，「至之」者，致也。「致知」云者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。
「非充擴其知識」，同「知識技能非斫與論」，指朱子「窮至事物之理，欲其極處無不到也。」陽明格物致知為致良知，在中正中和心中的事事物物，所應所到所及於天理。
這是知行合一，進一步以致良知發揮《孟子》「盡心知性」及《周易》「知至至之，可與幾也，知終終之，可與存義也。」知致為致知才能「至之」、「終之」，如「喪致乎哀之致」。「格物」有一個可中和可中正的誠愛惻怛之心，達至應對為誠愛惻怛的事物。誠愛惻怛所以正之心，就等於誠愛惻怛所及之事物，誠愛惻怛不只是心所理解的理，也是作為正心的物。
因此說「誠其意，在致知，無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣」。因為「心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。」虛靈明覺就是正心，及物在誠愛惻怛的心。本然明覺的心，就是王龍溪〈天泉證道記〉記載陽明著名〈四句教〉為：
無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
總結精要致良知之教的規模，王龍溪說：
陽明夫子之學，以良知為宗，每與門人論學，提四句為教法。學者循此用功，自有所得。
致良知為良能良知，不學不慮，何以受到蒙蔽，就是所學所慮只有為己，處事精詳只在己見己有的私心，為人欲所蔽。「誠愛惻怛」的仁心就必須有個求存工夫的提振，不是關係知曉「誠愛惻怛」的天理，而在知覺「誠愛惻怛」的實踐。
所以「致」是至求本心，如同格物的「格」在中正放心，使心正不偏不倚，致良知在盡心知性。誠愛惻怛的良知，就是孟子說的「仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求」，致良知是仁道，為人做學不能絲毫一刻「放其心」者。
陽明學所以被誣衊為禪學，因致良知中「靈明知覺」的本心，以及「無善無惡者理之靜」作為待境靜坐。尤其王龍溪所記〈四句教〉的「無善無惡心之體」，無形中若似佛門般若無礙智的心知。
晚明李見羅（材）是最早質疑陽明禪學的嫌疵，指致良知是「知爲體，意爲用」，一面錯在「體用顛倒」，一面「心即理」的知意像似禪宗「明心見性」的頓悟修行。暗示陽明近乎「釋氏本心」，在識不識真如心性，根本不是「聖人本天」應該在道契天命與情性。也被劉蕺山（宗周）附和，指斥四句教「只教人在念起念滅」的「念」等等。
「知爲體，意爲用」，是陽明答顧東橋所說的「心之虛靈明覺」在一個「知」是意之體」及「意之所用」，指「心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。」也見陸澄「身之主為心，心之靈明是知。知之發動是意。意之所看為物。是如此否？」的提問。
陽明意思十分明白，知體意，因為知在意用，心的明覺，就在「應感而動」為主動者，知、意、物是體用一源，即體就是即用。陸澄「知之發動是意」就是即體即用，不免被人誤為在分解身、心、意、知、物的程序。如此這個主動意志，就誤解為一種意念，意識有一個意向，就落入禪宗心行處滅的自性。理解知體意用，應該在「良知應感而動」，不是意向起了一個意念。李見羅體用概念的分解，也如同朱子心性情三分，不是陽明「即心」重說在工夫。
體用一源，有一個根本預設實踐行為，不是在試圖解釋知覺，而是指符合知覺活動的本身，知覺只當注意力是活動本身，知覺本身才能由一個判斷成為參與知覺的活動者。即是知覺作成就實踐，不是成為概念及意念。知覺判斷常常以為擁有了既成的世界，注意力構成的意志行動，則是參與尚未形成的世界。兩者是有著不同的意義，王陽明知行合一到致良知，所指出的「誠愛惻怛」，無關討論「誠愛惻怛」作為認識的前提。
所以，致良知的工夫，應當只有這種惕勵警策，陽明說「正心者，正其物之心。誠意者，誠其物之心。致知者，知其物之心。」「心即理」，因為心能理其性，主動者有著「純亦不已」之心，如同陸象山「才⼀警策，便與天地相似」，也是《繫辭傳》的「能彌綸天地之道，⋯⋯與天地相似，故不違」。正心在惕勵警策心性，作為宇宙人生的中心。
理解「無善無惡心之體」，被誤解是佛門空如一切種智的道慧，應該先理解陽明如何把《大學》致知為「致良知」，綜合到《中庸》的「致中和」，指「無善無惡」是這個「喜怒哀樂之未發」為本心之體，不是空寂如般若的佛性。這是陽明說：
光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是「寂然不動」，便是「未發之中」，便是「廓然大公」，自然「感而遂通」，自然「發而中節」，自然「物來順應」。
因為有一個天理人心，為「無善無惡」只是在寂然不動，相映在廓然大公，為光明正大的心。同時，致良知因感而遂通，能中節正心來應物。
所以「無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡。是謂至善」，就不同佛家無善無惡的寂滅空理。陽明說：
佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。不可以治天下。聖人無善無惡。只是無有作好，無有作惡。不動於氣。然遵王之道，會其有極。便自一循天理。便有個裁成輔相。
致良知有一個裁成天地之道，輔相天地之宜的天理，作為遵王之道的王道思想。
陽明又說「減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑！何等簡易！」識得天理，簡易脫灑，這樣的靈明知覺同樣被誤為禪宗無執瀟灑的頓悟。但佛門本心是自性清淨心，為「見性成佛」的法門，在「見性是功，平等是德」，見性指般若，平等是佛性。自然不是格物致知，說的是「言之有物」在求存天理，格正人欲，不在追求解性般若的空寂。
陽明更譬喻過「本來面目即吾聖門所謂良知」，致良知是「孔門正法眼藏」等等禪宗口語，但他更陳述「隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。」
李見羅「知爲體，意爲用」，就是把心性視為二分，主張心不是本體，性才是本體。這正是陽明反對工夫被視為一種理論思辨的分析，道德成為知識的本體，最終無關工夫的實踐。心不是本體，心視為氣，成為一種被動的材質結構。陽明一向主張「體用一源」，「即體而言用在體，即用而言體在用」，所以良知是現成為主動的心，只有當下實現。
縱觀陽明致良知之教，就是把《大學》格物致知與《孟子》良知的相互貫通，為「致知」的良知。因為 「⼼外無物 ，⼼外無事 ，⼼外無理 ，⼼外無義 ，⼼外無善」。心是身體的主宰，性是人心的秉賦。另一面又把格物，綜合到《中庸》的致中和的中節順應。
這就是陽明說：
汝心，亦不專是那一團血肉。⋯⋯汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理，發在目便會視。發在耳便會聽。發在囗便會言。發在四肢便會動。⋯⋯這個真己，是軀殼的主宰。⋯⋯這才是有為己之心，力能克己。
陽明的本體之心，為克己工夫不是知識的知見，致良知不是直觀分析，只是實踐工夫中知所以是非的行知。所以陽明指「只說明明德而不說親民，便似老佛」。致良知是格物致知，不同於佛門「緣起性空」的空法空性。所以陽明說：
致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。
（三）
「致良知」是「學問大頭腦」，在「身之主宰便是⼼，⼼之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物」，「心、意、知、物」相互一致，才成「虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事」，為大頭腦中的心知意明。
唯心能具眾理，唯心能對應萬事，唯心才能無內外，所以：
我的靈明，便是天、地、鬼、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辨他吉、凶、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。
「心即理」的靈明之心，不是個體個人氣質，指的是所有每個大頭腦都能靈明這個「心體之同然」。所性在盡心知性，把靈明心的性理，應對於一切事物。致知盡心只是工夫，首先在大頭腦定知在致知，所以陽明說「知是心之本體」，也是「樂是心之本體」，就同然心體為知體意用，「致」就是「定」，就是「定者，心之本體，天理也。動靜所遇之，時也」的工夫規模。
「動靜所遇之」為「時」的工夫，才有對應一切事物而說「親民」。佐藤一齊《傳習錄欄外篇》指「定」為心的本體，這裡動靜時定與程明道〈定性書〉「廓然大公，物來順意」思想，旨趣相同，其說極是。劉蕺山在《陽明傳信錄》也是如此理解，他更指陽明在〈答倫彥式書〉的「動定」與「靜定」，最能表達陽明致良知之教的精神，就是陽明說的：
心，無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂；常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祗悔，所謂動亦定，靜亦定者也。心一而已。
劉蕺山說這段「與〈定性書〉相爲表裏。」他雖不滿陽明後學的空疏，卻十分肯定動定靜定在心一的「集義」。甚至蕺山由此更指出說「意者心之所存，非所發也。朱子所發訓意，非是」。由動定靜定，可知「傳曰『如惡惡臭，如好好色』，自言中之好惡，一於善而不二於惡，正見此心之存主⋯⋯意為心之所存，則至靜者莫如意。」
「一於善而不二於惡，正見此心之存主」，「惡惡臭」、「好好色」的「臭」、「色」，不是因為惡才為惡臭，而是本來存在一個非臭，才有另一個「惡惡臭」。惡不是「意」為「二」，只是意是一個「知」此「惡惡臭」的「是非」。所以是「存」不是「發」。
明明白白「至靜者莫如意」，所以「心外無理，心外無事」，只在心一於動定與靜定之時。動定靜定的致知，如《定性書》「夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應」。順應在心的廓然大公，就是陽明「事上磨鍊做工夫」的存養，是「靜者莫如意」，只有誠意者才有天命可言，不是「所發」是立在一個心意去推動，乃本身原本所存，就是體用一源。
「動靜皆有事焉，是之謂集義」，這是致良知所本孟子說的「至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閒」，作為「集義所生者，非義襲而取之也。」蕺山說「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良知。超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊，亦用知者之過也。」主要陽明後學「參之以情識」的泛濫，失之工夫上頭有一個定靜為集義的嚴謹處。
知體意用為體用一源，在蕺山「意為心之所存」就十分明白。知為心之本體，是致良知之教的核心思想，就因意的純亦不已。致良知把《大學》「格物致知」為「大頭腦」的思慮，避免落入知與行的二分，成為不充分的盡心知性，氣與志成為不純粹的工夫，「真己，是軀殼的主宰」，就踐仁知天，是《孟子》「親親仁也。敬長義也」的良知良能。所以說「定者，心之本體」。
心定及心知，就是樂天知命。三者為本體在「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人」，事事物物是靈明巧處的致知。自然不是佛門禪解中斥迷分別，蕩相遣執的空寂，「是非規矩」是當下省察的是非，不是止在識心上的概念，而是一種心體親親敬愛的行止。
以「知」言「定」是致良知與致中和的一體化，是以「心正則中，身修則和」。這也是陽明發揮了朱子「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也」，更是把程明道「廓然大公」定性在心的「未發之中」為靈明，在「物來順應」的「感而遂通」，就是「發而中節」的不昧。整體重在言心的本仁心體，工夫的理事洽合，無心不能精專誠意，意實心正，是以「知定靜安慮得」處，只著實在「親民」中的「民吾同胞，物吾與也」。
這是致良知「知」「定」為本心本體，其實踐理論就是建立在先驗性的體驗，被內省所把握，在這樣一個普遍⾃然的必然性與自由意志的結合，關聯理性有⼀個最⾼存在者為存在目的的論據。這正是陽明〈答汪石潭（俊）〉指出「夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。」所以說「君子之於學也，因用以求其體」。
致知工夫就在「因用求體」。所謂「因」就是「知」這個天命是一種先驗或先天的體驗。所以說「夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也。」道體雖體微難知，一旦觸及用就顯得易見易知。這是致良知，這個「知用之所以為體者」成為致良知的本義。
陽明「因用以求其體」也是常被誤解把體用二分，似乎先立一個體為目標，另有一個工夫緊隨在本體之後。這是沒有理解體用一源，有一個先驗體驗作為起源於思想的規定。「求其體」只是定靜與動靜之用，都是誠意存取其誠意中本體，七情六欲為感性，一旦領悟感性作為反思的一般概念，必然知道推解一般性，會有一個超越性天理的存用。陽明致良知作為工夫，就在求存這個領悟，當下只能成為行為物，不能只是作為認知物，才有倫理活動的意義。這是存在心的良知良能，所以相對「放其心」，所要知存取在心性中的良知良能。
存取不是我去存才去取，也不是發動，這是天理是本心所固有，存在感性的情到性的是非好好惡惡之心。只有相互對應，相為參照，如明鏡照形，如陽明說：
聖⼈致知之功 ，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物⾒形。
求存良知，必然是本體了然，天理昭彰。如同我發現有一筆如先驗為無限的存款，我隨時可以無限去提領使用，反之亦然。因用求體的本義，就在我知曉去用這個心已存的為善本性的本體。所以說「動靜所遇之，時也」，工夫不是靜養所存，才在行為去發動取用。這是喜怒哀樂之情樂，就存取心性為樂天知命者，這是陽明說的：
聖人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理，去人慾。
又說：
喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發。心統性情。性，心體也；情，心用也。程子云「心，一也。有指體而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通是也。」
這裡的喜怒哀樂是情緒，而是就心統心知性情之後的所發的性情，指的是倫理道德的情性，所以指「喪致乎哀之致」。這是「寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公，自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。」
這個先驗的體驗就是「因用求體」就是「知用之所以為體者」意義如張横渠「心能盡性，人能弘道也。性不知檢其心，非道弘人也。」及「性於人無不善，繫其善反不善，反而已。」「性不知檢其心」只有心能體其性。
這樣才能明白陽明以動定靜定，正是發明《中庸》的已發未發的喜怒哀樂，「因用求體」就是有一個「不可須臾離也」的道，作為致良知的根柢。
所以，孔子說「君子求諸己，小人求諸人」，證成在於自己，不在於外求。陽明雖說「⼼之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物」，但就「大人之能以天地萬物爲一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而爲一也。」人者仁也都是當下現成，為知意體用，只是「學問大頭腦」，在「身之主宰便是⼼，⼼之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物」，「心、意、知、物」相互一致。
陽明致良知之教，以孟子「盡心知性」，在「親親仁也，敬長義也」，綜合《大學》「格物致知」及《中庸》「唯天下至誠，為能盡其性」，成就了一套中國特有政治實踐的工夫論，透徹在「心體之同然」，樹立「天下猶一家，中國猶一人」外王事業，公天下的彌綸彞憲。
【奉元交流】第九屆匠心意蘊閩台文創週——奉元書院閩江義賣記
文／錢威良
編按：奉元學會應閩台青年創新創業基地之邀請，於 2024 年 11 月 8 日 ～ 13 日參加由福建省文化與旅遊廳主辦的「第九屆匠心意蘊 2024閩台文創週」活動，活動地點在福建省福州市的閩江岸邊的觀光景點「閩江之心」，藉此機會宣傳並推廣奉元書院與毓老師。
時序入冬，福州閩江畔，「第九屆匠心意蘊 2024閩台文創週」熱鬧展開。來自海峽兩岸的文創攤位江岸綿延，琳瑯滿目的商品在微涼的江風中搖曳生姿，叫賣聲、談笑聲、音樂聲交織成一片，好不熱鬧。
11月8日至14日，社團法人中華奉元學會受邀參與這場盛會，在閩江邊設攤義賣，感謝熊羿秘書長的邀請，讓我有為書院略盡棉薄之力的機會。攤位上，擺放著各式各樣融合傳統文化與現代設計的紀念品：印有毓老師墨寶「以夏學奧旨，尋拯世真文」的精美扇子，旨在以古人智慧啟迪今人；篆刻精巧的壽山石印章，方寸之間展現傳統工藝之美；融入四庫全書經史子集四色概念的資料夾，實用之餘更添文化氣息；印有書院標誌的保溫杯和環保袋，既是生活用品，也傳遞著書院的理念。
福州，又稱「五福之州」，這裡的氣候與台灣相比，少了些濕熱，多了幾分清爽。閩江水緩緩流淌，調節著城市的溫度，即使在立冬時節，也依然舒適宜人。夜晚漫步江邊，徐徐江風拂面，令人心曠神怡。置身於充滿文化氣息的城市，更讓人感受到一股獨特的魅力。
毓太老師曾說過，擺地攤也是一門學問，技能練達了，既能賺錢養家，又能磨練智慧，總比那些欺世盜國之徒強得多。他鼓勵年輕人要立志，要自食其力，即使是擺地攤，也能有一番作為，「中立而不倚，強哉矯」（出自《禮記・中庸》第十章）。「志」，是為自己的生命負責，不應混吃等死，淪為一具「造飯機器」。
我們在攤位前熱情地招呼往來民眾，向他們介紹書院的紀念品和弘揚毓老師的理念。過程中，有位老人對我們攤位上的易經讀本產生了濃厚的興趣，他拿起書本，一頁頁仔細翻閱，愛不釋手。或許是繁體字的魅力，也或許他從國學文化中感受到了一種久違溫暖的親切感。
與我們相鄰的攤位，是推廣桌遊和塔羅牌占星的台商夥伴。他們攤位前人頭攢動，歡聲笑語不斷，不少遊客虔誠地向占星師詢問自己的命運。看到這一幕，我心中不禁產生了一些想法：或許下次我們除了販售紀念品，是否也可以推廣一些無形的文化產品，例如書院開發的「字字珠璣」桌遊，或是未來計劃在樂齡中心推廣的「易經桌遊」？日後更可以藉由類似機會，向大眾傳播演卦的智慧，而非僅僅停留在占卦、算卦的層面。
占卦、算卦只是易經智慧的基礎應用，真正的善易者，不占卦，而是通曉因果循環和人事演變的道理，能以此引導人們趨吉避凶，安定人心。人們之所以會求助於算命占卜，乃因對於未知事物感到無助和恐懼，渴望掌握自己的命運。但所謂「天命」，其實就在人性，性之用即在吾心。心安定了，人自然就會找到歸宿，天下也就安定了。
作為知識分子，我們應當肩負起「內聖外王」的責任，以「士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎」的精神（出自《論語・泰伯篇》第七章），引導大眾正視自己的內心，明白「士尚志」，「士志於道」的道理。《易經・頤卦》有云：「舍爾靈龜，觀我朵頤」，與其羨慕外國的月亮，不如回頭審視自己，將中華文化的瑰寶傳承下去，讓更多人從中受益。
此次閩台文創週之行，雖然義賣所得不及往返機票費用，但過程中的收穫遠大於帳面上冷冰冰的數字。因為我們不僅讓更多人認識奉元書院與一代大儒毓老師，同時也體認到如何更好地傳播中華文化，對此有了新的思維以及文化激盪。相信在未來，我們能找到更多有效的方式，讓傳統文化煥發新的生機，照亮更多人的生命，「明兩作，大人以繼明照四方」（出自《易經・離卦》大象傳）。
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【公告事項之一】2025冬季課程
文／秘書處
【公告事項之二】一月行事曆
文／秘書處