公元2024年5月7日 夏曆甲辰三月廿九
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】不失故步 | 文／編輯部 |
| ◼︎【奉元問學之一】 讀《孟子・離婁篇・第一章》有懷 | 文／潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之二】融合各家．會通大道 | 文／吳克 |
| ◼︎【奉元問學之三】《大學》「絜矩之道」 以「格物致知」惕勵在「揆情度理」 | 文／陳有志 |
| ◼︎【公告事項之一】春季開課預告．週四-下半季〖人物志〗 | 文／秘書處 |
| ◼︎【公告事項之二】〔奉元論壇〕書院的當代弘教主旨、方針和意義 | 文／秘書處 |
| ◼︎【公告事項之三】〔奉元講座〕王國維的自我認同與自沉 | 文／秘書處 |
| ◼︎【公告事項之四】五月行事曆 | 文／秘書處 |
【編輯小語】不失故步
文／編輯部
節氣已是立夏，奉元書院春季課程即將進入下半季（春季課程），下半季吳克老師〖人物志〗課程（課程簡介），即將要開課，有興趣的學長姐趕緊來報名喔！如您對課程有任何建議或問題，歡迎隨時與我們聯繫！更歡迎加奉元書院官方 Line 帳號，只要輸入關鍵字（比如：課程、行事曆、電子報⋯⋯等）就可以查到相應的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）學會將於本月最後一個週日（5/26）下午二點舉辦奉元論壇，由奉元書院主辦並邀請咸臨書院以及元亨書院舉行奉元論壇，論壇主題〖書院的當代弘教主旨、方針和意義〗（論壇簡介）。此外，學會也將於六月第一個週日（6/2）邀請劉季倫教授做專題演講，講題〖王國維的自我認同與自沉〗（講座簡介）。歡迎各位學長姐、會員朋友一起來參加！
本期文章，都與不要忘記自己的根本這一概念有關。《莊子・秋水》記載：
且夫知不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷馳河也，必不勝任矣。⋯⋯且子獨不聞夫壽陵餘子之學行於邯鄲與？未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業。
這段原意是說公孫龍無法理解莊子的學說，就不要勉強去學，以免喪失自己原本學問的優點，後人由此衍生出「邯鄲學步，反失故步」的說法，意味學習或模仿他人的學問、技能、制度或體系，不能拋棄自己的根本。因為拋棄自己的根本，同時也代表失去了自己原有的長處與優勢，最終並不能真正壯大自己。面對充滿挑戰與變化的新時代，我們固然不應「故步自封」，必須虛心學習新知，但同時也不能「反失故步」，拋棄自己的根本。
你知道孟子最高的政治理想是什麼嗎？請閱讀：
〈讀《孟子‧離婁篇‧第一章》有懷〉
你知道毓老師是如何詮釋傳統儒道兩家思想的理念嗎？請參閱：
〈融合各家．會通大道 〉
你知道嗎？請見：
〈《大學》「絜矩之道」 以「格物致知」惕勵在「揆情度理」〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】 讀《孟子・離婁篇・第一章》有懷
文／潘朝陽
一
孟子指明仁心必須通過仁政，才有具體實存之意義，否則就只是玄虛空談之抽象說詞而已；「心」是內在的，是主觀性存有，而「政」則是外延的，是客觀性結構，仁德需有外延的客觀結構性的實現，若只是存放於內心，那只是一種本心的孤明內證而已。若就佛門來講，如果弟子只在自己心中悟解「空性」，那就只是「聲聞辟支阿羅漢道」，而非「菩薩道」；能確實依般若而普度眾生以慈悲行，這才是真佛教。《孟子》一書在很多地方都有同樣性質的論述，他之所以強調實踐仁政，這並非對著一般黎民百姓說的，這是特別針對當時各層級的為政之貴族的發言，他是提醒啟發為政者不可只是口中常常喊口號地宣稱自己很有仁愛之心，或真的仍有仁愛之心，但卻只是嘴裏說說卻遲遲不真正地以仁政而來護民育民，這樣的空洞實與昏暴之政沒有區別；再者，同樣重要的，則是為政之制度和法律之設計與施行，不可以不以仁愛之心為基本，否則，外在的行政很容易形成以刑為重的酷政。
茲以〈離婁・第一章〉之文加以詮釋。孟子曰：
離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。
此句話語點明離婁、公輸子和師曠都具有感官之能以及技巧的優越天份，而這只是必要條件，如果他們沒有「規矩」或「六律」，他們就缺少了充分條件，也就「不能成方員」、「不能正五音」；「規矩」和「六律」具有實踐的重要性和關鍵性，它是指外延性建構而具體的客觀架構，是器物、是組織、是道術、是學理。實則此理甚簡單易懂。而孟子的話語只是拿離婁、公輸子、師曠以及規矩、六律為引子來連結他要說出的重點，那就是「堯舜之道，不以仁政，不能平治天下」。
在《滕文公・第一章》就已提揭了孟子最重要的主張，那就是「孟子道性善，言必稱堯舜。」堯舜是內聖外王的最高典範，是仁心具現的仁王，其政治是行仁政公天下的太平世理想型境界。所以，在《離婁篇》孟子所說的「堯舜之道，不以仁政，不能平治天下」，有兩重意思，一是內聖的內在性仁心，必須通過仁政的外延性之客觀結構性之實踐，才能具有真實性和具體性；另一是堯舜之內聖加以外王的踐成，那個最終實現出來的就是公天下的太平世、大同世。
再者，孟子也贊頌大禹商湯文武等古代聖君，但他們則是開出實際存在的小康世政治的賢王，他們發展出來的政權是血統世襲的傳統王朝政治制度，孟子是就實然的現世之此種君王世襲之王朝而要求賢君良相能臣之愛民仁政。就堯舜言，是以德禪讓的公天下太平世的理想型，在現實史中，從來沒有實現，這是孟子提出來的仁政王道的最高標準；若就禹湯文武言，他們是在現實史上的存在過的聖王，以其等為典型，孟子則要求統治階級必須是有仁德的愛民護民的優良國君和丞相，內廷外朝都必須行仁政，亦即是道德倫理充要踐履之優良政治。若逆反而為，孟子主張人民有革命權。
孟子在《離婁・第一章》，接續再說：
今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：「徒善不足以為政，徒法不足以自行。」《詩》云：「不愆不忘，率由舊章。」遵先王之法而過者，未之有也。
朱子注釋曰：
徒，猶空也。有其心，無其政，是謂徒善；有其政，無其心，是為徒法。程子嘗言：「為政須要有綱紀文章，謹權，審量，讀法，平價，皆不可闕。」而又曰：「必有關雎麟趾之意，然後可以行周官之法度」正謂此也。
此句朱子所用伊川的兩句話就是指出為政須有仁德之心和仁德之政，缺一不可。而其所言「徒善」，就是指只是心內有善念卻不實踐於政治上，這是玄虛空幻的；而「徒法」就是指只在政治制度、組織、行政之上著力，但卻少掉了仁善之心，這是往往會造成迫害摧殘百姓的暴劣之政。兩者都是不可以的。
再者，這一句話語的末尾乃是孟子的仁政觀，即他說到的「《詩》云：『不愆不忘，率由舊章。』遵先王之法而過者，未之有也。」今人蔣伯潛解解說：「所引《詩經》，見〈大雅・假樂篇〉。愆，就是過失。忘，就是遺忘。率，循也。章，就是法律制度。意思是：為政之道，不要有過失，不要遺忘了，須遵守著前代聖王法度而還有過錯的，那是決不會有的。」先秦大儒孟荀皆多引《詩》、《書》、《禮》、《樂》來申論其仁義禮法思想，此處孟子所引《詩・大雅‧假樂》，是強調、叮囑周代為政者須遵循歷代聖王之仁道來行政治理天下，如果如此，那就可以平治周天下而不會出錯，孟子引《詩經》此經文，給出一個結論就是遵照先聖先王之法，就能善治，而這裏的「法」，當然是同時指聖王仁君的仁心和仁政之一體兩面的實現，而依據孟子之觀點，「先王」則是在理想型觀念史的以德公天下之堯舜和在現實史中的血統世襲之小康世之賢君良相能臣的優良政治之禹湯文武。再者，由孟子之所引的這句詩文，亦可見遵循先王之為政之法則，即同時重視「心」和「政」，此種思想和主張乃是華夏之仁政觀念的悠久傳統，從遙古至三代，大儒皆肯定為政之正路須是以仁心來外延而實施仁政的，孟子乃傳承周文甚至久遠之歷史的優良政治文化和思想，而此優良傳統在孔子的言行中亦早已繼承並發揚，形成為中國儒家政治之道，孟荀一樣地接續且弘揚之。
二
在〈離婁篇〉的這一章的後半段話語，孟子如此說：
聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
故曰：「為高必因丘陵，為下必因川澤。」為政不因先王之道，可謂智乎？是以惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡於眾也。
其實這一段話語是重複了前半句所說的道理。但吾人於此處亦可體悟另一種意思，孟子提到的「目力」、「耳力」是指人之感官的本能，是人徼向外面之存有物，而在目和耳中取聚形成現象，並且返回自身內部而得其感覺、感應，因此獲得自己和世界之間的聯結和貫通，使自己和世界整合一體，此即佛家所稱的「眼耳鼻舌身」與其官能運作下得出的「色聲香味觸」；前者是「根」、後者是「識」，亦即「識覺」、「感覺」。孟子再又提到「心思」，這就是人的思維本能，是「能思的主體」，以佛家名相言，就是「意」，而其得出的人之內部蘊生之心靈狀態就是「法」，因此統合起來就稱為「六根—六塵」，而這是佛家的觀念和論述，返回到儒家孟子，則有不同的著重點，其所云「心思」何謂？孟子在另一章句有說：
公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官，不思而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣。」［孟子‧告子‧第十五］
所以，所謂「心思」，就是「心之官則思」，即具足思維之主體能動之性和力，這就是人之本心，而「眼耳鼻舌身」本身是不能思的，彼等只是人體之器官，孟子指出人若徇於形形色色的現象而為其所引，那個人就必為這些繁雜紛冗的無窮現象所障蔽，因而墮落沉淪不返，此種生命形式，就是為「小體」所牽控的小人，小體即是「感官」；與此相對，能以本心之思為定盤針來決定生命形式的，那就是立乎「大體」的大人，大體就是「心官」。孟子特別強調大人的主體能思之心官，是天之所予的，亦即是天命於人的本性，這就是良知良能。
回到《離婁》第一章的這段句子，所謂「規矩」、「準繩」和「六律」，是人發明的客觀、架構之工具，它不是感官能得到的，而是心官通過思維才能得其內在理則而發明出來的，所以此處孟子所表明的是人之天生之「知性理性」的能力，換言之，通過本心的知性理性之思維而認識現象，追索其律則，理解其原理，因而建立了知識乃及於科學。再者，孟子又補充而說的「為高必因丘陵，為下必因川澤」，此句的精神亦是通過人在其生活環境中，於地形的人地關係不斷累積的經驗而歸納出來的法則，那就是人依附於相對區位而有不同的地理環境狀況，因而就會有不一樣的回應和調適，這樣的思維和運作，是本心的知性理性的學習得來，是知識，其發展之下就是經驗科學。
接著耳目感官和規矩、六律的關聯之敘述之後，孟子接著說到「既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」此處孟子將心思和「不忍人之政」連接為一個系統，「不忍人之政」是仁政，所以，與其相對的心思就是良知良能之仁心；在這點上，孟子明示本心的另一天命之本能，那就是心之德性理性，它擔負了人的道德倫理的體悟和實踐。因此，主體能思的心官，在孟子，乃是整合了知性和德性而為一的生命總體。總之，孟子主張仁心仁政的儒家政治觀，仁心具備了知性和德性之先天理性，而此雙元合一的仁心從內在之仁義發出，規劃設計了具有外延客觀架構之仁政而實踐了愛民護民之優良政治。孟子所言仁心仁政內聖外王的邏輯是具有普遍義的，譬如醫師的行其優良愛人之醫術，其視病如親的仁心是必要條件，而其擁有優越之醫院、充足的治療儀器以及進步的藥材等，這些就是仁醫他需要的充分條件，兩者是必須兼具的；行仁政之理亦同。
孟子明白指出仁政和惡政之根本原因，就是「惟仁者宜在高位，不仁者而在高位，是播其惡於眾也。」仁王聖君以其仁心而施仁政，所以為政必須是仁人居九鼎之尊高之位，如果廟堂之上居然是殘暴冷酷昏愚之奸邪輩蹲踞盤捲如毒蛇猛獸，則生民之命慘矣。
最後孟子嘆曰：
上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。［……］上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣！［《孟子‧離婁‧第一章》］
朱子注釋此段章句說：
此言不仁而在高位之禍也。道，義理也；揆，度也；法，制度也。道揆，謂以義理度量事物而制其宜；法守，謂以法度自守。工，官也；度，即法也。君子小人，以位而言也。由上無道揆，故下無法守。無道揆，則朝不信道而君子犯義；無法守，則工不信度而小人犯刑。有此六者，其國必亡；其不亡者僥倖而已。
朱子解說此段章句十分明白，一個國家如果是君王昏昧暴虐，不仁無智，而其臣工百吏也傷德敗義，貪贓枉法，於是黎民百姓也就隨之無法有基本的生活之道，也無法得到儒家倫常之教化，在上位的統治層天天污瀆禮義，而在下位的庶民層則時時干犯刑法。這樣的國家之所以還存在，乃是僥倖之故，其滅亡只是有遲有速而已。孟子斥之曰：「上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣」！孟子是戰國中末期的大儒，生活於此劇亂世，他親自目睹多少大小諸侯國正是無禮無學而上下皆亂臣賊子；以史為鑒，今日之臺獨政權的君相官吏及臺灣一大批無知不德的人民，不也是正好符應了孟子這裏的結論嗎？如此之臺獨臺灣，其危機就是「上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣」！
甲辰（2024）五月三日，寫於臺北‧天何言齋
【奉元問學之二】融合各家．會通大道
文／吳克
編按：作者吳克老師，為中華奉元學會現任理事，本文為吳克老師在奉元學會主辦〖第二屆夏學國際學術研討會〗所發表之文章，會後收錄至《夏學論集（貳）：愛新覺羅毓鋆先生逝世八週年紀念》，頁 33-36。吳克老師將於春季下半季的週四晚間講授〖人物志〗課程（課程介紹），歡迎有興趣的學長姐，一起來聽講！
本文根據中華奉元學會出版的《毓老師講老子》一書內容，簡要介紹老師對中華傳統文化、道家思想、儒家與道家關係的的一些基本理念。
第一、中華文化自開生面：老師講學時一再強調中國歷史悠久，有自己的傳統文化，每個時代都有重要學者出現，尤以先秦思想為盛，名家輩出，所以講學範圍以先秦各家思想為主，另則旁及漢朝董仲舒的《春秋繁露》、劉邵的《人物志》等。老師上課時特別強調，「中國近代為什麼失敗？就因為完全西化。」（頁 84）。因為中國今天在思想上沒有樹立，不論那個主義，完全洋化，中國老百姓不接受。所以很多大儒都沒有成功．而今天的問題，就是要建立中國的思想，如果不解決這個問題，還是要失敗。
老師上課經常提到的比喻就是，要加強中國人的營養，必須把麵包的營養，放在饅頭裏，讓老百姓喜歡吃，這才行。也就是說「全盤西化」行不通，而中華文化也有自己的優點長處，讀書就是要發掘自己文化的特色與優點，加以發揚光大，如何建立自己的哲學系統，老師勉勵大家，這是同學未來在學術上需要努力的方向。
第二、思想相通，何須分家：老師在講授老子第二章，說明莊子第二篇齊物論時，強調《禮運．大同》：「貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己。」特別說明，中國思想都如此，不必分那家。等到分家越清楚，越不像玩意，那是分屍，一分屍之後，大家越看不起了。那是過去有意如此（頁 94）。
也就是說，不論道家、儒家或法家，他們只是下手處不同，結果都是一樣的。各家都得為老百姓謀福利，至於是否能夠做到，那是另外一回事。
第三、內聖外王．儒道相通：在老子第一章，老師講述筆記時指出：「天之道利而不害，聖人之道為而不爭」與《中庸》所說：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」相通。老師就一直強調，儒道兩家在思想上有許多地方相通。約略整理，以下幾個地方，兩家是近似的。
- 老子思想本於易：老師在講《老子》第二章：「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」這就顯示出道之動，所以老子強調「反者道之動」，這與易經所說完全一樣。與《易經．繫辭傳下五章》所言：「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。⋯⋯往者屈也，來者信也，屈信相敢而利生焉。」顯然兩者相通（頁77），甚至進一步認為老子還是易經的注解，不讀老子，還不知易經那麼神。所以，老師認為，先秦的書可以比較著讀，更能觸類旁通（頁 78）。
- 自然之道．人為之道：老子的價值就在於「知常」，因為「知常」，所以不妄作，妄作就會凶。歷史上有許多人妄作，下場都不好。老子所說與《中庸．十一章》：「素隱行怪，後世有述焉。吾弗為之矣。」是一樣的（頁 57）。老子強調自然之道，儒家也是如此。
在講授老子第十章時，老子思想是「不創」、「不倡」、「不為」，「則物自賓而處自安矣」。這就是順自然之道，不需要唱高調，也不用人為造作，也就是不人自為道，萬物就自然賓服。相反的，現在世上，許多人「人自為道而遠人」。這種想法和孔子相通，所以孔子說：「述而不作」（《論語．泰伯》）、「惟天為大，惟堯則之」（《論語．泰伯》）、「予欲無言」、「天何言哉」。孔子的思想和道家的「法天、法道、法自然」彼此相呼應（頁 176）。
所以儒家與道家都強調「法自然」、「法天」，真的明白自然是什麼，天是什麼，就不會強行以人自為道，來取代自然之道。這樣一來，人就是道，道就是人，達到「民無得而稱焉」的境界（頁 232）。 - 治身嚴格，言行一致：在儒家而言，強調修身養性，自古即然。修身的步驟是「定、靜、安、慮、得」、從個人到處理國家世界大事必須經過：「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的過程。經過這些過程，人才能具備泰山崩於前而不變色的定力，個人良知才能合乎「道」的標準，有了這些條件，就能「誠於中，形於外」。儒家強調道德修養，道家也不遑多讓。
《老子》在第二章說：「是以，聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。」人不要想掌控一切，不要以為一切都是自己的功勞。同樣的在第十章也說：「載營魄抱一，能無離乎！專氣致柔，能嬰兒乎！滌除元覽，能無疵乎！愛民治國，能無知乎！天門開闔，能無雌乎！明白四達，能無為乎！」人像嬰兒一樣，可以為「雌」，不必事事爭先。
第十六章也強調：「致虛極，守靜篤。」靜也是儒家所強調的功夫。第二十章：「絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。」第十九章：「見素抱樸，少私寡欲。」就是回到人之本性，而只有「見素抱樸」才能明道，明道就是「致虛極」。以「極虛」不窮，來應天下不窮之事，自然可以做到「無入而不自得」的境界（頁 254）。
老師說，這些都是老子強調個人修養的重要，所以道家既不頹廢，也不消極，更不是西方所說的嬉皮，讀《老子》，千萬不可誤解他的原意。老子治身之嚴，不亞於儒家（頁 89）。 - 言行樞機．不可輕心：在《易經．繫辭傳上八章》裡面說：「言行君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎。」老師借用這句話來解釋《老子》第十七章：「悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。」既然「貴言」，就不能隨便講話，能夠「貴言」，才能做到「貴信」，講話才有信用（頁 237）。
- 挫銳和光．內聖外王：老師在講授《老子》第四章：「道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。」又重複引用「力惡其不出於身也，不必為己，貨惡其棄於地也，不必藏於己。」（《禮運．大同》）在建設國家時，每個人都要拿出自己的力量，有好處也要大家分，所作所為都不是為了自己。
並進一步說明，「挫銳解紛」四個字，就是儒家內聖的功夫，人必須先挫自己之銳，先解自己之紛。至於「和光同塵」就是儒家的外王功夫。用光把別人和了，修養到忘我、無我的境界，然後能夠與人同塵，達到和而不流的境界（頁 121）。 - 元與真同．不誠無物：《老子》第十章：「載營魄抱一，能無離乎！專氣致柔，能嬰兒乎！滌除元覽，能無疵乎！愛民治國，能無知乎！天門開闔，能無雌乎！⋯⋯」老師在講解這一章時，認為「載營魄抱一」就是儒家所講的修身，在修身的時候，必須「抱一」，一就是儒家所說的「元」，這個「元」就是我們的老祖宗，儒家所言來自《易經．乾卦．彖傳》：「大哉乾元！萬物資始，乃統天」。儒家的「元」，就是王弼說得「人之真」，也是儒家說的「人之性」。所以儒家、道家所說的道理都可以串在一起講（頁 166）。
「載營魄抱一，能無離乎！」，告訴大家，做一位領袖人物，不能離開大本。這個大本在儒家來說，是指守住人的「性」，對道家來說，是守住人的「真」。無論「守性」、「守真」，都不是一時的，而是永遠不離的。所以儒道兩家在最根本之處，並沒有太大差別（頁168）。
第四、知行合一．道非形上：儒家強調「知行合一」，只是知道是不夠的，必須能夠做到，才算真正明白道理。老師上課也經常說：孔子學生「子路」是第一位強調「知行合一」的學生，所以一直鼓勵學生，讀書不必多，真明白一、兩句，心領神會，能用上就夠了；如果不能用，則所學都是白搭。
所以老師在講授《老子》第二章：「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。是故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」時，強調這一段話在說「道之動」，所以道不是空的，得有用，有對象（頁 77）。
講第五章：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間其猶橐籥乎，虛而不屈，動而愈出，多言數窮，不如守中。」老師說，儒家講「中道」，老子講「守中」，得「守中」，才能「不窮」，這些話都得自己去悟，沒有悟得「妙」，那是不行的，這些都不能當文章來讀（頁 128）。所以老師強調，我們講書，要脫去馬路上那些智慧人研究老子的方法，用笨方法研究老子；看看到底有幾句話是形而上的？老師批評現在的人，易經沒讀，就講形而上；老子沒讀，也形而上；莊子也形而上，結果成了「裝子」。老師對這些都不能認同，認為這些都是亂講（頁132）。
老子的「道」是不容易理解的，老師在講《老子》第十四章：「迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道以御今之有」，所以「道」沒有古今，沒有新舊，沒有光明、愚昧之分。能夠掌握「道」，就可以「御今」（頁 206）。
第五、法家思想．出於老氏：在先秦時期，百家爭鳴，對當時政治發展各有主張，有的主張小康，有的主張大同，各是其是。老師認為，夏學傳統的主張是大同世，這是過去的學統（頁62-63）。
一般都說「商、韓出自老氏」，但是商、韓讀老氏之書沒有讀通，而造法家之言，明乎此則知老子為法家之組，他的道道，超過商韓。因為商韓未明老子最高境界，故有流弊。所以老師一直強調，「悟得老氏妙，商韓弊可調」，這全在乎學者。所以學者必須自己深悟自得（頁137）。
【奉元問學之三】《大學》「絜矩之道」 以「格物致知」惕勵在「揆情度理」
文／陳有志
（一）
《大學》與《中庸》闡揚孔子的忠恕之道，是作人與為學的綱宗。毓老師說《學庸》是在「學大用中」，可以槃深經道，宏偉倫紀。又說《大學》與《中庸》「是夏學的耳目，是中國人的良知」。《大學》以「絜矩之道」，格物規模，在成己成物，《中庸》以「君子之道」，以中導和，因情性而達道。所以是經世濟民之學。
《大學》三綱八目，總括群經，可以「學大」。學大固本就是孟子「立乎其大」，「從大體」在「物交物，則引之而已矣」。《大學》以「絜矩之道」，引體成大，也是莊子說，因能「判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容」，恂達成了這個「內聖外王」的教學規模。（《莊子．天下》）
「絜矩」以「度長絜大」，端立在「內聖外王」的範度。也是莊子指出「以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也。」（同上）參驗稽決在「一二三四」，作為「本數末度」的辯證，即是「明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」，所以能「以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之『君子』」（同上）。
所以，《大學》「絜矩之道」，也就是《中庸》的「君子之道」。最早見於莊子說的「內聖外王」，莊子所闡釋儒家的教學。在莊子點出的「一二三四」，猶如《大學》「所惡於右，毋以交於左。所惡於左，毋以交於右」的「上下左右」。
大體中用，因以感格性情，而能「氣壹則動志」。因「止於至善」，能作為人道之本，更是作為政道之要。成己成物，能「判天地之美，析萬物之理」。所以，「絜矩之道」上下左右，而「周圍天地而不過」，「君子之道」不偏不易，而「曲成萬物而不遺」。
這就是朱熹以《四書》，作為聖學傳授之本。會首在《大學》，視為聖學全體大用的規模，以「三綱八目」立為一切文範教化的典謨。
「規模」的本義，朱熹說「《大學》之明法，外有以極其規模之大，而內有以盡其節目之詳者」。因為「三綱八目」，外極一切法式，內盡一切文理，攬總群經要旨。義歸在「內聖外王」，是一切宏論學問的始基規模。
所以朱熹私淑程頤，推尊程頤稱讚「《大學》，孔氏之遺書而初學入德之門」，「《中庸》，孔門傳收授心法」。所以完成《四書章句集注》，是他一生做學問，弘揚儒家的最大心願。
《四書章句集注》以《論孟精義》為主，加入《大學章句》及《中庸章句》。前者歷經二十多年的研幾探賾，賅括經義，旁徵博引，共自兩漢以來至兩宋，計有五十多家。最後成為《四書》經解的集大成者。
《大學章句》及《中庸章句》，以「章句」整理章目，重在闡發章宗的義理，所以「實始尊信此篇而表章之，既又為之次其簡編，發其歸趣，然後古者大學教人之法、聖經賢傳之指，粲然復明於世。」，不同《論孟精義》，要求深求正解字義。
「章句」的重要性，雖歸趣在教法，其實真正的本質，在依循法式中思想的依據。這是朱熹根據程顥、程頤道學性理的主張，有兩個原因。
其一，程顥、程頤認為「凡學之道，正其心，養其性而已」，程頤又主張「古之學者，先由經以識義理。後之學者，卻先識義理，方始看得經。」章句《大學》，在豁達學門的規範，章句《中庸》以收效性理的心法。所以《大學》是入德之門，《中庸》是收住之法。
另在「後之學者，卻先識義理，方始看得經」的背後原因。也是第二個原因，在佛門指山河大地，一切森羅萬象，為色心攝法，都是虛空滅寂。「諸法空相」的法門主張，使一般人混纏到儒學的心性說，造成「儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏」。
佛門染心妄境與八正道規模，掩蔽儒家「內聖外王」的心法規模。所以《大學章句》作為《四書章句集注》之首，是朱熹要求「先讀大學，以定其規模」，「大學是修身治人底規模。如人起屋相似，須先打箇地盤。地盤既成，則可舉而行之矣」。
《四書章句集注》間架在《大學》的三綱八目，以傳道立言，「為天地立心」。所以「四書」合編，有一個學理及學習的模規及秩序，是朱熹說「學問須以《大學》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，規模大。」及「《大學》、《中庸》、《語孟》四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得此四書，何書不可讀！何理不可究！何事不可處！」
朱熹視《大學》「三綱八目」的教學，一面反對佛家，一面匡救漢唐訓詁的弊端。他說的「思索義理，涵養本原」，首在明白義理，深解這個「規模」的綱格及方向，才能透法心法「涵養本原」。正此在「窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理」，成為儒學的中興。
故《大學章句序》說：
《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
這樣「益窮之，以求至乎其極」的「知至」，是《四書章句集注》以《大學章句》作為規摸的「篇首」，其實就有另一個重要，成為規模的「群言之首」，就是朱熹補訂「格物致知」的內容。
即是，指出《古本大學》：「（第）五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。此章舊本通下章，誤在經文之下。閒嘗竊取程子之意以補之」。《大學章句》一面是繼承程顥、程頤，原各有一本《改定大學》，另加入程頤「格物」在「窮理」的解釋。合併兩者成定本及定說，將《古本大學》章句成為《新本大學》。
（二）
《大學》是「初學入德之門」，初學不只是初級階段，更指首要在理解正宗學門。朱熹說：
小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規矩做去。大學是發明此事之理。（《朱子語類．學一》）
《大學》「知止」就在此中的事事理理，萌發明明德的「絜矩之道」。顯見在行事能「定、靜、安、慮、得」，綱維「在明明德，在親民，在止於至善」。所以，成己在「格物、致知、誠意、正心、修身」，成物在「齊家、治國、平天下」。
以「絜矩」為器度，就是以忠恕為法式。莊子說儒者為搢紳君子，能「以法為分」，有種種事事物物，就有種種條目之理，能表名本末先後，參驗稽決，就可以慎終如始，終始如一。所以「有親則可久，有功則可大」。
《大學章句》是朱熹卓爾卓裁的貢獻。專注「蓋釋格物、致知之義」，立理致說，裁成定本定說，所在核心的意義，就在第五章：
取程子之意以補之曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在「即物而窮其理」也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。
以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
朱熹解釋「格物」，為「知之至」，「格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」就是程頤說的「格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然後足以致之，不窮則不能致也。」
這也是朱熹進一步再具舉相配《中庸章句》，釋「中和」為「其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和」，把程頤心情理三分，嬗變成情性二分，成為著名的「新中和說」。
「格物」以知至正情，就是同於「《中庸》工夫密，規模大」。《大學》三綱八目，明確功夫的條目，《中庸》心法縝密而精詳，兩者在章句義理，相為呼應。所以，《四書章句集注》是全體大用，成為性理之學，中興了儒學。但情性二分，潛在過於偏重認識法則的分析，是否符合孔孟仁義的實踐精神，就成為後儒之間的爭議。
原本《大學》揭櫫「絜矩之道」為外王之學。其中「物有本末」，以「知本」在「情盡其辭」，「格物」以「親民」在「知止」。這也是近於《中庸》「君子之道」以「戒慎」能「隱微」，所以「喜怒哀樂」為中和，能至誠無息，能至情至性。朱子解釋「格」為「極至」，「中」為「格正」。尤其「格物」之說的爭議，劉宗周《大學雜言》指出「古今聚訟有七十二家」。
相對程頤、朱熹，王陽明《大學古本旁釋序》直言：
大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。
又
誠意之極，止至善而已矣。止至善之則致知而已矣。正心復其體也。修身著其用也。以言乎己，謂之明德。
「格物」只是「誠意」，即是致知，就正心復體，在反本「吾心良知之天理」。
至於，王陽明指「致中和」為「謹獨」，就是「慎獨」。他說：「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在謹獨。」即以「致良知」，「致」是「擴而充之」的「推己及人」。如此，朱熹與陽明相互對立，形成兩大不同門派。
毓老師說「奉元」在「天工人代」，「明明德」是「報本思想」。那麼，「格物」與「絜矩」的解釋，是什麼？
毓老師說：
「大學之道」，學大之道。學大，法天，學天，即天學。學天的方法，首要「在明明德」。
格物致知，物格而後知至，「知之至」，知到最高境界，『知至至之，可與幾也』，才可以參與最機要的事。
又「『在明明德』（在）『為天地立心』，尊生」，所以「『在止於至善』（是）『為萬世開太平』（而）『榮生』」
《大學》「知至」與《中庸》的「中和」的關係，毓老師說：
《大學》自『中和』引申，再認識「獨」。「致中和」，是一功夫。「獨」，乃是喜怒哀樂將發、未發之際；慎獨，即誠己意，慎於意念初起之始。
毓老師對「絜矩之道」的解釋，是：
「絜」：一、鄭玄注，猶結也，挈也。絜己，潔己。二、音斜，《朱子章句》云「絜，度也」。三、音亦，度量也。《莊子．人閒世》稱「絜之百圍」，《釋文》云：「絜，約束也。」《說文》曰：「括，絜也。」《史記．秦始皇本紀》云：「度長絜大。」引申為衡量。
又說：
「矩」，畫方之具。《荀子》所謂：「五寸之矩，盡天下之方也。」（《荀子．不苟》）。「絜矩，聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡。古今一度也，類不悖，雖久同理。」（《荀子．非相》）。
毓老師的結論：
絜矩之道：一、子帥以正，孰敢不正？二、己所不欲，勿施於人。三、己欲立而立人，己欲達而達人，故能推己及人。絜矩之道，即推己度人之道。
最終「絜矩之道」，趣旨在「己所不欲，勿施於人」的忠恕之道。「格物致知」就在「為天地立心」為「尊生」，能參與機要，「與天同功」。即是「尊德性，道問學」，德行與知行，相互為一。
（三）
熊十力說：
汝曹不悟六經宗要，宗者，宗旨。要者，綱要。讀《大學》，可悟其宗要。⋯⋯讀《大學》，可會其精神。三綱領八條目，漢、唐諸儒皆莫能解。程朱始發其覆。至陽明而闡其理要。余今採二派之說，而為疏決如右。⋯⋯由此以治六經，當知立人極，奉天常，天常，謂究極的真理。奉者，敬以持之而不敢失也。正性命，利群生，莫大乎經學，其可一日廢。
「立人極，奉天常」，即是「奉者，敬以持之而不敢失也」。此是，熊十力宗本《春秋繁露》，以「奉元之應」在「變一為元」。「人道浹而王法立」就是立元神為「國之始」，事法在「天數俱終始」成為外王之學。正是《春秋繁露．王道》「《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。」
這也是毓老師說「奉元行」在「立元神，報元恩」。因此，毓老師「格物」及「絜矩之道」的立論，學天在「尊生榮生」，知幾在「誠意」。整體近理於王陽明及熊十力。
毓老師以「奉元行」是奉元學，說《學庸》「是夏學的耳目，是中國人的良知」。正是王陽明「吾心良知之天理」，以「物格則知致意誠，而有以復其本體」，始能「致知則存乎心悟」。毓老師「絜矩之道」陳列三義，正是熊十力指的「程朱始發其覆。至陽明而闡其理要。余今採二派之說，而為疏決」。
疏決「尊德性，道問學」為要理，就沒有偏廢。也看到《四書章句集注》補正第五章的「釋格物、致知之義」，重在「理有未窮，故其知有不盡」以「格物窮理」在「盡性」。疏失了第四章「知本」，「盡情偽」在「盡辭」。
即是《大學》第四章，指「子曰：『聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！』無情者不得盡其辭。大畏民志，此謂知本。」朱熹少了發揚程顥、程頤重視《樂記》「感於物而動，故形於聲」，深思自求的「反身而誠」。
《二程遺書》說：「《禮記》除《中庸》《大學》，唯《樂記》為最近道，學者深思自求之。」程頤認為：「《禮記》之《表記》，其亦近道矣乎！其言正。」理解《大學》格物致知與《中庸》致中和，不能忽視「情盡其辭」，切近《樂記》「情動於中，故形於聲」，與《表記》「君子隱而顯，不矜而莊，不厲而威，不言而信。」這裡有一個「情欲信（真），辭欲巧（善美）」。
這是關係君子所樂與君子所性，情感形著於中和，分定在美善為真。是孟子說：「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」所以，盡性根於心，也是「可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」
朱熹說「大凡學者必先理會『敬』字，『敬』是立腳去處」，「格物」自然也不能離開愛物之情與敬物之誠。「致察而操存」在「涵養須用敬，進學則在致知」，更離開不了「情盡其辭」，作為忠恕之道的本末及終始，也有善信美大的聖真神誠。
程顥、程頤重視《樂記》及《表記》，熊十力另深入《儒行》，指出善信美大的人格氣質，說：
余既疏決《大學》首章，今當採《儒行篇》略加論正。上追晚周儒風，以為來者勸。鄭玄《三禮目錄》云：「名曰《儒行》者，以其記有道德者所行也。儒之言，優也，柔也。能安人，能服人。又儒者，濡也。以先王之道，能濡其身。」
熊十力指濡感優柔，安仁為儒行者，也是莊子說儒者君子能「判天地之美，⋯⋯寡能備於天地之美，稱神明之容」。本都是《二程遺書》說：「唯《樂記》為最近道，學者深思自求之。」所以近道能深思者，就在他們早年為學的目的，所要「尋顏子、仲尼樂處，所樂何事 ?」。這種「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」因在「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」這是程頤說的聖賢就是天地氣象。
朱熹《大學章句》重在「窮理盡性以至於命」的義理文禮，也就不能遺忘另一面的「和順於道德而理於義」，同感同情，可以誠真和順，可以相互相成。理性首先總是在同等感覺的生理系統，其中也有著可共有，成為相同追求的對象及情感，在種種知覺印象，各種經驗組合出來一個整體意象，作為整體反思的可共性思維。
所以，相互關係的情感，不能僅僅成為一種簡單屬性下的對象化知識，應更有其精誠所在的真性，可以一再綜合出一個善和，又可同感溝通的感通原則。成為完整的意象及意向，一種感受這個相互親厚，互為融合。因此，增益事實為盛大，充實可欲為盛美。這就是忠恕之道，在至誠無息，知止盡極。
這部分理要情感的疏決，就是王陽明指「《大學》之要，誠意而已」，存在「盡辭盡情」在「引其求之者有其要」為「誠意」者。忠恕之道，就是絜矩之道，旨在「致知則存乎心悟」。本是孟子「從大體」的「物交物，則引之而已矣」，潛在感發中的淳化美真。
王陽明《大學問》，因此說：
故止至善之於明德親民也，猶之規矩之於方圓也。尺度之於長短也，權衡之於輕重也。故方圓而不止於規矩爽其則矣。長短而不止於尺度乖其劑矣。輕重而不止於權衡失其準矣。明明德親民而不止於至善亾其本矣。故止於至善以親民而明其明德之謂大人之學。
「規矩之於方圓」是「絜矩之道」，因能「復其本體」就有可存乎的心悟。所以，可以學天學大，與天同功。「亾其本」，只是「昏迷不恭，侮慢自賢」，不知反本，不能知本以報本。因此，「格物致知」不能只是一種認識規模，更有這個真誠相互感通的掄運法式。
這是《大學》「絜矩之道」以「忠恕之道」在「止於至善」，如《中庸》「君子之道」在「本諸身」的「擇善固執」。所以《中庸》「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」，以誠為道，擇善更要固執，才能「止於至善」。
（四）
最後，關係「絜矩」理法同功，性情同合。孔子說：「文之以禮樂，可以成人」，作為禮樂情同，為何可以作為知識？也是作為感悟格式？即是「絜矩」，何以說是一種感悟知識，其中作為格式的原意，是什麼？
王艮說：
吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。⋯⋯格物然後知反己，反己是格物的功夫。
王艮將王陽明「止至善之於明德親民也，猶之規矩之於方圓也。」進一步解釋「『格』，如『格式』之格，即後絜矩之謂」。所以「曰『物格』。吾身對上下前後左右是物，絜矩是『格』也。」
所以，「身對上下前後左右是物」。因為，可對應是物，所以知止，在「知方之不正」。就是孟子「物交物，則引之而已矣」，反思為領悟而引之的格正。意思與荀子同樣，荀子是最早使用「絜矩」，作為度功規模，說「聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡。」
可知《大學》的「絜矩」，出於《荀子》。綜合「格」與「絜」，作為《大學》及《中庸》「心性天命」及「內聖外王」的忠恕之道，意義同是《禮記．經解》指：
禮之於正國也：猶衡之於輕重也，繩墨之於曲直也，規矩之於方圜也。故衡誠縣，不可欺以輕重。繩墨誠陳，不可欺以曲直。規矩誠設，不可欺以方圓。君子審禮，不可誣以奸詐。
荀子又說「五寸之矩，盡天下之方也」。何以是「五」？不是「一」，也不是「二、三、四」，等他數？這應該是關係傳統位值定數，作為審度辯證中的籌算，以及數理作為知識，最後演化成為本體宇宙論的存在思想。
「絜矩」本是衡量。當作為「繩墨誠陳」及「絜矩之道」的誠信，就是把衡量的公制化，其中的權衡措施，被追加並理解成權衡公眾倫理及公權事實，一個可法式為成法模式。
理解數理，作為可知世界的可度量部分。就在反思可度量思想的作用，其中所賦予一個可陳述辯證性的謬論知識。所以，可度量的要點，不在衡量的作用，而在發覺造成謬論的來源，才是定量成為平等性，這個假設性的起源。
所以，謬論的來源，才是度量反思，是作為任何論證階段的起點，而不是那個被度量的終點。這就是「君子審禮，不可誣以奸詐」。也是理解《大學》第四章「聽訟」及「無情者不得盡其辭」，作為「知本」及「絜矩之道」的起點。
這事實與數理圖式中反思邏輯，所以成立為一個規模思想。如「無情者不得盡其辭」，任何違反邏輯的形式，可以一直追根究底到。如同，違反幾何空間的空間坐標，也可以是一種事態，也可是一種可共有的共性等等發展。這個存在狀態及存在事態及事實，都有一個合理及謬論，相互共構出來的可推論的含義。
同時，任何理解傳統中國「數五」。基本上，就無法迴避存在勾股數的「斜邊數」。荀子數「五」的意思，是不是如此，我們不能證實。但荀子使用「絜矩」又說「五數之矩」，就不能不如此的設想。如果說「絜矩」，只用「五」為矩數。這樣他的「絜矩」定義，就不完備了。
「絜」字義，至少有三。一旦指「絜」音為「斜」，自然意思是「度」，不能只有長短。如《莊子》「絜之百圍」，《集韻》「絜，約束知大小也。」就有周圍，或為圓周的意思。另「絜」音「斜」，可以是敧角，為斜角的角度等等。
所以，荀子說「五」，以「盡天下之方」。這也是中國複合數理的基本數。借用莊忠棫《周易通義》，最為簡潔的解釋：「『曲成萬物』，在《周髀》為勾股弦，引伸之為『和』為『較』，言得一角則諸角可以推也。」
「數五」就是斜邊，是正切弦，為圓周或對角數。正切弦是有理（數）分式的積分數。正是莊忠棫說「和」為複合數「三四」，「較」為因數「五」。所以「絜矩」之數，不能只有長短，更有測圓計角，比例開方及立方。甚至山高水深，測量天地大小。
這是傳統複合算數，理解天文地理為一切形數的格式，都是從複合關係開始。在《周髀》說「數之法，出於圓方。圓出於方，方出於矩」。所以，「絜矩」說是「格式」，就在天地為數的方圓規範。
《周髀》最重要的數理含義，在「方圓之法」說「萬物周事而圓方用焉，大匠造制而規矩設焉，或毀方而為圓，或破圓而為方。方中為圓者謂之圓方，圓中為方者謂之方圓也。」「毀方」與「破圓」，指出方圓異形而同數，就在相互共軛。這個形數作為詭異辯證的基礎。
如「情盡其辭」，可以如形數的辯證。如「和較」在各自的自變數，可以共有一個幂函值域的空間。即正切弦數，分配一個有序對，各個各有的位置。這正是《樂記》說的「樂合同，禮別異」，在中國人的心思裡，很容易理解的。
所以「絜矩」，就是「矩、方、圓」異形共構。是王陽明「規矩之於方圓也。」最簡單的原則及解釋，就在《周髀》指「環而『共盤』（複合），得成三、四、五。兩矩共長二十有五，是謂積矩（共有）」，五數是複合的合取數。「一、二、三、四」是矩形方數，為形數，成數。也是莊子說是「法分名表」，「參驗稽決」為「一二三四」之數，其中這個「參差而諔詭可觀」。
絜矩之道，雖是本於荀子，其實本義只有莊子看出端倪，解釋最為精闢。所以說「本數末度」，能盡天下，也就是習慣說的「曲成萬物而不遺」。
所以，莊子說「本數末度」的規模，就是「內聖外王」的認識法則。最理解孔子的忠恕之道，是莊子點出的「明於本數，係於末度」，何以存在《詩》、《書》、《禮》、《樂》的教學，能「六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」。
「情盡辭」與孔子詩書禮樂之教，在子夏，子思，孟子，以引《詩》《書》釋義，關係情感因素中的「物類相感，同聲相應」，以及「鐘鼓樂之」的同樂同合本質。
這是整個本體性情，由雙重連接及連續變量，賦予多重意義，所能入深層時間，生成一種恆久的合理效能及效果。所以「絜」，猶結也，為是概括及周圍。嚴格說，這也不是荀子理解的類比及類化，作為法理知見。最重要的是這個「上下左右」的「聚合」，所以存在相對合理性的視角，才能派生出各種向量力，是一切合情合理的起源。
包括長短數值，交叉為複合位置的角度。所以，把「絜」解釋為「結」、「挈」、「括」，都只是《史記》指「度長絜大」，指度量取數，其中在最小數，可找到最大值。這是領悟一種無窮極限，「止於至善」可大可久，至誠無息，能追賞完美而卓越的理想。
這是中國的天地數理，也是人為法天的倫理。在自然數為數理的真，也是自然法為人本權利的實。中國人追求天人合一，就在追究合理合情的大同世界。這是《大學》三綱八目的學問規模，能「情盡其辭」，所以是「內聖外王」。正是董仲舒說「故明於情性，乃可與論為政」。「變一為元」，就是《大學》的「絜矩之道」，在「絜情揆理」作為「奉元之應」。有所感通，才有天人感應的天道，也才有真實的人道。
【公告事項之一】春季開課預告．週四-下半季〖人物志〗
文／秘書處
【公告事項之二】〔奉元論壇〕書院的當代弘教主旨、方針和意義
文／秘書處
【公告事項之二】〔奉元講座〕王國維的自我認同與自沉
文／秘書處
【公告事項之四】五月行事曆
文／秘書處