公元2022年8月7日 夏曆壬寅七月初十
◉本期目錄
【編輯小語】修合無人見，存心有天知
文／編輯部
節氣立秋，轉眼之間時序已經入秋。8 月 21 日學會將會邀請陳有志老師做專題演講，講題「由數通理——談周髀算數中的科學及哲學」（講座簡介），歡迎大家一起來聽講！奉元書院的秋季課程，即將於九月開課，相關訊息稍後會於學會網站、臉書與 Line公告，敬請期待！
本期文章的主題，都與端正德行有關。全世界最著名的中藥行——北京同仁堂，歷經三百多年不衰，據說皆因恪守祖訓：
修合無人見，存心有天知。
因為在配藥時，所用藥材的良莠，只有配藥師傅知曉，旁人無從得知，因此只有本著良心，自我監督，才能維持商譽數百年來屹立不搖。《中庸》所謂：
莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
在隱微處，偷工減料，欺上瞞下，或可得逞一時，但終會東窗事發。東漢時，有「關西夫子」美譽的大儒楊震，在一次差旅途中，有門生夤夜來訪賂金，楊嚴詞拒絕，門生言：「暮夜無知者。」楊正色道：
天知，神知，我知，子知。何謂無知！？
楊子廉潔，遂成美談，「四知」之說，至今稱頌。毓老師曾說：
什麼叫「奉元」？我們的同學，如果心地不乾淨，不配做奉元書院的學生。「元」裏頭，一點骯髒都沒有。
謹以師訓，自我砥礪！
你知道毓老師怎麼解釋「齊家」嗎？請見：
〈懷念毓老師〉
你知道《孫子・兵勢》説：「凡戰者，以正合，以奇勝」，要如何用來理解最近的東亞局勢嗎？請閱讀：
〈安倍之死與日本的未來〉
你知道孟子遇到殘暴的國君，是如何回應的嗎？請參閱：
〈略析《孟子・梁惠王篇》章句結構並詮釋其中兩章內容〉
你知道毓老師教授《易經》，有什麼特色嗎？請讀：
〈試論 毓老師《大易》思想的特質〉
你知道孕育華夏文明的黃河，她的到底發源地在哪呢？請看：
〈黃河之水何處來？〉
你知道莊子跟老子有何不同嗎？請見：
〈夏季課程「社會學老莊」心得〉
你知道毓老師是怎麼解釋《大學》的「大」字嗎？請見：
〈新書上市——《毓老師講大學》〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【十年憶百日・十四之十四】懷念毓老師
文／薛丹琦
- 編按：十一年前（2011）的 3月 20日，奉元書院永遠的 毓老師，以一百零六歲高齡與世長辭。三個多月後，奉元同門發起舉辦「毓老師百日紀念會」，並於會前徵求文稿，輯成《毓老師百日紀念會文集》作為對 毓老師最深的思念與致敬。去年（2021）正逢 毓老師辭世十週年之際，世事已然翻天覆地、星移斗轉，然回顧十餘年前懷念 老師的文字，春風化雨，典型依舊，諄諄言教，歷久彌新。本刊將按《百日文集》之目次先後，依序刊登「十年憶百日」系列文章，以緬懷師恩、傳揚夏學！本文為《百日文集》的第十四篇，也是最後一篇，本刊特別徵求薛丹琦學姊同意轉載，以饗讀者。
「夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。」在我心目中的老師是那樣的親切與體貼，很難寫出老師的全貌，我只能從老師怎樣針對一個女學生因材施教的過程開始。
遇見老師是在印順導師的百年紀念活動的時候，當時老師還沒生病，非常精神。那天老師穿著長袍，手拄著拐杖，帶著瓜皮帽，自己坐在餐廳角落裏，我一眼就看見這位相貌奇偉、威儀不凡的長者，尤其是臉上兩道烏溜溜的眉毛，我心裏想著這位的老爺爺肯定非常有修養。接著，我就趕回去紀念會場附近的書店幫忙做義工。正當我站在門口張望時，發現剛剛那位長者自己走過來了，我很驚奇，於是我馬上往前詢問需要什麼幫助，並且幫忙介紹印順導師的著作，老爺爺和藹地笑著問我一些家常話，過沒多久就有好多接待的人出現，請老爺爺到一旁喝茶。
記得當時，我幫忙送茶給老師喝，然後聽到老師跟其他長輩聊到佛法，我很羨慕，等到大家比較不忙，我也加入聽講的行列，老師一看我加入就對著我說，女人不要看不起自己，女人也可以做出很大的貢獻，不要自卑，要好好的造就自己，像是吳健雄等女性都是很了不起的人物，照顧好家庭外，女性也要發揮自己的能力，千萬不可以看輕自己。人生最怕的就是迷，《心經》裏最重要的就是「遠離顛倒夢想」這句話，人不要自欺要清醒。談話中，老師舉了好多歷史人物的故事，也聊了滿清的故事，老人家對於人生寬容的態度讓我心裏好生敬佩，臨走前老師還很慈祥的告訴我，他什麼都不信，最相信因果，讓我好好做人，不要白費一生。
等到正式在書院上課的時候，課堂中最精采的部分就是老師針貶時事的時候，把人情事故都說透了，老師常用時事來做例子，指導學生的方式總是從正面、反面，再換其他角度分析，讓我們體會經與權的變化，以及如何應用在處理實際的問題上，而不偏離正道。剛開始我想以老師的修為不用這樣生氣，後來才體會到這是要讓我們這羣涉世未深的孩子們，不要迷於世情、自欺而走錯路，因為如果連老師都不說明白，就沒有人撥亂反正了。更重要的是，同時考驗我們的心性是否會因為老師的批評而看輕別人，而不是看自己的問題，所以老師經常說自己是問心學派。老師下課的時候問我，能不能聽懂跟得上，我笑著說還在努力，等到上了將近三個月的課，老師講解《論語》時，發現我可以找到出處，點著頭說已經會翻書了，那天我下課後的步伐像是飛了起來一樣。
等到上到《春秋繁露》的〈立元神〉一篇，老師認為王船山先生的說法：「志，心之所主」，適合用來說志的重要性與作用。心有所主，在人生面對不同的環境時，就不會隨之漂流，也不會躁進求功。有一次，老師問我以後想做什麼？老師聽完我說明自己的志向後，他沒有表達否定或是嘲笑，只是沉思一下，然後給出大方向的建議。他並不要求學生一定要做某件事，或者是給固定的答案，而是讓學生思考什麼是自己的答案。當我在工作與繼續深造，不知道怎樣選擇人生方向時，老師始終不給我解答，只給我一句話「要正視自己的人生觀」。
老師從沒有正面罵過我，但是有時候就知道老師是在說我的錯誤。每次回家都會給老師帶上家鄉土產，記得有次回來，我還在送的禮物裏加上適合老人家的烹飪方式，隔天上課，老師開始講吃是一門學問，煮東西要好吃，要保持鮮味，還有烹飪的方式要精緻，如同治大國如烹小鮮，中國民族眾多，了解各民族的喜好才能調和鼎鼐。那時老師的眼光掃到我時，當場我就想要躲到桌子底下去，那堂課真是如坐針氈。老師總說我們轉幾圈，他就知道我們幾兩重，知人的老師上課，每個人感受到的都不同，老師點醒學生在言行上的不妥，大多用舉例的方式，讓學生自己從中感受，協助學生改過，明白自己要自知與自明。
有人總會問說老師這麼老，是不是個老古板的人，我的感覺是老師的想法很先進，尤其在男女教育上是平等的，記得老師問說什麼是齊家？齊是什麼意思？此時用筷子來形容男女的關係，中國的筷子是一陰一陽，陽的先動，陰的再動，陽的領著陰的，兩隻筷子一樣長，一長一短就無法夾東西，因此老婆不是用來管的，而是要互相尊重，得比禮賢下士還要更尊重。結婚不是昏頭才結，要明白為什麼結婚？選妻則是以品德為出發點，不是以容貌為主。男女在結婚以後必須要互相配合，夫妻往同一個方向，家才會齊，才能夠幸福，因此丈夫也必須是明白道理的人，兩個人才能好好經營家庭。雖然老師承接中國文化的傳統，但是總是提醒我們要適「時」，制定適合現代人的禮樂，這樣萬物之情才能通暢，天下才會和樂。所以當老師知道我有對象的時候，特別交代我除了工作與行善之前，必須要先照顧好家庭，婚姻才會幸福，另外，在幫助丈夫的時候，千萬不可以謀私，切記平凡夫妻最為幸福。
當我決定要繼續深造時，老師只擔心我有沒有足夠的生活費，他要幫我想方法找獎學金，當時我覺得不能讓老人家這麼擔心與奔波，於是我婉拒老師，自己會努力存到錢讀書。後來，我才知道老師設了獎學金幫助好多從未謀面的學子，而他自己生活卻如此簡樸，連找本書都不開燈，在漆黑的房間裏，拿著手電筒摸黑在書櫃前一本本看，老師這一生可以說不為自身求安樂。在我就讀博士期間，老師不忘關心我讀書的狀況，還提醒我不要因為環境艱苦而不認真讀書，要讓人看得起。當時，我很難過自己這麼吃不起苦，還讓老師擔心。
老師的精神讓我在沉浮的人海中，找到穩定的力量，在我沮喪、失意時，我總想起老師的堅強與源源不絕的力量，於是我告訴自己，不能放棄。老師對學生的期望，我想用君子不器是最好的，老師說到君子不是只能用於某種作用的器皿，但是人要成器也不容易，得要好好下功夫用心深細。一個人不能不自知又不知人，要懂得自己成就自己，培養自己的氣度與視野，做人要羣而不黨有寬闊的心胸，最起碼要知道別人的優點。老師的教導除了志向與思想上的啟發，對於做人也有多層次的教導，並且培養學生要有全局的概念，不能亂了方寸，不能只想著自己，要親其親與天下平。心心念著眾生的福祉，而忘卻自己身體與年齡限制，燃燒著自己的生命，點亮我們這些學子的心，老師無私的奉獻與高風亮節的典範，給我們留下的是無窮的精神力量。
（編輯：李協展 校對：林書任）
（轉載重校：熊羿）
【奉元時評】安倍之死與日本的未來
文／馬康莊
2022年7月8日，日本前海上自衛隊成員山上徹也刺殺了前首相安倍晉三。兇手背後是否有人指使，要等日本警視廳調查報告公布後才可能得知。刺殺安倍晉三，究竟是誰所為？日本一向有透過刺殺方式達到政治訴求的傳統，揆諸過去日本近百年的歷史，例如1936年2月26日的二二六事件，受到反對天皇國體論的社會主義思想家北一輝所影響的「皇道派」少壯軍人，發動暗殺元老大臣，事雖不成，但反而增加了日軍主流派以東條英機為代表的「建制派」的政治影響力，反而促成了日本法西斯主義的重大發展。二二六事件後，隔年1937年就發生了盧溝橋事件，1941年爆發珍珠港事件。因此在安倍晉三身故之後，後安倍時期日本何去何從，則是必須思考的重點。
安倍晉三的外公就是岸信介前首相，岸信介是二戰中日本軍國主義的代表人物，是第40任首相東條英機任關東軍參謀長麾下的重要幹部，不只是在「滿洲國」實業部任職，他也是將日本財團三井引入滿鐵、滿映的重要人物。日本戰敗之後，更是一手促成了與美國簽訂「美日安保條約」。1951年美日簽訂安保條約，使日本在盟軍結束佔領後，取回了主權。經過數次修訂，美日安保條約同意美日雙方共同承擔抵抗軍事攻擊。使得日本得以在美日同盟保障下，推動日本經濟發展。然而美日安保條約也允許美國在日本設立美軍基地的，以沖繩(琉球)為例，美軍共設有41個軍事基地，4.7萬駐日美軍有七成駐紮在沖繩，使沖繩淪為雙重殖民地，不但出現有內部殖民，還受到外部殖民。這種現象說明了日本的發展是一種依附在美國羽翼下的畸形發展，長此以往，日本成了一個不正常的國家，而「國家正常化」就成了日本右翼精英追求的目標。
安倍晉三是岸信介遺志的忠實執行者，他參拜靖國神社、繼續修改教科書，可以看出他對侵華戰爭的立場。他曾四度出任首相，全部任期超過8年9個月達3188天，因此說他是日本政治穩定的象徵也不為過。安倍的身段柔軟，他和俄國總統普丁見面遲到，竟然用小跑步方式表達他的歉意；美國總統川普訪問日本，安倍和夫人在歡迎儀式中都被川普喧賓奪主擠到紅毯之外，也不為意；川普愛打高爾夫球，在球敘中安倍不小心跌入沙坑之中翻滾，引得川普哈哈大笑；安倍使出渾身解數，陪著笑臉取悅美國高層，以求穩定美日同盟，同時不忘記將中日之間的矛盾帶入到美日同盟規範的領域，以讓中日的矛盾轉變為中美之間的可能衝突。2014年在安倍首相任上，美日兩國發表聲明「釣魚台列嶼（尖閣群島）適用美日安保條約」；2018年美總統川普與安倍會談之後，確認釣魚台列嶼適用美日安保條約第5條。中美關係中的紅線就是臺灣問題，把中日的矛盾引入美日同盟之中，又確保了日後中日矛盾引發的衝突可獲得美國的庇護與支持，故安倍下任後，2021年毫不掩飾公開說「日本問題就是美日同盟問題，臺灣有事就是日本有事」。安倍施政的基本精神，一言以蔽之，就是要藉由挑動中美之間的對立得到好處，最終目標是要在中美對立的夾縫中擺脫美國的束縛，讓日本成為正常的國家。安倍的作風，是要藉由美國來壓制中國。安倍的代表作，就是倡議美日印澳「四方會談」，讓四國合作維護太平洋、印度洋的自由航行與和平穩定。
《孫子兵法．兵勢篇》「凡戰者，以正合，以奇勝」，必須奇正相生，則「奇正之變，不可勝窮也」。安倍對日本「國家正常化」的追求太過偏向使用奇道而忽略正道，因此讓他的盟國、人民都產生疑慮，不清楚何為目標，何者只是手段。安倍親身經歷《黑雨》、《野菊之墓》的時代背景，當他帶領日本邁向正常化時，會不會反噬美國？
安倍的施政優點，是能把政治目標和日本的經濟目標二者做比較好的搭配。安倍經濟學是對美國雷根總統「廣場協議」的反動，1985年9月美日德等五國將美元匯率對日圓及德國馬克下調，以解決美國貿易赤字問題，結果引發日圓大幅升值52%，日本藉由連續降息以減緩升值，結果產生房市、股市大漲的泡沫經濟。經濟泡沫破裂演變為平成經濟大蕭條，從1991年到2012年，日本經歷了「失落的20年」。2012年底，安倍提出所謂「安倍三箭」的經濟藍圖，交給日本央行總裁黑田東彥執行：增發貨幣，履行寬鬆的貨幣政策；政府舉債擴大投資，進行建設，以擴大總需求，希望讓物價回升。如果每年成長3%，則10年後日本人均所得可增加150萬日圓。安倍三箭是激進的經濟政策，透過讓日圓貶值，改善企業收益。這種經濟政策對出口導向的企業有利，且可導致股市上漲，日經指數當時由一萬點上漲到二萬五千點。在2012到2018年間，由於物價大體平穩，安倍經濟學確實獲得不錯的成效。然而同期日本的基本薪資並未上調。1990年日本的人均所得是463.7萬日圓，而2020年則降為433.1萬日圓，減幅達7.2%。安倍三箭對大商社、財團有利，但擴大了日本的貧富差距。其間安倍繼承自民黨政策數次調高消費稅，先是在1997年將消費稅由3%增加到5%，又在2011年增加到8% ，2017年又調整為10%。提高消費稅，表面上說是要重建財政，但對退休族群而言卻產生很大的負擔。
在安倍晉三執政的最後階段，國際情勢發生了重大改變，新冠疫情及俄烏戰爭爆發改變了整個世界，這時日本應該要適時調整政策目標及策略才能與時俱進，然而安倍驟然而逝，使得日本的政經目標與策略出現僵化的危機，安倍深謀遠慮長袖善舞，畢竟只有安倍才了解日本要如何邁向正常國家，以及該如何執行安倍經濟學。黑田東彥央行總裁的任期即將於2023年4月屆滿，是否能繼續連任仍屬未定之數。因此，在後安倍時代日本未來將面臨幾個重大的財經變數。
首先是通貨膨脹升高。通膨形成的原因可從需求面與供給面來看，安倍經濟學採用寬鬆的貨幣政策，並且擴大日本央行的資產負債表，希望將通膨提高到2%，以擺脫過去通貨緊縮的困境。俄烏戰爭爆發後，能源價格高漲，造成供給面的通膨，就是成本推動型通膨，導致通膨成因複雜化。然而黑田東彥依舊我行我素，在日本國際收支惡化，連續11個月外貿逆差，美日利差擴大，資金外流的狀況下仍然執意要控制殖利率曲線，將10年期國債的殖利率定於0.25%，在此固定價格，無限制收購日本十年期國債。然而日本是資源貧乏的國家，此時如果還繼續奉行寬鬆的貨幣政策，物價就會飛騰，日幣勢將大幅貶值。日幣自2022年俄烏戰爭開打後急速貶值，預計未來如果對美元計價貶值越過150日幣，或將引發亞洲各國貨幣如韓圜、新台幣等競相貶值，人民幣也許被迫要出面干預。日圓大幅貶值代表日本人民變窮，產業競爭力變弱，有百害而無一利，為何日圓要大幅貶值呢？2022年7月12日美國財政部長葉倫表態，不會干預日圓貶值，日圓貶值將交由市場決定。於是答案很清楚了，日圓大幅貶值是在美國默許下進行，其目的是要為淵驅魚，讓美元升值，讓資金回流美國。
俄烏戰爭開打，美國夥同其盟友對俄羅斯展開史無前例的制裁。回顧2014年俄羅斯倂吞克里米亞案，時任外相的岸田文雄，當時也只是凍結放寬俄羅斯簽證及暫停與俄羅斯談判等不涉及經濟制裁。2022年岸田文雄已升任首相，卻緊跟美國腳步對俄羅斯的煤炭實施禁運等措施，這裡可看出岸田與安倍的差異，岸田較聽從美國的指令，「G7的團結比什麼都重要」岸田說，卻不考慮全盤的後果。對俄能源的禁令，除了導致油價飆升，引發全球通膨，也招來俄羅斯報復，5月俄羅斯宣布對63名日本官員、記者實施反制裁。並預告將對日本參股的「薩哈林二號」天然氣實施國有化。「薩哈林二號」年產液化天然氣1000萬噸，其中600萬噸提供給日本，是日本電力和天然氣供應不可缺少的來源。薩哈林二號的最終命運仍未定案，但對日本電力供應成本將產生關鍵影響，2022年6月日本生產者物價指數(PPI)年增2.4%，可說日本的通膨正位於起跑點上。
日圓貶值是全球央行與日本央行政策差異的結果，在安倍執政前期貶值對日本是正面的，但新冠疫情和俄烏戰爭爆發後，貨幣持續寬鬆和繼續貶值，則對日本負面較大。在安倍已逝的情況下，日本後繼的領導人應重新檢視日本的政治與經濟目標，事實上早在2011年3月日本福島核電廠災變之後，日本就已不具備達成政治目標的條件了。
貨幣貶值有利於提高出口競爭力，尤其是日本汽車產業佔日本40%，涉及500萬從業人員，是日本的主幹產業。1990年代日本汽車產業成為全球頭號汽車生產國，以豐田為例，2021年全銷售量達1049.55萬輛。日本的內燃機汽車產業已有逐漸被電動車取代的趨勢。電動車受惠於碳中和理念，2021年全球電動車出貨量突破600萬輛，2022、2023年都可達50%的高速成長。日本國際收支惡化，與內燃機汽車產業銷售不佳不無關連。
在通貨膨脹高企與日圓貶值的趨勢下，原本可以依靠出口及觀光旅遊可挽回頹勢，但電動車對汽車業的衝擊，以及新冠疫情反覆，使得通膨與日圓貶值難以回頭，彎弓沒有回頭箭，安倍遺留下的藍圖就是修憲與重整軍備，2022年編列了一千億美元的防衛預算，較上年度翻倍，並打算在五年內達到國民生產毛額2%。虛內務恃外好乃《春秋》之大忌，最近富士山火山蠢蠢欲動，上天繼福島核電廠災變後再次以災異示警，日本可不慎乎？
（作者為中華奉元學會常務理事、中美論壇社理事）
【奉元問學之一】略析《孟子・梁惠王篇》章句結構並詮釋其中兩章內容
文／潘朝陽
一
孟子晚年返家鄉鄒國，而與萬章、公孫丑等弟子整理編纂了其著作，即後來世人熟習的《孟子七篇》。其第一篇因為其第一章是孟子與梁惠王的論政對策，故名為〈梁惠王篇〉。所以將他與梁惠王論政對策的這一章置於整部書之首，而又以《梁惠王篇》名之，似乎梁惠王在孟子遍遊諸侯國以求施展其理想之生涯歷程乃是最重要的諸侯王，而實則非是，主要因為在這次的論政對策之中顯出孟子的最主要之主張，那就是「仁義」。「仁義」一詞的思想加以展開，就是「仁義內在，仁政王道」，亦即在〈滕文公篇〉的第一章所表達的基本觀念，其第一章曰：「孟子道性善，言必稱堯舜。」此句含括了孟子的心性觀和仁政觀，前者就是「內聖」的「人性本善」之「仁義內在論」；後者就是「外王」的「依德公天下」之「仁政王道論」，而兩者具有體用、道器、理氣一貫之關聯，此種主張和論述，簡約精煉，就突顯了「仁義」此震古鑠今而具有文明觀念原創力的儒家關鍵詞。
〈梁惠王篇〉共有二十二章。其中有三章是滕文公和孟子的問政之對話，就是第十九章、二十章、二十一章，此三章應該是編輯者將本來在〈滕文公篇〉的三章錯置到〈梁惠王篇〉，宜重新放回〈滕文公篇〉。而最後那一章亦即第二十二章，乃孟子在魯國時，魯平公和嬖人臧倉對待孟子之無禮，而孟子對其在魯任官的弟子樂正子之一番對話，於對話中顯現了其時諸侯王之昏愚以及奸臣的奸詐，魯國本是周公之子由周天子分封而立的最為禮樂之邦的諸侯國，也是至聖先師孔子之祖邦，但至戰國中晚期，卻已君臣皆敗壞，無禮地對待士君子大儒的孟子，其他各國則更不用說矣。
如果探明《梁惠王篇》，則將發現這一篇內容的主體是孟子與齊宣王的論政對策，而非與梁惠王。在〈梁惠王篇〉中，孟子與梁惠王的論政對策只有四章，另一章跟魏國有關的，則是孟子與梁惠王死後接位的梁襄王之論政對策。所以，在魏國，孟子之話語共五章。孟子與梁惠王的四章對策之主旨和精神，在其居留齊國而與齊宣王的論政之十二章，是一致的。依據考證，孟子出國去遊說諸侯王，欲使他們能行仁政推王道，是先到齊國。這是合理的，一則齊亦在山東，近鄒近魯，且齊王招致禮聘各個學派的主要人物在齊論學、論政，而其機構稱為「稷下學宮」。齊宣王執政時，學宮學術正盛，孟子此際去見齊宣王，乃是十分自然的情形。歷史的實情應該是齊王不能欣賞肯定儒家，不重用孟子，所以孟子離開齊國而到魏國之都大梁（即後世之汴梁）見梁惠王欲說以仁義之王道思想，惜乎梁王和齊王一樣，一心只追求霸業而喜軍國主義型的富國強兵之道，而以孟子為迂闊，孟子之理想遂於當時寂寞而不能行，雖然其中插入滕文公真能依孟子的建言而試行，但一則滕國之國土太小，二則滕文公早逝，故亦失敗。
二
《梁惠王篇》除了孟子和梁惠、齊宣兩王的論政對策一共十六個章句為主體之外，再將滕文公問政的章句移回〈滕文公篇〉。在其他章句中還有兩個獨立之章句之思想也反映了孟子非常重要的、關鍵性的政治觀念。本文且先就此兩個章句加以詮釋，而孟子與梁惠王、齊宣王的論政對策之分析和詮釋，留到另文說之。
（二・1）
〈梁惠王篇・第十八章〉，是孟子勸諫、啟發他的祖國鄒國國君穆公應行愛民之仁政的一個章句，呈現了戰國中晚期諸侯國的腐敗以及當時統治階級貴族的殘暴無仁，同時顯出了孟子身為儒家大丈夫的智仁勇之德性。
鄒與魯鬨。穆公問曰：「吾有司死者三十三人，而民莫之死也。誅之，則不可勝誅；不誅，則疾視其長上之死而不救，如之何則可也？」
鬨，就是戰鬥；鄒魯兩國發生了戰爭。穆公向孟子怪怨仇視自己鄒國的黎民百姓，鄒國必是敗仗，而參戰陣歿的文武官員多達三十三位，可見其戰敗之慘狀。而此句的主體並不在於鄒國官員之犧牲，穆公並不關心於此，他唯一在意的是「人民為什麼不去死啊？」於是，他將一股怨恨之氣發作在鄒國黎民百姓身上，居然對孟子透露出他欲屠殺自己國民之凶狠殺機，鄒民未死在兩國之爭鬥，卻反而就要死在自己國君之手。由此可以發現鄒穆公是一個凶殘不仁的暴君獨夫，他竟然鄙視自己的人民賤如土芥蟲蟻。戰國時代，諸侯王之不仁殘忍，何止乎鄒穆公一人而已，幾乎無一不是，弱小之邦的貴族固然如此，而強大之邦的「七雄」，何嘗不然，且必更有過之而無不及。如秦厲行法家之術，農就是兵，「兵農一體」，以酷法硬是鍛造了一種軍國主義之下的兇猛軍伍，而以軍國主義下的鋼鐵般的虎狼之軍到處侵伐且處處屠戳，白起長平一役坑殺趙卒四十萬。《史記》所言四十萬兵卒統統活埋，此數字恐怕是誇大的，但也反映了戰國時代諸國互相殺戳之慘，而最可憐的則是完全無助的黎民百姓。而我們來看看穆公開口閉口就說要殺掉鄒民，可證當時之諸侯根本就是豺狼虎豹，是噉人肉吸人血的畜生禽獸。
孟子如何回應呢？他說：
兇年饑歲，君之民，老弱轉乎溝壑，壯者散之而之四方者，幾千人矣。而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：「戒之！戒之！出乎爾者，反乎爾者也。」夫民今而後得反之也。君無尤焉！君行仁政，斯民親其上，死其長矣。
孟子是為鄒民來控告、嚴責穆公的。鄒國人民遭逢天災戰禍，不但得不到國家和政府的保護和救濟，相反的，卻遇見暴君殘吏的迫害和壓榨；國君，其實也包括了各層官吏，就是鄒國的統治階級，他們理應生財愛民，教民以仁，但他們卻是「倉廩實，府庫充」，也就是剝削搜刮了無盡的財產和穀糧，卻令人民「老弱轉乎溝壑，壯者散之而之四方」，亦即老弱婦孺因饑饉或戰亂，甚多輾轉受苦或死難於郊外荒野的河溝谷地之中，且年輕力壯的鄒民則結隊相聚一起投奔外國。此種殘暴之政治，鄒王你知不知道啊？你究竟有沒有絲毫的感覺和悲憫啊？而君王你的臣下平時就已迫害摧殘老百姓很久了，他們怎麼會將實際的慘狀如實地向你報告呢？這些惡官酷吏根本就是「上慢而殘下」，非常可惡，不可寬恕。
孟子此番回應顯達了由孔子開創而由儒家君子傳揚的浩然正氣，正是「道尊於勢」的呈現，正是「說大人則藐之」的大氣象。我們學孟子，就是必須實踐這樣的精神。在這段教訓穆公的話語中，孟子是為民請命，也是替人民控訴鄒國的君臣根本就是暴君惡官，是吃人之野獸，是人民的公敵，若依據孟子的王道思想，必須效法「湯武革命」來「除桀誅紂」一樣地革掉鄒國之現行的王和卿大夫之腐敗貴族統治特權階級。
再者，在此章句中孟子特別引了曾子的話語，證明了「孔曾思孟」的孔門之「傳道儒家」學派之這條大脈絡，古儒說曾子撰《大學》、子思撰《中庸》，在經學學術史之考證上不必然兩部大經就是曾、思兩人的親述，但在儒學的傳承上，此種說法，的確反映了「孔曾思孟」的長江巨河。
（二・2）
《梁惠王篇・第五章》是孟子在魏國大梁見了剛剛繼位的梁襄王的一段對話，是襄王問孟子關於「定天下」之方法，而此乃一句「大哉問」，於是孟子回答襄王之問政，且由弟子記錄下來傳諸後世。整體《孟子》全書，關於梁襄王提問的章句，就此一個而已，但是其中的論政對策非常重要，不能輕忽。謹將此章句順之陳述：
孟子見梁襄王，出語人曰：「望之不似人君，就之而不見所畏焉。」
可見諸侯的教育已經不行。孟子視人多矣，王、卿大夫、士，皆接觸不少。他一見襄王，視其形態聽其言語，就知其不似人君，靠近一點而觀之，實在無有令人敬畏的氣象，意即襄王不過是一種無學無質無能的紈絝子弟縱樂少爺，缺少為人君王的應有的威儀、風範。由此也突出了一個人文衰敗的現象，就是戰國中末期的封建禮樂文統早就崩塌，諸侯之家早已無禮無義，而禮義之教已經散佈傳播在民間，在民間已經發展出儒家團體。
（襄王）卒然問曰：「天下惡乎定？」吾對曰：「定于一」；「孰能一之？」對曰：「不嗜殺人者能一之。」
「卒然」同於「猝然」，就是忽然地、突兀地、沒頭沒腦地。孟子很傳神地描述了年輕無教的襄王，召見長者孟子，連一點禮儀都沒有，很可能孟子還沒坐好，很可能連侍者也還沒給孟子敬奉茶水，這個王就粗魯地急躁地劈頭就質問孟子，「喂！你說說看，天下要如何才能定下來啊？」由此證明當時戰伐烽起，天下大亂，包括儒道墨法陰陽等家都主張天下需安定下來，而諸侯王也有野心以為自己搞霸業就可以安定天下，梁惠王在位時也是無時不刻在周遭搞爭端弄衝突而以為魏國力足以稱霸，但卻常常敗陣而失國土，其子接位，依然心存妄念欲圖將魏國投入稱霸戰伐的陣仗而以為如此軍國主義之路才能安定天下。
孟子告訴他，天下的真正之安定，是「一天下」，這個意思是如《大學》所言的「止於至善」而有的「止於一」的正道，「定於一」，就是定於正義之道，若以愛新覺羅毓鋆先生的詮釋，那就是為政必須「奉元」，因為「一」之本體就是「元」，而「元即生生」，而此也就是儒家從孔子開其端而宣揚促進的愛護人民並教化人民的仁政，使人民的生活和生命皆能生生不息而得到繁榮和和平。而這樣的「行仁政定於一」，且逐步從「齊家」到「治國」乃至於「平天下」，一旦是「平天下」，就是天下「大一統」，其「大一統」是「依仁據元」的一統之道，這時就是「天下平」，即達到並完成了「太平世」或「大同世」的境界。而其功夫亦無他，孟子告訴襄王，唯一的功夫即不可以嗜好殺人。孟子之「不嗜殺人者能一之」的這句如雷震一般響徹天地、如慧日一般遍照天地，其有兩層意思，一是控訴諸侯貴族的嗜殺之殘暴之政的滔天巨罪；一是「奉元行仁定一」，事實上很簡潔直截，就如反掌折枝一般，那就是只要不殺人民就可達至，反過來說就是實施仁民愛民之政，真正養護人民，使天下人皆能生生繁盛，如此而已。
梁襄王顯然聽不懂，也無法體悟孟子的教言，所以又卒然而問說：「誰能與之？」這所謂「與之」就是歸附、服從的意思，也就是問孟子說若我不要再動不動就殺人，那麼有哪些人會願意來歸附、服從我呢？襄王的意思是認為必須常常用刑法之惡政甚至恐怖政治來對待國人，他們因為害怕惜命，所以才會乖乖地順從而替貴族們做牛做馬，做農奴做工奴。於是孟子用降雨和流水為喻來嘗試啟迪喚醒襄王的良知，期盼他能夠徹悟而轉換魏國政治來行仁政，順此發展就能「定天下」而「一天下」。孟子曰：
天下莫不與也，王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。其如是，誰能禦之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能禦之？
孟子喜以降雨和流水來做比況、比喻，在全部《孟子書》中，有很多地方都有關於水以及用水來譬喻仁政的章句。論水流和降雨，是很貼近當時的中國華北的，因為是農業文明，而且耕作穀物，其豐欠與否與降雨和水利工程有關，而且穀糧之豐欠有無，又直接關係了生民之存活。然則，洪旱之發生，是天災，執政者之施政，就是必須避免和減低天災的影響和傷害，此種政治就是仁政，而相反地，如果執政的統治階級不但不關心天災對人民的傷害，更且又在政治上大搞剝削壓迫和殺人的暴政，如此就是人禍，天災加上人禍，黎民百姓如何存活續命？
孟子此段話語先指出如果天旱，農作物的禾苗眼看就要枯死，若是這樣，就必有饑荒巨災發生，黎民百姓最是憂心擔掛乾旱、洪澇、蝗蟲等天災，若是發生，就往往會非常悲慘地全家老小統統死光，而好的政府官員也會緊張，就怕萬一大旱來，則必隨著蟲災來，而餓饉之災也必隨之產生，則國家就必危險。可是顯然魏國的統治階級卻是不仁不義的殘暴貪婪政權，因此，孟子順勢舉例來譬喻告誡並教育襄王，在最緊要關鍵的月份，大雨適時地降下，於是萬物復活，作物豐收，人民敬愛上天的這種心情和信念，是集聚而主動的，且甚有力量，沒有人可以改變。同理而可聯想，政治推展也是一樣，仁君賢相良臣能吏的愛民之政就有如沛然而下的甘霖，天下人對於仁政無不歸附，無不隨從，無不擁戴。然而，孟子痛斥當時的全中國任何貴族執政階級都是嗜血嗜殺的凶暴者，他沒有發現能夠依仁由義而推良知之恩於天下人的統治者。他既然在梁襄王面前直截地指責，那也就是表明了這個魏國新王也是與故去之梁惠王一樣，他亦喜歡經常殺害黎民百姓，更且不在乎天災人禍加諸無辜無助的黎民百姓之身上。
孟子愷切地一番教化之言，襄王豈能聽進心中？又豈能真誠改易而行仁政於魏國？終戰國之世，孟子的儒家仁政王道的理想，並無實現。而中國之被統一，亦非儒家的功德大業，乃是暴秦的嗜好殺人之軍國主義的機器輾壓之下，用中國人的膏血骨肉建立的。
三
戰國時代孟荀兩大儒的思想和理念，我們不能輕忽，更須敬重。孟子提出「性善說」，主張「仁義內在」，同時肯定「仁政王道」的努力求其實踐，其一生可說是自強剛健不息地去盡其本心，死而後已。而他認同「堯舜禹禪讓公天下政治」，也沒有否定「小康世六君子」的「賢君良相之愛民王政」，所以他也頌揚商湯文武。
在「據亂世」的戰國時期，大儒必先求「小康世」之先行優先性，不可越級躐等就急著欲圖馬上實現「大同世」，實宜期盼亂世中有愛民之賢良君臣可以循序而修身、齊家、治國，此之後則追求「天下大一統」的「太平世」，而屆時君主的承繼，是否可以上升而為「依德禪讓之公天下」政治，有如「理想型」中的堯舜禹之古聖王典範，則此是未來努力以赴而期其實現的「仁政王道」的最終極境界。孟子的思想，我們是不可以輕忽或輕言的，須以誠敬之心恭敬研讀之。古儒尊其為「亞聖」，此所謂「亞」並非有些人譏刺之「永遠是第二名」，而是孟子確是真能緊密接續孔子之次第的意思，其主旨是肯定孟子之真能繼承且發揚孔子之道。
寫於臺北・天何言齋 2022.07.15
【奉元問學之二】試論 毓老師《大易》思想的特質
文／陳有志
（一）
毓老師學主「奉元」，「以夏學奧質，尋拯世真文」為宗紀，纂義在「道祖羲皇，學宗素王」。所以，就典籍言，《大易》與《春秋》是夏學最重要的綱常教義。
舉稱「奉元」，即指「奉元之舉」，也是「奉元行事」。毓老師以《春秋繁露》「變一為元」，作為夏學大本大用。「隨天地終始」的「尊生」，知守「繼天奉元，養成萬物」，以崇仁正本成為民本思想的實踐。這是毓老師主張「培元」，在培裨現代人理解經義，陶鑄現代生活至公至善的實踐。
理解「奉元行事」作為現代的經義。在毓老師，解說中國精神思想，分六個階段。為何，以船山及子貞（熊十力），代表近代思想。原因在追究及復興孔子的民本思想。
六階段為：
（ 1 ）先秦
（ 2 ）兩漢之維護亂制（其目的在反孔子之民本思想）
（ 3 ）魏晉之叛古
（ 4 ）宋明空談理性
（ 5 ）船山之思想
（ 6 ）子貞之思想
這是起因熊十力，認為船山解《大易》「元亨利貞」，重啟「尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情慾」。「尊生、明有、主動、率性」是崇仁，也是大一統的民本思想。所有經學大義，已在《大易》與《春秋》的微言大義，完整反映孔子大居正，為公天下的思想。再次成為中國現代蒙正的實踐，相對西方現代性的啟蒙運動。
熊十力從《新唯識論》承起，到《體用論》、《乾坤衍》，以「一元為乾之元」，以能轉的性智，繼承了船山易學。熊十力「一元」指「乾用九」及「坤用六」，相為體用。視「乾知大始，坤作成物」為《大易》的本義。
這是以乾為先天精神或動力，而坤為後天身體或物質。乾陽坤陰，資具翕闢並動並行，相互凝聚為一元。啟「元」體，在「九」「六」為用，成了知仁成性的實體。
所以，「子貞思想」取代「船山思想」，進入現代。因熊十力「萬變而貞於一」，在「能轉」生生之仁的實體，扭轉船山「乾坤並建」偏向二元論，意達「率性」在「一元為乾之元」的至健動力。
熊十力稱「《五經》根本大義，皆在於《易》」。這就關係夏學實踐的「尊生法健」。毓老師再把熊十力「一元為乾」，轉為「變一為元」。所以，「長白又一村」能接著「子貞思想」，成為「培元」個體。毓老師以「達天德然後才能奉元」，重在舉統類情的實踐，就成了另一個現代經義的新課題。
熊十力能破能立，還原《大易》的真文奧質。相對毓老師，以「奉元行事」，實踐為教學。如此，「《五經》根本大義」及「變一為元」的「盤皇另闢天」。那麼，毓老師《大易》的學思特色，會是什麼？
毓老師指導學易的要點，及讀易入門的方法，有兩方面的綱領要目。
學易的要點：
（一）《易》之源流。
（二）初學讀《易》且先治《易緯》學。
（三）《易》之大義當依孔子之「辭以求之」。
（四）魏晉以下研《易》者之「失」。
（五）船山先生之《易》學。
（六）新論（《新唯識論》）之「所以作」。
以上，在理解《大易》的發展，能正確《大易》思想的本義。
《大易》擬義卦德，專斷在《彖傳》「辭達」義理的詮釋，比擬在《大象》「君子」智謀的行事。無論，義理或行事，以大始為始生，以至善為生生。這是，毓老師說「元者，言本正也」，貞一為君子。也指「以人事法天所行」，為「報本」或「奉元」的君子。
所以，學易在比擬始生，是君子喻於義，務本在道生的「尊生」，才能「當依知失」，「辭以求之」。所以，《大易》固正，在「元亨利貞」，君子以居正「所以作」。
又讀易入門的方法：
毓老師說：「初學宜先閱來知德氏集注。求義理者，繼讀《易緯》，王弼、韓康伯注，易程傳，王船山《周易內傳》、《周易內傳發例》、《周易大象解》、《周易稗疏》、《周易攷異》、《周易外傳》諸書循序深入。求略知其數者，宜繼由江慎修氏《河洛精蘊》、邵雍《皇極經世》入手。蓋不讀邵易，則茫不知《啟蒙》、《本義》之所作。象氣陰陽術數，可看《數理精蘊》。《周易析中》二一八家，亦可看。然必以《四書》為基礎。」
以上，是學《易》入門，應有的知識。
毓老師《易》學的教習，以《體用論》及《乾坤衍》為思想的根據。追究熊十力「易有太極」的「姑抉根極」，又有毓老師以《四書》，導引各家易學及象數。
這樣，毓老師《大易》思想的特色，就是「以《四書》為基礎」，作為「依經解經」，體要四書五經的脈絡，棄除知識化的國學，回歸文化精神，養正文化實踐的現代夏學。
（二）
熊十力說「六經究萬有之原，而言天道，天道真常，在人為性，在物為命。」《大易》所以開物成務，因道術歸於一，在神化不遺，精微真常。這同是毓老師說的「達天德然後才能奉元」。若就上面學易要點，及讀易方法的陳義，就不足深入說是毓老師易學的特質。也無法溢於格言，說出「長白又一村」，如何接著熊十力，可以再接再勵，打開敷教的新面。
熊十力指《春秋》與《大易》相為表裡。因為，「《易》首建乾元，明萬化之原也。而《春秋》以元統天，與《易》同旨。」《春秋繁露．王道》則指「《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也。元者，言本正也。」《重政》又說「《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。」
那麼，以「元」為「始」的意義，是什麼？關係「《易》有太極」，在「船山思想」與「子貞思想」，對元始元氣不同的解釋。
船山「唯乾坤以純為道」解釋「太極」。「純道」的「乾元統天」，船山指的是「陰非陽無以始，而陽藉陰之材以生萬物」，「相配而合」為始生，能在「兩端一致」為「純」為精。在熊十力，是指「乾用九」及「坤用六」，在「一元」的「隨天地」為體用。原因在「六十二卦，皆本乾坤，故更無用九用六之文」。這也是毓老師指「乾坤為本，餘六十二卦為術」的「本末終始」。
三者在純道統天，是相同。但在「相配而合」與「用九用六」的解釋，就不同。以純道始生，終始為用九用六，比較近於王弼指天人變化，感應為始生的起源，指「《咸》柔上而剛下，感應以相與。⋯⋯先儒以《乾》至《離》為上《經》，天道也。《咸》至《未濟》為下《經》，人事也。夫《易》六畫成卦，三材必備，錯綜天人以效變化，豈有天道人事偏於上下哉？斯蓋守文而不求義，失之遠矣。」
所以，「元」為「始」的意義，在效法整體起源及圓滿意義，作為決定人事的理智及意志。這是「隨天地終始」，在時空經驗，有了超越知覺的理智，來理解實體與整體的存在。這樣始時為時間知覺，指每時刻的情感欲求，可以隨時或適時，賦予任何存在，設想一個具有相同本質性的生存，感應一個真常的實體。
這是，具有指出身體的廣延或外延知覺，才有類情成為平等及共同體的意識，不在知覺的時間現象。這是一種內在自己價值的自因理性，作為自明自誠的各正性命，成性存存的性體。所以，性智為「元」，是有對到無對，知覺了整體先於部分的充分理性，重新理解了世界先於個體。
所以，《易緯》說「易道含弘萬有，姑抉根極」，就是「《易》有太極」。是有限部分的部分，連結出一個整體一致全體的理念。「天道真常」就落實為實體，可以一致為大一統的意志法則。主動為平等中的至善圓滿意義，就是現代經義的起源，指「元」為「尊生法健」的「天道真常」。
若就熊十力「一元為乾」，與毓老師「奉元之舉」的「變一為元」，兩者在「立元」與「培元」的比較。毓老師所重「通神明之德，類萬物之情」，是由熊十力專注「易有太極」，再一次的衍生。尤其，毓老師以《春秋繁露．重政》「變一為元」是具「人始生有大命，是其體也。有變命存其間者，其政也。」以體為政，是變命變革及執法執政，為積極平等的權利。
毓老師重視「元者，言本正也」。政者正也，固正的元始在治「政」。這個群策為群力的實踐，不是豎立為思想，而是把思想成為行事的生活實踐。因此，毓老師的易學特色，自然在「依經解經」，將《大易》與《春秋》一體化，重在「通神明之德，類萬物之情」，「變一為元」指重政在始生的「培元」。
所以，毓老師易學思想的特色，簡明義理的重政，把《周易》及《春秋》的性智，專注在神明的大始，行事的終始，融入到《中庸》及《大學》。
「變一為元」的神明類情意義，就是毓老師說：「神之德，以《中庸》通之。明之德，以《大學》通之。神之德，是妙萬物者，即始生。明之德，是終始者，是生生。」
《中庸》「君子之中庸也，君子而時中」。同於，《大易》君子適時在「奉天時行」。毓老師指《學庸》是「學大用中」的體大中用。是「物之始生也。物生必蒙」，「物稺不可不養」，可站在熊十力的破立，進一步升引成了固正的教學。
所以，毓老師說「〈乾〉、〈坤〉示中國人的責任，《中庸》給人的責任與方法，以之為本；其餘六十二卦為術，在達『萬國咸寧』。」（《毓老師說易經》〈乾卦第一〉）「乾用九」為元，「坤用六」為元，就是一元為性智，神明類性，鉤隱抉微在《學庸》。這是毓老師「以《四書》為基礎」的「培元」本義。
（三）
毓老師「變一為元」，將《大易》《春秋》的尊生及法生，抉微至《中庸》「至誠如神」及《大學》「在明明德」的「神明之德」。就必須理解熊十力「用九」「用六」的本義。
《中庸》「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」就是熊十力說的「六經究萬有之原，而言天道，天道真常，在人為性，在物為命。」《中庸》說「天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。⋯⋯故大德者必受命。」這不就是毓老師「培元」，以「達天德然後才能奉元」的受命嗎？
所以，「大德者」能「至誠如神」，正是船山重視《大象傳》，「以時中而參天地」比擬的「君子」。
船山《周易大象解》說「唯〈大象〉則純乎學易之理，而不與於筮。」，也是《周易內傳發例》第十九章說「〈大象〉之與〈彖〉、〈爻〉，自別為一義。取〈大象〉以釋〈彖〉、〈爻〉，必齟齬不合，而強欲合之，此《易》學之所繇晦也。」
原因，「《易》為君子謀，不為小人謀。君子之謀於《易》，非欲知吉凶而已。所以知憂知懼，而知所擇執也。以⋯⋯利物⋯⋯合義」。（《周易內傳發例》四章，十六章）
君子謀《易》，作為學易者，應在《大象》解說「利物合義」的「貞一」，是「學易者，盡人之事也。盡人而求合乎天德，則在天者即為理。」（《周易內傳發例》第十九章）這是船山易學，以「修己治人，撥亂反正之道」為核心。正是，熊十力所以說，船山以「尊生、明有、主動、率性」，將長期淪為服務封建的經義，重新還原孔子的微言大義，重啟經義的現代意義的第一步。
毓老師說初學者學易，先從來知德的《易經來注圖解》入手。也要有如江永《河洛精蘊》、邵雍《皇極經世》、《數理精蘊》，圖解象數的知識。顯然，毓老師重視爻文爻象的「綜錯應與」。
這裡，即不同熊十力重《彖傳》詮解「乾坤」，熔鈞經義是為了解釋經學的起源。也不是船山《大象傳》尚象制器的君子，為了反對封建。毓老師爻象「綜錯應與」的運用，最終都在把象數，同合到熊十力「《彖傳》主宰《大象》」。毓老師爻文著象的解釋，其實只在精微爻象中的義理，指的是在感應理智意義的蒙正。（詳《毓老師說易經》〈小過卦第六十二〉）
所以，不能錯解毓老師圖解象數的真正意義。因此，毓老師才會說「〈爻辭〉指才力而言；〈小象〉，則指智而言。」（詳《毓老師說易經》〈未濟卦第六十二〉）才力本體是稟乾動健，指的是成性。成象用智是資坤虛受，指的是成形。
這都就「乾以專直，言乎其材。坤以翕闢，言乎其形」說「用九用六」，以專直為成性，以翕闢為虛受。正如，船山以「精義入神」，說〈大象〉以君子表象在天理。相反，毓老師則以「神明性智」法紀在爻力及象智，也是熊十力以〈彖〉一卦之體，以生生為用的固正。
因此，「子貞思想」為能轉剛健，「變不孤起」的受命或報本，有二個主要論證，成了「盤皇另闢天」為「奉元」的根據，就是：
（ 1 ）「學《易》先治《易緯》」追究「易有太極」的「姑抉根極」，在「感而遂通」為「至誠專密」的「道德苞籥」。
（ 2 ）在〈乾〉「上九」的「無首」，及〈坤〉「上六」「龍戰于野」，理解「先迷」與「得朋」的「成物」。在「用九」與「用六」，為專直翕闢的「能轉」。
「學《易》先治《易緯》」。確立孔子易學的傳承，由商瞿到田何，保留在費直易學，用《大易傳》解易的「不為章句」，及「以經解經」專取經義。也是殘留在《易緯》其中經義的主要思想，如「寂然不動，感而遂通」及「虛無感動」的「至誠專密」，其中以事言理的知感起源。這也是「利貞者，性情也」在虛無感動，貞一所能「以美利，利天下」。
所以，說「天地萬物之情可見」，在「功見乎變，情見乎辭」。正此，感通至誠，就是毓老師特重「通類謂之奉天」的「動之以情」。根據的是「君子以類族辨物」在「以通神明之德，以類萬物之情」。
其次，「得朋」資取虛受，以一元的才力，能「變一為元」。這本來就是船山「乾坤並建，為《周易》之綱宗⋯⋯蓋所謂『易有太極』也。」
船山注重張載《正蒙》的「蒙以養正」的太和聖功。雖《周易大象解》能確立「尊生」成為撥亂反正的義理。但船山「太虛無形，氣之本體」在「中涵」的氣神表象，「太極」只能是「一渾天之全體。見者半，隱者半。⋯⋯《周易》並列之，示不相離，實則一卦之向背，而乾坤皆在焉。」（《周易內傳》第十一章）
「見者半，隱者半」是「兩端一致」的絪縕相盪。氣化只有造化的權衡，最終無法解釋「易有太極」，如何操在微芒的感通，內在於自身，主動在虛受，顯著在美利類族辨物的體知。專成專治在「乾以專直，言乎其材。坤以翕闢，言乎其形」，在解釋捲入成命，才能主動打開「隨天地終始」，蒙取資用這個創生性的「材形」。稟乾以成性，資坤以成形的「顯諸仁，藏之用」。這就是毓老師說的才力智用。
整個一元體用，以「元」為建元始生的理論，就在熊十力理解「坤元」的「先迷」與「得朋」的「成物」，必須理解「上六：龍戰于野，其血玄黃」。
關鍵是，王弼以「固陽之地，陽所不堪」詮解「戰于野」。習慣被《周易正義》「陰去則陽來，陰乃盛而不去，占固此陽所生之地」，偏成「盛」指盛舉佔「固」的「勢」，不是「固」為「地」，是實在實有的「能」。
這裡，改變王弼「固陽」為「地」，成了後人習慣以盛衰的「卦外」之地。如在船山成了「陰陽非有偏至之時，剛柔非有作成之物（兩端一致）」，或焦循《周易補疏》包括張惠言及宋儒，譏王弼借荀爽消息的坤亥卦位，或鄭玄貞已的爻辰。
熊十力稱「固」是「蔽」。嚴守王弼「適變通爻」的本末體用，他說：「蓋固者錮蔽（論語，『學則不固』，固，蔽也。）固陽之地者，地，即指坤上爻。何必取術數家消息之位云云（指焦循等）。⋯⋯夫坤上爻，陰盛已極也。陰盛極則消陽。消者，消滅。陽不可滅，但為陰所錮蔽而不得顯，便謂之滅耳。⋯⋯戰于野，謂陽與陰戰也。夫陰為質，而陽為神。陰為欲，而陽為理。陰為亂，而陽為治。⋯⋯然人道恒向於治，終必撥亂而成治。撥亂則陽欲勝陰，不憚一戰也。」
這是熊十力「用九用六」，取代船山「見半隱半」。表面好像熊十力，受胡煦《周易函書》的影響，其實他發揮《易緯》「虛無感動」，以「至誠專密」，解說資取虛受的潛有實有。這個平行潛在於現實中的能有。潛在為「固」為「有」的「蔽」，不是船山「太虛無形，氣之本體」，平衡一致，為「占」的「勢」，也不是爻辰消息，為「納」的「位」。
潛在整體先於部分，到部分整體的整體為實現，才是自然平等的尊生義理。所以，毓老師說：「焦（循）氏三《易》，會算術，但沒義理。我稱『夏學』，在破除門戶之見。做學問很不易，是個思想。陳立《公羊義疏》，引書多，但沒思想。《公羊義疏》橫掃，但不夠深思。莊存與，清中興公羊學，是開山祖。劉逢祿，真有貢獻。王闓運、廖平、康有為⋯⋯直至熊十力，亮起一個紅燈，以熊子作為啓發。熊十力的東西特別值得重視。在學術上，熊子為一重要的轉折點，可自此找到門道。」（《毓老師說易經》〈節卦〉第六十）
這個轉折門道，在「達天德然後才能奉元」。神明為「奉元」，能把「子貞思想」的本體，推向「盤皇另闢天」，成就培元個體。也是毓老師《大易》思想，以《中庸》《大學》，抉極《大易》及《春秋》。旁通神明是「報本」的實踐。
【奉元問學之三】黃河之水何處來？
文／黃聲
黃河貫穿華夏文化圈，是孕育華夏文化的母親。但是，母親來自何方？卻是個撲朔迷離，困擾數千年的大哉問。天才洋溢、桀傲不遜的李白，曾寫過一首狂放灑脫、風靡世人的《將進酒》，詩中第一句是：「黃河之水天上來，奔流到海不復回！」其中的「天上來」三字，無心中點出了一個困擾著史地學家超過千年的大問題——黃河的源頭在何處？這個疑問，現在似乎解決了。只要問一位中學生，他就會毫無疑慮的回答：黃河發源於青海省巴顏喀拉山。知識更為豐富的學生還會告訴你：它從巴顏喀拉山北麓的瑪曲，流經一對美麗的姐妹湖——札陵湖與鄂陵湖，由阿尼瑪卿山脈的西端，一路順著它的南麓，奔流數百公里，遠達位於四川中西部的山脈東端，匆匆地與廣袤的若爾蓋大草原打了個照面，就突然轉了一個180度的大彎，再順著山脈的北麓流回青海，形成「百曲黃河」的第一曲。
在衛星定位地圖的鐵証下，這個答案不得不讓人心服口服。但是，這個答案在三千年前是否正確？三千年後是否也如此？就很難說了！為什麼？因為黃河源頭位於地質極不穩定的青藏高原，高原不但繼續隆升，地形地貌也持續在變化之中。雖不至於一變而成滄海，但絕對會有新的地層隆陷、河床切割與河川改道的情況發生。加上時下流行的「全球暖化」現象，更將造成氣流與季風的巨大改變。三千年後的黃河源頭何在，大概沒人敢打包票，自詡能鐵口直斷。三千年後的事難說，也還未發生，那就撇開一邊，先說說三千年前吧。
三千多年前，可信的相關線索大約有三條。其一，是《尚書・禹貢》的「導河積石，至于龍門」。其中，雖沒有談到河源，但指出較近源頭的一個重要位置——位在甘肅、青海兩省交接處的「積石山」。雖然《禹貢》的成書年代仍難確定，但是不至晚於戰國。所以，大約兩千五百年前，黃河在「積石山」一帶，流出青藏高原，進入了甘肅省，開始了綿延數千里的黃土高原之旅。
第二條線索來自秦漢之際的著作。《爾雅・釋水》中說：「河出崑崙虚（墟），色白，所渠並千七百，一川色黃。」此時已經知道黃河上游的河水，不同於中下游所習見的「色黃」，而是「色白」，必然有些實際勘察的經驗。而所說的「河出崑崙」就應該不是全屬無根之談，而有可信的成份。雖然，古代「崑崙山」的確切位置不明，而今日的「崑崙山」則是位於新疆、西藏之間，綿延數千公里的大山脈。當時的黃河，是否真發源於今日的崑崙山脈？由山脈何處流出？仍在渺茫之間。但是，比起《尚書・禹貢》，總算又跨出了一步。
第三條線索則來自《史記・大宛列傳》：「于窴之西，則水皆西流，注西海；其東水東流，注鹽澤。鹽澤潛行地下，其南則河源出焉。」這是司馬遷根據張騫出使西域，歷經千辛萬苦所獲得的資料。于窴的古今位置大致相同，是在新疆西南部，接近葱嶺（今日的帕米爾高原）的一塊綠州，其南方則是前述的崑崙山脈。葱嶺既是高聳的世界屋脊，在其東部山嶺發源的河川，當然都流向東方低矮的沙漠。新疆最大的塔里木河的確向東流，注入東部的羅布泊，這就是《史記》中的鹽澤。
再讀下去，麻煩就來了！因為，到了此處，河流便潛行地下，不見了！但是司馬遷卻肯定的說：「其南則河源出焉」。既沒有說明究竟出於何地，更沒說明如何知道鹽澤與河源的關係。鹽澤到積石山的直線距離，至少有四千里之遙，居然就如此一筆帶過，以現代標準來看，實嫌馬虎。但是，一因出於域外無法考驗之地，一因出於太史公的如椽大筆，大家也只有默默接受。頂多，只能歸之於歷史「呆」案。
總之，《史記》所說的河源，可追溯到塔里木河。與《爾雅》所說「河出崑崙」不盡相同，卻有相近可通之處。今日的塔里木河主源雖出於天山南麓，而非崑崙山，但有些重要支流的確源自於崑崙山。所以，兩書所言，可能只是主流與支流尚未釐清，甚至是當時水流大小不同而引起的認知歧異，實際情況未必互相矛盾。這可由《史記》中，簡短帶過的另一句話得到支持。〈大宛列傳〉：「漢使窮河源，河源出于窴」，可見當時的確認為河源（即塔里木河）位於于窴附近，正是位於崑崙山脈的北麓。更進一步的証據，得由兩百年後出版的《漢書》中尋得。〈西域傳〉中說：「西域⋯⋯中央有河⋯⋯其河有兩原：一出蔥嶺山，一出于闐。于闐在南山下，其河北流，與蔥嶺河合，東注蒲昌海。蒲昌海，一名鹽澤者也，去玉門、陽關三百餘里，廣袤三百里。其水亭居，冬夏不增減，皆以為潛行地下，南出於積石，為中國河云」，這段話清楚地說出：塔里木河有南北二源；出自于闐南山的，確實是「南源」，而其「北源」現在視作正源，由天山西部靠近蔥嶺的高山流出。這些高山峻嶺，當時若統稱蔥嶺，無可厚非。《漢書》此段雖以「西域以孝武時始通」開始，但其中所述的地理知識，包括鹽澤到玉門的距離，鹽澤的範圍，都已相當明確，未必是漢武帝初探西域時，即已勘查到的結果，更有可能是漢武以後諸帝，持續經營西域的累積成果。無論如何，《史記》留下的最大迷團——鹽澤與黃河河源的關係，仍是原地打轉。
將近一兩百年後，黃河源頭又有新的進展。一部不明作者的河流專著——《水經》問世了，此書前兩卷的主要內容便是河源。首卷只有寥寥五十餘字，說道：「崑崙墟在西北，去嵩高五萬里，地之中也。其高萬一千里。河水出其東北陬，屈從其東南流，入渤海。又出海外，南至積石山下，有石門。」其中顯然有些錯誤。例如，「崑崙墟」的高度，不可能達到「嵩高」（即河南嵩山）至「崑崙」距離的五分之一；而且「萬」之後再加上個「一千」，也有畫蛇添足之嫌。這還算是枝節，最為奇怪的是「入渤海，又出海外」七字！「渤海」明明遠在萬里之外，黃河怎能在還未進入黃土高原前，便一入一出？更為怪異的是，從酈道元的權威著作《水經注》開始，到當代的《水經注》專家，對如此怪異的敘述，卻似乎視若無睹。很可能，一般都使用「跳躍式閱讀法」，認為原句直接由發源處跳到終點。之後，再回頭細數流經之地。這類「提綱挈領式」的寫法，在古籍中並非罕見。但是，緊接著的「又出海外」就無法自圓其說了！黃河可能出渤海嗎？出來後，還可能別有流向？而且再緊接此句的，是黃河確實的河道——「至積石山」。除非，「又出海外」是衍文，否則，「入渤海」三字，便有嚴重的問題。
其實，這段文字已因循數百年之久。與《史記》幾乎同時代的一部雜家巨作——《淮南子》，就有類似的敘述：「河水出昆侖東北陬，貫渤海，入禹所導積石山」以太史公的博學，不知此書的可能性不大，知而不言，便有緣故。其一，可能是政治考量——《淮南子》的掛名作者——淮南王劉安，是漢武帝的叔叔，因謀反罪被殺。但是考慮太史公的鯁直性格，可能性並不大。其二，這份材料源自於他所不信賴的來源。《山海經・海內西經》說：「崑崙之墟，在西北⋯⋯河水出東北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所導積石山。」除了幾個流向在《淮南子》中省略掉外，其承襲的痕跡頗為明顯。甚至可說，《淮南子》像是由《海內西經》刪節而來。而太史公明言「至《禹本紀》、《山海經》所有怪物，余不敢言之也。」所以，第二項猜測很可能較近事實。此外，關於「渤海」一詞，在《山海經》中，竟然出現在遙隔數千里的「東山」、「西山」、「南山」等三個地理區域，不免使人懷疑其可信性。
下文中，筆者提供幾項証據，論證此處的「渤海」，既非今日習知的「海」，更非山東半島外的「渤海」，而是來自音譯之誤。這一錯誤，因循兩千年，一直沒釐定，實在令人扼腕嘆息。
在提出論証之前，先談《水經》第二卷中，牽涉河源的內容，以及衍生出的一連串問題。此卷開頭近百字，交代了「河出崑崙」的確切意涵，以及引出的一個千年迷團。第一段：「又南入蔥嶺山，又從蔥嶺出而東北流。」，極可能是敘述當時所知塔里木河發源於蔥嶺的這件新發現。第二段中的「其一源出于闐國南山，北流與蔥嶺所出河合」，進一步印證《史記・大宛列傳》及《漢書・西域傳》的敘述。綜合起來，此時的新地理知識為：塔里木河有二源；一發於蔥嶺，一發於于闐南部的崑崙山。會流之後，塔里木河便蜿蜒東流，最後「東注蒲昌海」，即今日已成滾滾黃沙的羅布泊。這一部份，有古今河道的地質証據，大體無疑。
下一段則是關鍵所在。「又東入塞，過敦煌、酒泉、張掖郡南，又東過隴西河關縣北，洮水從東南來流注之。又東過金城允吾縣北，又東過榆中縣北。又東過天水北界。」從「又東過隴西河關縣北」以下，是穿過積石山後的河道，與現況相似，可以不再討論。前半段明白點出，黃河至少在敦煌附近現了身，而且沿著祈連山麓的河西四郡流到積石山。如果黃河是沿著祈連山北麓流向東南，應當出於積石山的後方，而且會縱貫河西走廊中的幾條向東北橫流的河川，這應留下明顯的地質遺跡。在兩者皆非的情況下，合理的推測即是，此河流經祈連山南麓。此一廣大地區，由北至南，有流至敦煌附近的疏勒河（見附圖一）及黨河，發源於張掖附近的大通河及布哈河，及發源青海湖北方山區的湟水。值得注意的是，疏勒河、大通河與布哈河的源頭極為接近，其間又頗多沼澤，以四、五千年前更濕潤的氣候推論，此一區域極有可能是廣袤無垠的湖澤。如此一來，這些河流就可能是相通的。至今，布哈河仍是青海湖的最大水源；昔日，水量應當更為充沛。果真如此，河流由敦煌直通青藏高原的第一大湖，便有實際的可能，而隱藏在「入渤海」這句話的意義，也隨之隱約可見！
至於「又出海外」，有兩個可能。湟水上游的南支流（今西川河）與青海湖十分接近，若其間的分水嶺尚未隆起過高，且水量豐沛時，湟水便可能與浩瀚的青海湖相通，而成為後者的外流河道。若此，「又出海外」就非純屬虛構。第二個可能是青海湖東岸的倒淌河。青海湖東面現因日月山及青海南山的鉗形交錯，形成進入青藏高原的垭口。由此處發源的倒淌河，向西流入青海湖。但在垭口尚未形成的地質年代，倒淌河是由青海湖反向流入黃河。所以，倒淌河也是「又出海外」的可能來源之一。若青海湖果真與黃河相連，無論是經由湟水或倒淌河，以今日青海湖的豐沛水量推想，這一河道的總水量，應該大於源自巴顏喀拉山的另一黃河支流（現在的正流），因此可能被視為主流。如此，「入渤海，又出海外」所產生的迷團，就不難解釋。但是，這兩項可能都牽涉到地質變動，所須時間應為數萬年或數十萬年之間；而人類則至少是遠處於舊石器時代，文字尚未產生之時，所有的知識僅能依憑地方父老口耳相傳，極難回溯來源。
這個假說的關鍵，在於「渤海」與青海湖的直接關係。有幾個問題，必須要有合理的解答。第一，「渤海」的「海」字，可以指湖泊嗎？青藏高原的住民，的確稱湖為海子。不但青海湖中帶有「海」字，黃河源頭的姊妹湖——扎陵湖與鄂陵湖，也稱「茶靈海」與「鄂陵海」，都帶有「海」字。第二，有直接証據顯示青海湖曾稱為「渤海」嗎？這個答案較為複雜。青海湖的藏語音譯是「錯溫布」，與「渤海」的關係，在漢字上完全看不出來。但「錯溫布」中的「錯」是藏語的「湖」，「溫布」則是藍色之意。「溫布」的羅馬拼音是Ngon Po，最後的Po音，不必譯成「布」，而可譯成更精準的「波」、「柏」甚至「渤」。所以，「渤」字在藏語中，有語音的脈絡可尋。這答案回答了青海湖有可能稱為「渤海」，卻沒回答下一個更為困難的問題：歷史上是否曾經使用「渤海」，或類似的名稱，稱呼過青海境內的湖泊？這個問題要再等四百多年，才有了較為清楚的線索。
《新唐書》中記載，唐太宗時，曾派李靖、侯君集、李道宗等率軍平定吐谷渾叛亂。侯、李兩人追擊吐谷渾國王時，曾在青海湖附近，經「空荒二千里」而「次星宿川，達『柏海』上，望積石山，覽觀河源。」可見此處有大湖，且稱「柏海」。「柏海」之名，應該源自藏語，而「柏」與「渤」音同，青海湖與「渤海」的關係又加深一層。但是，後代資料卻顯示「柏海」似乎另有歸屬。《新唐書》中記錄文成公主出嫁吐蕃國時，國王松贊干布曾迎公主於「柏海」。網路上常見的說法是：位於河源附近的札陵湖旁有文成公主廟，所以「柏海」即是札陵湖。此外，又有「柏」即是「白」的說法，認為札陵湖湖水偏白，所以又稱「白海」。但是，這些觀點中的疑點甚多。
首先，考慮追擊吐谷渾國王一事。札陵湖離青海湖甚遠，侯、李二人不但得長途跋涉高原地區，還得由較為低平的共和盆地攀登高聳的「漢哭山」（可能是今日鄂拉山，見圖），面臨到「盛夏降霜，乏水草，士糜冰，馬抹雪」極為艱困的情況。已是人乏馬困之時，還要迅速回師青海湖南岸的大非山（今青海南山），與李靖所率的大軍會合，再次出擊。軍情變幻莫測，時機極難掌握，如何有閒情逸緻南下「漢哭山」，再行軍百里，來到札陵湖畔「覽觀河源」？然後再一上一下「漢哭山」？其二，松贊干布既迎公主於「柏海」，其地當在吐蕃境內，侯、李二人豈可隨意進出？其三，當時似乎並不確知貫穿札陵湖與鄂陵湖的小河即是奔騰萬里的黃河，如何「覽觀河源」？而積石山若指甘青交界的「小積石山」，則遠在千里的茫茫天外，更不用說其間有無數高山橫亙，如何觀望？若為「大積石山」（今日的阿尼瑪卿山脈，見圖），距離或許不是個大問題。但有一重要前題——必需具備正確的地理知識，了解到黃河繞行阿尼瑪卿山幾近千里，形成「黃河首曲」，才知此山與河源有關，值得大費周章，行軍不毛。這一地理知識，在此前一百多年才出版的《水經注》中並不具備，還需等待數百年後的元代探勘。所以，此處所謂的「河源」恐是泛指，缺乏實質意義。其四，中原湖泊大都混濁泛白，與號稱「白海」的札陵湖湖水並無太大區別，為何值得在兵馬倥傯之時，特地來此一觀？其實，青海高原的湖泊多呈鮮亮的青藍色，與中原湖泊迥然不同，對中原人士不免具有強烈的吸引力。侯、李二人要看的，恐怕是具有地方特色的藍湖，而非白湖。其五，札陵湖東邊的鄂陵湖即是藍湖，相距不過十餘公里。而文成公主廟則位於兩者南方，約一百五十公里處，可說與兩湖等距。所以，依據地理位置相近，而推論「柏海」即是札陵湖，理由並不充足。事實上，鄂陵湖畔有措哇寺，其旁有「迎親灘」，傳說是松贊干布迎接文成公主處。如此，「柏海」應為鄂陵湖。其六，白字與藍字，藏語尾音雖都是「po」，但前一音節的發音卻不相同。藍字的「po」音前，是較為含混的音節（Ngon），對應的漢音是「鄂」、「溫」。而白字卻有較清晰的「ga」或「za」音在前，對應的漢音是「札」、「加」。依據情理，藍字較白字更容易誤聽為單音的「po」。無論「柏海」究竟對應的是藍色的鄂陵湖，或是稍微泛白的札陵湖，「柏」應為藏音「po」的直接音譯。由漢語的「白」、「柏」音近，而認為「白海」可因此轉變成「柏海」，極可能是由漢音反推，而產生的錯誤聯想。其七，高原湖泊呈現的青藍色，與湖泊的澄清度與深度有直接關係。札陵湖湖水本呈青藍色，但是黃河上源沖刷而下的泥沙，因波浪翻騰而增加混濁度，造成局部的白光反射，在青藍色的背景下特別顯眼，與他湖之湛藍相比，或許可稱為「白」。但是，初唐時期，此地未經大量開墾，植被必然十分充沛，黃河上源的含沙量應當遠低於今日。當時是否可見白浪，殊為可疑。
綜合而言，札陵湖位於河源，為元代以後的地理知識，在五百年前的唐初並不具備，而其湖水未必色白，更不可能因此取名「白海」，進而演變成「柏海」。而「柏海」的「柏」字，極可能是「po」的音譯，泛指青藏高原中的大型湖泊。「柏海」既指大型藍湖，而青海湖即是其中翹楚，可以「柏海」稱之。雖然《新唐書》中青海湖已用今名，但是，其他較為漢人罕知的湖泊，仍然保持「柏海」的稱呼，是可以想見的。由此前推千年，漢人初見青海湖，詢問土著名稱時，極可能誤以尾音較重的「po」為名，而稱之為「柏海」。此後再因漢語「柏」、「渤」音同，而誤寫為「渤海」。至此，可知《水經》所述之河道源流似乎並非了無依據。
但是，《水經》句首的「又東入塞」卻成了另一絆腳石。這四個字指明了，河水由蒲昌海流到敦煌。但是在《史記》時代，兩地之間似乎只有黃沙，而無相通的河流。所以，從《史記》開始，採用「伏流說」，認為河水「潛行地下」。其重要理由之一，在於蒲昌海這個號稱廣袤三百里的大湖，由西接納了源源不絕的塔里木河，雖沒有出口，卻「其水亭居，冬夏不增減」。既然只進不出，又不見增漲。所以，認為它別有地下出口——「皆以為潛行地下」。現在看起來，這個推論似乎荒謬。但是，當時卻應有現實經驗做為背景。直至今日，塔里木盆地的多數河流一方面消失於沙漠之中，而另一方面，卻有「伏流」不時冒出地面，形成大小不一的綠洲。這種地方特色很自然地引發「潛行地下」的說法。當然，古人不會理解，河水的消失，更可能來自沙漠地帶的快速蒸發現象。但以當時的知識水準衡量，並不算過於牽強。更有趣的是，在某個未知年代，疏勒河不但流過敦煌，而且直通蒲昌海。這條已乾涸的河道，現在仍然有遺跡可尋。所以，塔里木河經由蒲昌海到達敦煌，極有可能是流傳於當地的口傳事跡。但是到了《史記》時代，兩處已經斷流，只能代之以較符現實的猜測–「伏流說」。
到此為止，表面上似可解開塔里木河、蒲昌海、河復出、入渤海、出渤海、出積石山等一線相通的迷團。但是，另一個更根本的問題卻浮現了。在這一線上的河道，大體上必須遵循由西向東的流向。然而，在敦煌附近的疏勒河，流向卻恰好相反。雖然疏勒河與布哈河源頭相近，極有可能互通，卻是各奔東西，並不能串聯成一條由敦煌流至青海湖的河流。但是，如前所述，青藏高原的地質極不穩定，在印度次大陸的推擠下，青藏高原不斷地在隆起、塌陷的動態變化中。疏勒河流域是否會因此改變流向，而由原本東流的河流，變成反向西去？此則有待日後的地質研究，方能釐清。但此一假設中的地質變動問題，與前述青海湖與黃河的連結相似，所須要的時間都得以萬年計。這些事件都發生在人類有書寫文字之前，須要經由當地父老間代代的口耳相傳，以保留遠祖的知識。在數百代的口述傳承中，是否因為前人觀察不實或誇大其辭，後人傳述錯誤或誤解原意，而使得原本終結於蒲昌海的兩條河流，說成流向一致的一條河流，則是更難釐清的問題。
綜合而論，新疆的塔里木河，源頭之一的確是崑崙山脈，也的確流入了羅布泊。相對的，疏勒河與布哈河的源頭很可能曾經相通，但卻是流向迥然不同的兩條河。如古書所暗示，曾有一條流經敦煌附近乾躁的沙漠區，再向東南流向地勢較高的地區，而與布哈河聯貫的大河，機率實在不大。此一傳說，或許導自於「以訛傳訛」的誤傳。至於「伏流說」，考慮羅布泊與敦煌之間，直線距離遠達三百公里，可能性也頗為微小。此說之所以產生，最有可能是因為羅布泊接納源源不絕的塔里木河，卻「其水亭居，冬夏不增減」，而引起的揣度之詞。
不容誨言地，古書中有真實的知識，也有誇大之詞，更有可能誤傳，以及受時代限制所產生的一廂情願的揣測。居今論古，在許多層面上，今日知識的精確度都遠遠凌駕在古代之上。所以，在衡量古代的敘述之時，今人常會低估古代知識所反映的真實性，而在不自覺中，以先入為主的成見，認定古代知識必然貧乏，標準必然低落，任何不符今日認知的事物非錯即偽。以人類文明演進的眼光來看，人類對外在事物觀察與所產生的觀念，必然是由粗至精，由狹至廣。古代知識當然有其局限，需要後人進一步的改進，這是不爭的事實。但是，在對待古代知識時，若以古今不符，輕易的將其蔑視屏斥，而忽視了古今時空、生態、地貌的不同所造成的矛盾，很容易錯失了重塑原貌的可能。本文以黃河源流為例，試圖解析古代知識中所存在的，一些被今人視為荒謬可笑的迷團，重新考量古代知識所可能反映的事實基礎與其限制。所得的結論，是基於手邊有限的史地資料，按照合理的分析推衍而得。是否真正如此，則需專家們進一步的，根據實地探測的方式斷定了。
【奉元問學之四】夏季課程「社會學老莊」心得
文／錢威良
此次白培霖老師開設的課程為《莊子》系列最後一次的課程。本文章為白老師於課堂中講解《莊子・天下篇》學員錢威良節錄的心得報告。《莊子・天下篇》特別的地方在於莊子在當時已把儒道墨法幾大家攤在陽光底下跟大家解釋他們之間的差異，類似現在的回顧型論文，在提出自己的見解、學說的時候，先做一遍完整的文獻回顧，告訴讀者各家之旨以及自家學說的賣點，讀完《莊子・天下篇》就可以心領神會當時代的百家爭鳴之景況。同時也會不禁讓讀者們反思，當時思想的激烈碰撞與蓬勃發展，為何今日已不復見呢，此事值得課後讓大家慢慢思索，藉由古人的智慧，找出屬於自己的答案，也是讀古書的一大樂事。
白老師在課前追憶毓太老師的時候說到，以前他們上課的時候是七點，但是太老師都會提早六點左右就先回房間準備。白老師認為，不論是太老師備課或是行氣，都是要提前「進入狀況」。做任何事情之前，都會需要「助跑」或是「靜心」的階段，讓自己能夠保持在最佳狀態，因此，給自己緩衝時間是很重要的！
天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：「無乎不在。」曰：「神何由降？明何由出？」「聖有所生，王有所成，皆原於一。」節錄自《莊子・天下篇》
古人辨物居方的方式很多，然而天下人才濟濟，如果皆認為自己的是最好的，無以復加的，那麼這些所謂的道術在哪裡呢？這是莊子給自己的提問。治理天下的方法、道路在哪裡呢？注意這裡白老師特別點出，莊子跟老子的不同，前者認為道是有方法的，所以稱為「道術」，後者認為道是可得的，所以稱為「道德」。無論如何莊子在後面接著講，道無所不在，按儒家講法，相信大家都不陌生，「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」(出自《中庸》)換句話說，不論是好人壞人都有那個道，只不過壞人把道掩蓋住，好人是把道實現出來。
不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也。百官以此相齒，以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。節錄自《莊子・天下篇》
在此，莊子將人分成天人、神人、至人、聖人、君子、百官、老百姓(民)。人是有讀過書的，民事沒有讀過書的。不離於宗旨(道)就是天人，沒有雜質，很純的就是精，符合者為神人，不離於本真，保有最誠實的那部分的人就是至人。向大自然學習，不失掉自己本有與生俱來的德，走大家都走的道路，可以見微知著者就是聖人。而以仁義禮樂為尊者則是君子，接下來則是偏向法家的，依法行政，互相監督執行，就是百官。最後則是各行各業做好本分，好好過日子的，就是百姓。
不論是什麼樣的人，老師課堂上額外補充說道，有三件事情是現代的人特別需要留意的：一、要做個獨立思考的人。二、不吸菸。三、不吃速食。尤其是第一點，是現今社會人們所要注意的，因為科技蓬勃發展、日新月異，資訊呈現爆炸式的出現在我們生活周遭，未若以前，找個資料都需要上圖書館，翻書查找個一整天才找到我們想要的資料，反觀現今因為資訊取得太容易，太多是我們不需要的而且可能會誤導自身判斷能力的。在此筆者推薦一本讀物給大家，《康乃爾最經典的思考邏輯課》，它是一本教導大家學習如何做為一個有獨立思考的人，而不至於被媒體大眾所誤導。這點是很重要的。即便是現在，我們還是嚮往孟子的浩然正氣「雖千萬人吾往矣」，以及孔子的人生哲學「仁者不憂，知者不惑，勇者無懼」。在思考一件事情的當下，經過反覆思考驗證是正確的，即便大家不相信，也要有獨排眾議的精神去面對它，去解決它，抑或是去支持它，這也是為什麼新聞媒體容易操控人民的從眾心理，正是因為現今亞洲社會缺乏培養學子們作為一個獨立思考的個體，國文課如果僅限於教科書上文字的傳授，而沒有提升到精神價值、哲學邏輯的層次很是可惜，但往往事與願違，同學們面臨龐大的課業壓力，並沒有額外的時間可以做思考，所以台大的傅斯年校長曾經說過：「一天只有 21小時，剩下 3小時是用來沉思的。」這也是為什麼傅鐘二十一響的由來。
人也有分好人跟壞人，白老師課堂中提到真正歷史上大壞人想害死整個族群的人其實非常少，但是好意卻害死別人的，出奇的多。弄巧成拙不打緊，害死人事大，這讓筆者想到，我的一位老師也曾說過，世間上有分蠢人跟笨人，笨人雖然無法走捷徑至少可以勤勤勉勉做好自己的道，事可教化的，蠢人卻無可救藥，因為他們相信自己是對的，無法放下心中執見，做他們以為對的事情，卻害死周遭大部分的人或是拖垮整個社會，大有人在，朽木不可雕也正是此種人。結論是做好事很困難，辦壞事卻出奇的容易。
白培霖老師強調：這個社會，無論你認為現在時值亂世或是盛世，能夠解決社會上的紛紛擾擾，他心目中認為的辦法就是「孔子的有教無類」。因為普羅大眾得以開智慧，首先作為一個獨立思考的人，才能成為一個對社會上有貢獻的人物，即易經所說的「用九：見群龍无首，吉」。
【公告事項之一】〔奉元講座〕由數通理——談周髀算數中的科學及哲學
文／秘書處
【講席】陳有志 老師
【時間】2022-08-21（日）下午三至五時
【費用】歡迎贊助 無須報名
【地點】奉元書院（臺北市羅斯福路三段 277號 4樓 A側 羅斯福大廈）與 Meet 視訊、YouTube 直播
【交通】距捷運臺電大樓站 2號出口步行約 5分鐘，臺電大樓正對面
【主持人】吳克 老師
【與談人】黃德華 老師
【講師簡介】
臺灣師大文學院退休秘書，鵝湖月刊社社務委員，中華鄭和學會監事。
【講座大綱】
《周髀》是中國最早，也是最重要一本數學書籍。經近人陳遵媯的考證，認為《周髀》是春秋末戰國前的作品。但《周髀》勾股定理可能早於成書之前的東周，或更早。唐代李淳風將《周髀》收入他編注的《算經十書》，改稱《周髀算經》列在第一書。宋明以後，中國算學衰頹，《周髀》一時沉落消失。清代戴震說《周髀》有「二三百年來，數算之家均未嘗睹其全」，他從《永樂大典》重新編輯，才得以重現於世。
《周髀》全書共六千二百餘字，內容在定義算數的起源，運用勾股定理進行天文測量。由測量數據，推演解釋宇宙的維度及運動的規模。因此，《周髀》是世界最早的數理天文學。但《周髀》運用奇偶整數，或稱陰陽數，以「積矩」作為開方及平方推定算數，又以奇偶因數的無理數，視為平行平面物理的連續運動。這裡，長期被忽略算數定義中的複合數理，不只是人類最早二進位及五五組合數的十進位數值起源，更關係了虛數及函數方程中的極限函域，在「智出於勾，勾出於矩」的「數」與「理」的理性分析，一面應用算數解釋宇宙，另一面應用理性分析，可作為形上學的自然基礎。因為，勾股三元數中「勾三」為「陽三」，「股四」為「陰四」，與《周易》象數有了密切的關聯。
也就是說，《周髀》保留了周代的人文思辨，其中無關神話宗教的理性化痕跡。理解《周髀》將有助理解傳統中國人文思想的起源及意義，也可以理解戰國末年及兩漢方術，如何混入這個數理化的自然哲學。
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【公告事項之二】新書上市——《毓老師講大學》
文／出版社
內容摘錄：
「大學者，大人之學」，大學，就是學大，學大的終極，就是成大人之德。大人的境界是什麼？「大人者，與天地合其德。」你們看看是個什麼境界？用現在的話來說，真是到了「忘我」的境界。天地的德是什麼？是「生而不有，為而不恃」。天和地生了萬物，沒有一件說「這個東西是我的」，創作了萬物，一點不吹牛：「我要不給你生蘋果，你們一輩子吃不到蘋果。把你們餓死了！」
諸位不是學「大學」了嗎，把自己這個私心，盡量去掉他！沒到這個程度，那你就沒有把「大學」學好！所經過的歷程呢？格致誠正，修齊治平。《大學》、《中庸》這兩部書，仔細好好玩味好了，取之不盡，用之不竭！那是個原動力，不是哪一句話今天有用，是那個原動力有用！
你們學完了這「大學」，那個心胸啊就很開朗才行，就知道為什麼活著。我們奮鬥的目標，就是要和鬼神合其吉凶！就是要有遺德在民！和那些對人類有貢獻的人要有同一的成就！你在廟裏閉著眼睛，就等成神哪？我的天！
你們懂得這些，就知道我們何以倡「奉元」之說。等到你們讀完這些個東西以後，又有新的結論。那你的也不是定點，等到後人哪，又接著你，又不知有多少思想。你們不要糊裏糊塗，做什麼呢？你們先把這個大前提抓得住，點立住了，慢慢就有無窮的成就。
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在〈中華奉元學會電子報 – 第104期〉中有 1 則留言
好會拍！旁邊還有個小盆栽😍