公元2022年5月7日 夏曆壬寅年四月初七
◉本期目錄
【編輯小語】莫愁前路無知己
文／編輯部
節氣已是立夏，氣候已經進入初夏。臺灣疫情在四月上旬開始逐漸失控，原定於於 4 月 17 日舉行的專題演講「臺灣書院的發展及其脈絡性轉化」，已延期至六月，日期將會另行公告，歡迎隨時留意講座網頁的訊息（講座訊息）。4 月 24 日由臺大奉元社主辦的遠距演講「孰興？孰亂？──二十年來『國學熱』的觀察與反思」，由於是線上的活動，因此照常舉行。春季下半季的新課程〖荀子〗也即將開課（課程簡介），有興趣的朋友別忘了趕快來報名喔！
毓老師曾說：「讀古書的目的，是借古人的智慧來啟發今人的智慧。」又說：「會用，都是新的；不會用，都是舊的。」可見閱讀經典，重點還是在實用，大者用在國家社會、經世濟民，小者用在應對進退、趨吉避凶。不論小大，皆以實用為最重要的目的。古代經典所言看似落伍，但是其中所蘊藏的智慧歷久彌新！毓老師說：「書有古今之分，智慧則不分古今！」所謂「莫愁前路無知己」，復興夏學之路看似孤獨，但真金不怕火煉，實用的學問不怕你用，就怕你不用。因此，夏學之路只會愈走愈寬，正所謂「德不孤，必有鄰」！
本期文章的主題，都與傳統經典的智慧如何運用在現實社會中的形式有關。
你想知道早年隨毓老師，等到毓老師百歲之後再回來書院的感覺嗎？請見：
〈毓老追思會有感〉
你知道《春秋》所言「夷狄」和「諸夏」之分是根據什麼標準嗎？請閱讀：
〈讀熊十力先生《讀經示要》 論「太平世」的政局之心得〉
你知道《周易》是古人對世界認識的起源嗎？請參閱：
〈「習坎」作為《周易》籀文會意的認識意義〉
你知道我們可從史記中幾位重要的女性人物身上學到什麼智慧嗎？請讀：
〈「女人撐起半邊天——史記中美女的知性之美與蝴蝶效應」課程心得〉
你知道近數十年國學熱浪潮下，有哪些值得省思之處嗎？請看：
〈「孰興？孰亂？──二十年來『國學熱』的觀察與反思」演講側記〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【十年憶百日・十四之十一】毓老追思會有感
文／曾百薇
- 編按：十一年前（2011）的 3月 20日，奉元書院永遠的 毓老師，以一百零六歲高齡與世長辭。三個多月後，奉元同門發起舉辦「毓老師百日紀念會」，並於會前徵求文稿，輯成《毓老師百日紀念會文集》作為對 毓老師最深的思念與致敬。去年（2021）正逢 毓老師辭世十週年之際，世事已然翻天覆地、星移斗轉，然回顧十餘年前懷念 老師的文字，春風化雨，典型依舊，諄諄言教，歷久彌新。本刊將按《百日文集》之目次先後，依序刊登「十年憶百日」系列文章，以緬懷師恩、傳揚夏學！本文為《百日文集》的第十一篇，本刊特別徵求曾百薇學姊同意轉載，以饗讀者。
四月十日下午，我前往毓老師位於二殯的告別式暨追思會，場面備極哀榮，總統褒揚令、匾額、花籃俱全，各界弔唁及門生弟子絡繹不絕，整個懷親廳拈香行禮的人幾乎川流不息，而老師六十年來不停歇的諄諄教誨彷彿猶在耳際，毓老不喜歡別人軟弱，所以在場的弟子們都強忍著哀傷盡量不哭出聲，但是那種巨大的失依的傷慟卻籠罩著每個人。
治喪委員會為每個人準備了毓老師紀念集還有妙法蓮華經，說這是老師最後要送給大家的東西，我跟著人潮依序拈香、瞻仰遺容，毓老的遺容安詳、面色非常紅潤，他張著嘴，好似剛吐完一口大氣，又好似還有好多教誨還沒交代完，瞻仰完遺容的學生們大多再也抑制不住哀慟痛哭出聲，我們是真真正正的永遠失去了老師！！
今天有太多太多的感想，只是很難用言語文字表達。
毓老的一生，是一部中國近代史，是傳承五千年的文化道統，然而最讓人動容的，是他為臺灣這塊土地付出了整整六十年、一甲子的私塾經書教育！誰能想到，這樣一位在滾滾歷史洪流中倖存至廿一世紀的滿清遺老，對臺灣、對民族、對教育、對人類的貢獻與深情比誰都深刻都偉大。
對漢民族而言，他是個入侵的外族，所謂的夷狄；對臺灣人而言他是個外省人，被蔣介石賞識順便押到臺灣來監看的滿清遺老。然而有誰能像他一樣，從不惑之年直至一百零五歲嚥下最後一口氣之前，都從來沒有忘記要好好地把經典傳承下去、為臺灣培養真正能擔當大任的人才，念茲在茲要為後代子孫謀福利。
我太渺小，卻有幸忝列門牆。記得大一那年我跟采思到了毓老溫州街家門口，怯生生地撳了電鈴，一位穿著長袍的白鬍子老人出來開了門，問我們有什麼事？我們表明想要來上課的希望，也不確定這位是不是就是老師。就聽見毓老說：就是妳們兩個想要來上課嗎？那好吧，妳們就來吧，禮拜一晚上七點就開始上四書。
這下子我們倆反倒不知所措：這樣就可以來了嗎？不是聽說要上課的學生都要寫一篇文章，老師看過說可以，才可以來的嗎？我們就從那時進入了毓老的教室，正式開始上課。當時毓老已是九十四歲，仍神清氣朗，評論時事、講解經書依舊聲似洪鐘，我最早學的是中庸，後來又上了論語、孟子，一年之後，隨著采思改至上海復旦唸書，加上我開始學法語不再有多餘時間，便停止了到毓老家中上課。
直到大學畢業後回母校北一女中實習，偶然聽聞自強師聊起琇環師珍藏有她到毓老家聽課時做的筆記數本，有好多都是我未曾聽過的課程！我便央求琇環師借我影印，慈祥的琇環師欣然答應。
為期一年的實習結束，某一天我想起老師，就便又試著在老時間出現在老地點，非常意外的仍然有同學負責候門，老師竟然還在上課！真是令我既驚訝又感動，近百歲的老師還是像以前一樣的上課，這晚我如沐春風，深深覺得老師的身體是越老越硬朗、精神越來越矍爍，儘管這在理性上判斷是完全不可能的事情，但是我眼見耳聞的毓老就是如此啊，叫人不相信也難。所以，當我在網路上看到毓老逝世的消息，才會感覺到如此的震驚。
今年，是中華民國開國一百年，也是有清一朝亡國一百年了，毓老五歲時就成了亡國奴，後又歷經張勳復辟、偽滿洲國，他曾說過：「你們知不知道什麼叫亡國之痛？我亡國了三次！」直至老師仙逝，我才領悟為何老師總是心心念念要為臺灣培養真正的人才，他是不願有人和他承擔一樣的亡國之痛哪！毓老幼年侍讀且與之同齡的末代皇帝溥儀，早已作古多少年了，毓老卻在臺灣執教一甲子直到一百零五歲方功德圓滿，駕鶴西歸。
歷史，他開了毓老一個大玩笑，令其終生背負著命運的荒謬，承受著蒼涼與孤寂；而毓老卻以自身堅強的意志、強烈的使命，站穩了滾滾洪流中的這塊基石。歷史顛簸了他的一生，他卻以更大的力量，穩住了歷史。
這是毓老。這是我奉元弟子最敬愛的先師 愛新覺羅毓鋆。
願老師一路好走，願老師在天上含笑看著在各行各業恪遵職守的毓門學生，願我這一生，能效法老師的精神於萬一。
相信老師，他能永遠活在每位學生的心中。
寫於 民國 100 年 4 月 10 日
全文發表於 寧波同鄉 506 期／100 年 5 月 10 日出版
修訂於 民國 100 年 6 月 24 日
【奉元問學之一】讀熊十力先生《讀經示要》 論「太平世」的政局之心得
文／潘朝陽
據《公羊傳》，《春秋》有「三世義」，具有「歷史演進論」的觀點，其即從古代的「據亂世」，隨人文精神和制度的進步，而進入「升平世」，再隨著人之道德境界之踐履和實現，最終就邁入「太平世」；「太平世」是完美至善的理想國，世界一體而人類皆為聖賢君子。
儒家始自孔子就主張人類文明和道德應該隨著歷史演進而逐步進入永遠的完美至善之境，孔子肯定禮樂文明有增酌損益而從渾沌自然狀態漸漸向高明理性狀態進化的趨勢。但儒家卻又有一種寄託遠古堯舜禹的「聖王公天下」的「道德理想國」之藍圖，對照此藍圖，舖展了後來之現實史的亂治之起伏變動，此即孔子依《魯史》二百四十二年之史事來修撰《春秋》而藉此來表達的「據亂→升平→太平」的政局理念。
孔子這個對於中國現實文明發展的理想，公羊家傳之，孟子亦傳之，而禮家也傳之，是儒家共同一致的觀念思想。在《禮記》中即〈禮運〉所主張的由「據亂世」到「小康世」而最後實現「大同世」的人文演進史觀。
當代大儒熊十力先生熟習深入「春秋三世論」，他對於「據亂世」、「升平世」和「太平世」之政局，有其精闢的看法，在《讀經示要》有其論述詮釋。
本文是筆者讀熊先生在《讀經示要》中論「太平世」政局之讀書心得。（見熊十力：《讀經示要》（下冊），臺北：明文書局，1987，頁 795-798）。
熊先生曰：
「太平世」：「夷狄」前既被抑於諸文明大國，［前者，謂「升平世」。文明大國，猶云「諸夏」。］已銷其野心，而隆禮義，故不當復以「夷狄」視之。於是「夷狄進至於爵」，吳楚晉稱子是也。［吳楚本皆子爵，其後橫行侵略而僭王號，故《春秋》狄之。及能崇禮義，則復稱其本爵，而同之「諸夏」。夫吳楚非真敦禮義者，《春秋》特借其事，以明「太平世」，無復有「夷狄」之行，即全世界一視同仁耳。］
熊先生說明在「升平世」的時代，中土的共主領導各邦國一起聯盟而凝聚在禮樂文明之內，共同抵拒「夷狄」使其不能入侵中土。此時期就是「內諸夏而外夷狄」。其禮樂文明的標準是什麼？那就是中土「諸夏」原本共同尊崇奉行的「周文」（子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」）這在當時，是以周天子為核心的，因此管仲才佐齊桓實行「尊王之道」；「尊王」就是以周天子為尊，同時據之以攘夷，在內以周文之王道來凝聚中土諸侯，才有一致共同的文化意志之力量抵拒中土之外沒有禮義的那些無文無禮無德且又野心入侵中土之「少數民族」，傳統名詞稱這種外於中土的「少數民族」謂之「夷狄」。
然而，熊先生據《春秋》之義而指出如果「夷狄」能夠受到禮樂人文的教化影響，其整族亦漸次從蠻野而轉升為文明，亦如同中土之禮義邦國無差別，則「夷狄」亦就不復是「夷狄」，而轉化為「諸夏」之一，此在《春秋》之言就是所謂「夷狄進至於爵」，在《春秋》就以吳楚為例而說出本屬「夷狄」之邦也因其已能尊崇禮義，肯定認同「周文」，所以就封為子爵，等同「諸夏」。
熊先生再則敘明吳楚在更早的史上，已經入中國而封為子爵，意思是指吳楚兩個長江流域的邊陲之國也能學習「周文禮樂」而同中國，但兩國依然蠻風未能全去，在中土又再橫行侵略，發動不義之戰，且亂了周之封建制，妄自稱王，因此，《春秋》貶斥之而吳楚遂又退而為「夷狄」。唯後來吳楚又恢復尊王崇文之路，因此《春秋》再復其爵號，其又返歸為「諸夏」。
依此，吾人可以明白《春秋》所言「夷狄」和「諸夏」之分，不是「氏姓種族部落」之「血統主義」，而是「崇禮樂尊周文」的「人文主義」。
再者，熊先生特別點明現實史中的吳楚並非真敦禮義的「諸夏」，孔子只是以「況」的方法，借用吳楚為子爵之例來闡釋天下若臻及「太平世」，則連吳楚如此的蠻夷之邦亦會「入中國而中國之」，世界不復有「夷狄」，當然也就全世界無有戰亂兵禍而和平繁榮。
夫「夷狄」進至「諸夏」，［「諸夏」，即能服習禮義，而有高尚智慧，與富於創造之民族。］則全人類無不平等之患，而世界乃臻「大同」，故曰：「天下遠近小大若一」。（「夷狄進至於爵，天下遠近小大若一。」）《禮記・中庸》云：「舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊（墜也），凡有血氣者，莫不尊親。」［言血氣之倫，莫不互相尊重，互相親愛也。］此言「太平世」，天下「大同」之象，與《春秋》相發明也。［天下，猶云全世界。］
熊先生說到「諸夏」也者，就是能服習禮義，且有高尚智慧而富創造的民族、國家。其實就是其國家內政外交、為政階級之行事以及全體國民之素養，皆居仁由義，皆具高尚的德性和知性，而文明創升安詳，世界和平繁榮。《春秋》稱之為「夷狄進至於爵，天下遠近小大若一」，而全球已無蠻野凶殘鬥狠好戰之民族或國家，此思想是從《春秋經傳》而來，而熊先生更徵引《中庸》來加以會通，此即他引用的「舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊（墜也），凡有血氣者，莫不尊親。」所有人類皆能親仁愛物，皆有道德和知識最高境界。這樣的世界就是「太平世」。
依上所述，無論是《春秋》、《公羊》的說法或是《中庸》的敘述，皆屬中國儒家的最理想的政治境界之想像或藍圖，在現實史上，是從來沒有實現的。就以現代世界言，國際之戰爭從未停止，許多洲的很多區域、國家，戰亂不斷、饑饉瘟疫氾濫，難民之流離和死亡無日無之，那樣的地區和國家，是「據亂世」。而又有許多洲及國家，如北美、西歐則似乎較安定、繁榮、富足，或可稱為「升平世」或「小康世」，可是這種國家之中，卻有不少是施行資本帝國侵略主義而用對外發動有形或無形的戰爭之方式來壓迫剝削摧殘其他的洲、區域之國家、民族來強盜劫掠彼等之財物、資源而富有自己的，因此，帝國主義強權當然就會富足而為「升平世」，可是被侵略的弱國當然就會貧賤而為「據亂世」。今之世界的極端的不平等不正義，應從這樣的關係來加以認識和了解，自從歐人大航海大發現的時代開始以後，世界的「升平」和「據亂」之同時存在的結構，正是此種歐洲資本帝國侵略主義的野蠻殘酷、橫征暴斂之屠殺世人的數百年造下的深層罪惡，其中最是奸邪卑賤的是盎格魯撒克遜族的英國美國。
太平世，無國界、無種界、無特殊階級，更無梟傑懷惡，得利用群眾，人人之學術與職業不必同，而有其皆同者，即無不究於大道，習於禮義。
自有人類歷史以來，無論中國或是全球，並無熊先生所說的此種「太平大同」理想的世界實現，一直有國家、民族的多元和對立，一直有戰爭有殺戮，當然，在中國史上以及世界史中，歷來皆有特殊階級，亦一直存在著所謂「懷惡梟傑」在搞亂世界而給人類帶來禍害。自古及今，人人的學術、職業皆多元、多種而甚為不同，但是亦從來沒有出現過「人人皆究於大道而習於禮義」的時代以及此種國家、民族。地球是一直在「據亂世」和「升平世」的情形中，在此兩者之間變化、互動，且有大有小，其狀況因時因地而不一。就以當代而言，全球國際史的真相不就是如此嗎？西歐、「五眼聯盟」、中國、東亞一些國家，多少在「升平小康」之情形，而非洲、中東、中亞、西亞、東歐、拉美、南亞大多數地區，則是在「據亂殘破」之慘狀，然而世界之所以如此大不平等、大不正義，絕大多數原因不是「天地不仁」，而卻是美英盎撒帝國主義再加上昔時法德帝國主義以及「猶太集團」的長期侵略、戰伐、金融壟斷、資源剝削世界引起來的，當代世界是一個富者恆富、貧者恆貧的黑洞，唯賴中國在全球推展「王道」，以仁愛世人的仁政，才有可能去掉帝國主義的不仁殘暴，才能慢慢地讓全球從「據亂世」而共同（注意：必須是共同）上升到「小康世」。
熊先生文末特別闡釋了孔子之道，用以弘揚「太平世」之義，曰：
孔子《六經》之道，其綱領與條目具於《禮記・大學篇》，而三綱領八條目之樞要，則在致知用格物。致知者，推致吾之良知，而不使有私欲或私意之障也。《新論》所云「性智」是也；格物者，極吾良知之明，以量度乎事事物物，而皆得其理是也。故《大學》之道，乃人人所必由之大道也，禮義之大宗也。《春秋繁露・俞序》云：「天下之人人有士君子之行，而少過矣。」故曰用心尤深而詳，此時之人，皆能用功於內，即作鞭辟近裏工夫，深於內心生活，而復能詳察物理，所以少過。仁義之道行，侵害之風息。
熊先生所言：「用心尤深而詳，此時之人，皆能用功於內，即作鞭辟近裏工夫，深於內心生活，而復能詳察物理，所以少過。仁義之道行，侵害之風息。」就是說怎樣的時代和世界乃是「太平世」呢？那就是世人沒有國家民族之區分，皆能盡其本心之發用，往內修「內聖」之良知良能，而向外就必將本心之良知良能之聖功發而落實具現為仁政王道的「外王」，於是人類的德性知性皆能達乎完美充盡的境界。熊先生在寫出其「太平世」的定論時，乃是引用了《大學》的「三綱領八條目」以及董子《繁露・俞序》之文來加以點示。《大學》的「三綱領八條目」，就是《大學》的經文本身，「三綱目」是「在明明德、在新民、在止於至善」；「八德目」就是「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，統合了「內聖外王」之功而為一體，從一體發用出去，就是「三綱領八條目」的功夫逐層貫達的境界之完成和實踐，即孔子所言的「修己以敬，然後安人，然後安百姓」的「內聖外王一貫之道」。而董子之〈俞序〉的結論曰：「教化流行，德澤大洽，天下之人人有士君子之行。」這是董子論孔子《春秋之教》的主旨和結果，就是「太平世大同世」的人人是聖賢的境界。
「太平世」的境界，是孔子立下的儒家之政治理想型態。自孔子修著《春秋》張舉此理想之後，其觀念思想，見之於《公羊》、《學庸》、《易》、《禮》、《書》、《孟子》、《荀子》、《繁露》，代代傳承，直至當代大儒熊十力先生在其主要著作中依然盛弘，先師愛新覺羅毓鋆先生倡導的「夏學」亦富此大義。惜哉，中國乃至全球都還沒有實現這個「太平世、大同世」的理想，它仍有待人類繼續不懈之努力，而最有可能加以盡心戮力去踐成者，是華夏中國。
壬寅（2022）4月 24日寫於臺北・天何言齋
（作者為中華奉元學會理事長）
【奉元問學之二】「習坎」作為《周易》籀文會意的認識意義
文／陳有志
（一）
為何《周易》可以作為探索傳統認識起源的一個重要形式？首先，解釋「陽奇陰偶」的「陽三陰四」，本來就是傳統數理分析的取數，用來解釋現象及測度現象的基本原理。其次，六十四卦的剛柔演義，表達重卦把對象視為是一種不可入性的本質，在重合中可釋出一個相因操作的求解。在這個相因條件可作為觀念性客體，成了參與時間的知覺，並以外延作為認識實在自然的知覺。
這種操作求解不是矛盾命題的求真，而是常項與變項互因為類性的分析。複合在關係的變項邏輯，在函數逼近產生的結構域，可提供一個指稱的涵義值。這是我們理解《周易》「爻者，言乎變者也」的當位求解，也是古人習慣所稱的籀文會意。
會意本來就是六書之一的造字法。《說文解字》說「會意者，比類合宜，以見指撝，武信是也。」這不也近於《繫辭傳》說的「近取諸身，遠取諸物」的「類萬物之情」，可以情狀籀畫為「字」，或意會籀文以存「名」，成了「以情從理」的命名存理。
籀文會意的籀推推論，在近代被嚴復作為會通《穆勒名學》，借「外籀」稱為穆勒的歸納原理。其實「籀」為纂文存意，在王弼稱為「指事造形」，「造形」中的名理，深刻意義不只如此。
這裡，最重要是「陽三陰四」，如何成為「會意」的前提。指組合數理，如何產生一個「造形」為「一」的形數。如《周易》「一陰一陽」為象數的「一」，不是指數計為「一」，而是「所以」生成為「一」。就在指「一二三」為三爻的生成衍數，為何同時會形成自然哲學與複合哲學，兩種不同的思想形態。
區分傳統自然哲學與複合哲學的兩種形態，就是根據今本《周易》，上經三十卦，下經三十四卦，其中有一個遞歸組合，作為分析事態的思想。重卦本應該根據陰陽二進制值數的周期數列，只能是由太極、兩儀、四象、八封到六十四卦，成列 三十二／三十二 的對稱形式。也是邵雍說的〈伏羲六十四卦方圓圖〉。即此，對列對稱形式，如下：
陽—太陽—乾—（八）乾、夬、大有、小畜、需、大畜、泰
陽—太陽—兌—（十六）履、兌、睽、歸妹、中孚、節、損、臨
陽—少陰—離—（三十二）同人、革、離、家人、既濟、賁、明夷
陽—少陰—震—（六十四）無妄、隨、噬嗑、震、益、屯、頤、復
陽爻 112 ，陰爻 80
陰—太陰—坤—（八）坤、剥、比、觀、豫、晉、萃、否
陰—太陰—艮—（十六）謙、艮、蹇、漸、小過、旅、咸、遯
陰—少陽—坎—（三十二）師、蒙、坎、渙、解、未濟、困、訟
陰—少陽—巽—（六十四）升、蠱、井、巽、恒、鼎、大過、姤
陰爻 112 ，陽爻 80
但，今本《周易》，則是反對形式。〈上經〉三十卦：
乾﹑坤﹑屯／蒙﹑需／訟﹑師／比﹑小畜／履﹑泰／否﹑同人／大有﹑謙／豫﹑隨／蠱﹑臨／觀﹑噬嗑／賁﹑剝／復﹑無妄／大畜﹑頤﹑大過﹑坎﹑離
陽 52／陰 56
〈下經〉三十四卦：
咸／恆﹑遁／大壯﹑晉／明夷﹑家人／睽﹑蹇／解﹑損／益﹑夬／姤﹑萃／升﹑困／井﹑革／鼎﹑震／艮﹑漸／歸妹﹑豐／旅﹑巽／兌﹑渙／節﹑中孚﹑小過﹑ 既濟／未濟
陽 56／陰 52
〈上經〉重卦，以十二反對有二十四卦，相錯有二卦，重合有四卦，共為三十卦。〈下經〉十六反對有三十二卦，相錯有二卦，共為三十四卦，邵雍稱為〈文王六十四卦反對圖〉。重卦的形式，在〈上經〉重合的「乾、坤、坎、離」四卦及相錯「頤、大過」二卦，及〈下經〉以「艮、震」，「兌、巽」為反對，相錯「中孚、 小過」。
形式的區分，提示六十四重卦，〈下經〉多出了四卦。又以「乾、坤、坎、離」重卦與「艮、震、兌、巽」重卦為配置，分上下經。暗示分上下就有形上與形下的含義。同時，以反對的相互作用，作為卦序。
由〈下經〉「咸／恆」「既濟／未濟」，相錯在「艮、兌」及「坎、離」，可以指出形下世界，需要一個存在時間的感覺形式，並有操作推因為求解的感性邏輯。也就是，以「陽奇陰偶」為感受符號的組合，可以讓廣延知覺的傳遞，成為有意義的交互作用。所以「繫辭焉，所以告也」，才有作為「筮告」的指稱位置及指謂條件。
理解重卦的思想，可追溯鄭玄與王弼的注解，找到傳統認識重要的根據。尤其，在王弼「初上者是事之終始，無陰陽定位」的形上形下的體用適時，以及「三五、二四同功異位」的感應對待，解說六爻三極的「指事造形」。
這是王弼「守位分任」的「合道交歸」，可進一步被理解《周易》〈習坎〉「恆易以知險」中的認識意義，及整個分章配當，如何包舉重複為時間，成為〈既濟〉的「思患預防」的性情，〈未濟〉「辨物居方」的類情。在自我確定的「觀其所感」，在〈咸〉卦的感知，成為知體會元的知覺。
（二）
重卦本體認識的意義，不只「乾、坤、坎、離」與「艮、震、兌、巽」，重卦當配，分上下經。更有陰陽為體，以剛柔為用，分形上與形下為二元形態。因為反對情感「辨物居方」的複合對應，可以扭轉唯心，感應成一元論。所以，重卦反對，只在剛柔為感應的程度，不是取意在陰陽的分位。這是王弼「卦以存時，爻以示變」，指出陰陽本體而無位，同功在適時以用為位的本義。因此，居方感應的複合情感，始終總是「不續終」。這也是《序卦傳》只列序六十二卦，可推知重卦特徵知覺的適時意義。
同功反對的居方，關鍵也如鄭玄「陽三陰四，位之正也」的「位之正」。不是虞翻「之正」，漢儒習慣「爻必得位而後正」的方位。因為，示變存時為位正，是存在時間事態之中，在「同功」推因或相因求解的領會，可以內在於觀念，感受同功的會意。這就是「一陰一陽之謂道」，「一」指陰柔，成一為用；陽剛，生一為體。所以用一為柔，體一為剛，剛柔並用，交錯為文，表示了自然生成變化的天德天道。
剛柔表感應的程度，是內在時位中強弱的知覺，不是表象自然方位的辨識，借成數解釋為方位。如邵雍根據《說卦傳》的「乾南」與「震東」，前者為伏羲先天八卦，後者為文王後天八卦。另像「乾坤坎離」定位為「四正」，「震艮巽兌」為「四偏」，以相錯定位。都只重視象數的數列，以「一」分為一奇一偶的倍數法。這是程頤指的「加一倍法」。
陰陽奇偶為八卦加倍，也是邵雍把「奇偶剛柔」視為「以四起數」。使用的四分法，解釋四象，作為八卦的起源。邵雍的易數思想，一向偏重伏羲先天卦。故有成數分化為數列的先天六十四卦，擴大在《說卦傳》「乾南」與「震東」，就有不同方位，解釋先天及後天的不同數式。其實，都是繼承漢人災異推變。所謂「六虛反復」的「始於五行，終於八卦」，把爻辰或五行混入曆法中的數理。
如果，詳細《繫辭傳》「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業」及「八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見」兩種成說。也可大略推知《周易》二進值位取數的兩種思想形式，後者只就重卦在「爻彖以情言，剛柔雜居」，正是鄭玄「位之正」，或王弼「存時」，在剛柔雜居中的反對情言，指出合取取數的組合取義。
這樣，雜居合取的易數，不是「加一倍法」。今本《周易》表達重卦的義理，也是王夫之《周易內傳》指「一函三，陽為九，陰為六」的一爻函在奇偶，以一分成三數。指取數只在因數作為相因的條件，所以奇偶在重卦只重剛柔的感應。一爻示變，為「奇偶剛柔」，就是以「一二三」來表示函元中的變數而已。如果，勉強把「陰陽剛柔」視為「以四起數」，只是宋元以來，把象數轉成另一種陳列分化數列的圖數。
所以，早在《左傳》或西漢末的《乾鑿度》，方位都專用「乾南」。這本來就是天文曆法的基本數理。若說《說卦傳》有「乾南」與「震東」之分，最可能也只能說是，前者重在曆法日時值數的時間，後者則是曆法在節氣終始的日數。
我們在此的結論，只簡單指出八卦作為「象數」為六十四卦，與八卦作為「重卦」的六十四卦，是不同的兩種思想形態。先天方圓圖是取用《周髀算經》「陽三陰四」的三元數，以成方定位為自然哲學。後者，後天反對圖是三元數取數思想，以意象取義作為指稱命題的內涵。這是一種指稱符號的組合，一面成了時間分析感性的認識邏輯，另一面解釋自因理性認識的形上思想。
這是《周髀算經》「數之法，出於圓方」的求解，在「故折矩，以為勾廣三，股脩四，徑隅五」，以「折矩」為中介，相因取數為「一」，作為計數的數元。三元數在平方導入方圓的同合數，重點在這個不可入性的異質。同時，「三四五」產生的基數，另一重點也在縮比遞減的連因數分析，而不在成數為數列的布列。
折矩表示異質同合的三元數，是否與《周易》「三爻」有關，不可考證。但在數理形數中蘊涵的構成因素，總是有些關聯。至少，「二」有平方的開方，同時也有複合關係，作為除法的同合因數。
因此，以相因為組合的籀文會意，早已存在傳統認識，就是在常項分析中的類性作為邏輯的真值。這種勾股定理包含在陰陽合曆的同合因數，說出了中國數理中作為認識的原則，不是範疇綜合及非矛盾命題的求真，更不是一種狹義射影圖式，或對稱群論中的複合概念。
以協合及外延複合，充分看到一個偶因的外延邏輯。在思想史，就在完全不同西方向來，以二一性（ two-oneness ）的超驗心智，如柏拉圖的理念。或左右反射作為對稱綜合的連續統，如康德以來時空圖式中的範疇。這點也是嚴復以老莊會通西方自由主義，另一種詮解中國特有偶因的能思。使傳統認識的意義，也才顯得十分自然及清楚。
因此，合取求解，在非矛盾或否定邏輯的排中律，才能表達二進值數真正意義的認知起源。這是鄭玄以「陽三陰四」，解釋《周易》配當的分位。是他首先將《彖傳》及《大象傳》並入《周易》，明密了重卦的偶因雜居的感應。這裡有一種近於名理，析事物名的立場。
整個重點，是鄭玄落在互體為零數列，所理解傳統認識三元取數，在數位操作的推因求解，就超過了數理的自然哲學。才能徹底把不可入性對象解釋為組合事件，表達為感性分解的親和意義，因時間變位為連續和諧的情感，才使時間可以成為理性認識的根據。這也是鄭玄以易位互體通三禮，解釋推致約法的禮制儀度。在思想上，十分重要的貢獻。可借鄭玄易注及三禮不全，才有王應麟指王弼繼承鄭玄的互體。
（三）
以重卦探索傳統認識形式及原理。王弼《周易注》的「趣時」及《老子注》的「大象無形，道隱無名」，就顯得十分重要。這是指他掌握重卦中的同合取義的認識原理，不是他發揮的玄理思想。這個認識原理的解釋，如同鄭玄把「陽三陰四」的推知，發展三禮為「義內」的約制，最後成了程頤《易程傳》，將「適時通變」歸宗，還原為仁義的道學。
不能誤解名理，只作為「老莊周易」的三玄玄理。這種長期誤解名理背後邏輯的本意。「陽三陰四」取數的「位正」分析，是不同「之正」的正方位。分析是條件構成的類差認識，不是辨識在同一性的同等認識。鄭玄「位之正」就是複合取義的禮制，另在王弼的「適時為中」，才能理解《周易》的「中」及「正」，為何是「正未必中，中則無不正」。所以，「位正」不是居正，而是「時中」。指的是根據什麼，「所以」才「位正」於「一」爻，成為適時，可補充為同救條件的時機。
這種以複合為「方」的「位之正」，不就是《中庸》說的「君子之中庸也，君子而時中」為「誠者自成」的「時措之宜」，可以是約法為禮制，也可以是宗體為仁義。
所以，辯稱王弼名理會通儒道，不如說《周易》本是傳統義理的共法。理解「適時通變」的虛受感應，無論是守持「無」為的自然，也可以是「致中和」位入天地生生的大仁至義。王弼解易主要有兩個著名的原則，及三個「會元」取義。後者在《老子注》就是「合道交歸」的「造形會意」。這是他含在傳統認識原理的名理立場。
這兩個原則是：
1，「凡《彖》者統論一卦之體者也，《象》者各辯一爻之義者也。」
2，「凡《彖》者，通論一卦之體者也。一卦之體，必由一爻為主。」
這是王弼綜合《大易傳》的結果。以數取象為名理意象，在這兩個原則的勾勒，雖重在表述《周易》重卦的義理，不如說這本來就是取數存辭的原型。《彖傳》及《大象傳》繫辭尚象的解釋，本來就有重卦保存，甚至還原組合思辯的推因思想。
另三個指出感應的「指事造形」，這個籀文存時的會意，就是：
1，「凡體具四德者，則轉以勝者為先，故曰『元亨利貞』也。其有先貞而後亨者，由於貞也。」
2，「凡陰陽者，相求之物也，近而不相得者，志各有所存也。故凡陰陽二爻，率相比而无應，則近而不相得；有應則雖遠而相得。」
3， 「然時有險易，卦有小大。同救以相親，同辟以相疏。故或有違斯例者也，然存時以考之，義可得也。」
指「一爻之美以統一卦之義」，「存時得義」的重卦精神。因為偶因起義，在遠近相應的「雖遠而相得」的感通，可以「同救相親」為情感相通的親和，在「保合大和」一致性的協力，把握了「先貞而後亨」，最終立位在「轉勝」的中正時機。
「一卦之體，必由一爻為主」才能指出「適變通爻」的重卦義理。王曉毅在《王弼評傳》指這個原則，只能找到二十三卦。這是似乎沒有注意了王弼造形會意真正要義。正同《序卦》及《雜卦》表達反對及旁通的相因，就在六十四重卦相錯，剛柔是交錯變值的結果。所以彖辭在取數為位正，成了以「時用大」的序卦秩序。
王弼不是說「尋名以觀其吉凶，舉時以觀其動靜，則一體之變，由斯見矣」指「在位、承乘、遠近、內外及初上」等等交錯的感應。如六十四卦中六十二卦的命名繫詞，以反對會理的感應，不只表面的卦名及其中的爻位，而在適時「雖遠而相得」，因得意在「互體」的推力。
另，以交錯感應，綜合「陽三陰四」的位正，及「卦以存時，爻以示變」的「趣時」。我們用什麼角度，關聯「以情從理」的「指事造形」，來理解〈下經〉多出的「四卦」的意義？又「卦以反對，而爻亦皆變」的「唯變所適」的象位，作為時間及變化的知覺，會在那裡？如果，這是八卦重卦的卦體，認識的本意又著落在那裡？
我們以結論，簡略說明。八卦重卦的六十四卦體，作為認識的本質，就在《坎》卦重卦為「習坎」的險易，終始為《離》「畜牝牛」的利貞。指出一個外延在時間的世界，可以成就自習自成的世界。
重點，在鄭玄說的：「坎之六畫，其互體含艮震，而艮震之互體亦含坎。」也可根據「初上者是事之終始，無陰陽定位」劃出形上形下的適時體用。反對，若以「三五、二四同功異位」在相錯對待的感應，就在「《咸》其拇，志在外」，「君子以虛受人」因為自明誠正為位正，可以「合道交歸」，以復命知持為「守位分任」。
相求所存的志行感應，就是君子的虛受。一切都在「時有險易，卦有小大」同在形上形下的八卦及六十四卦的相錯。為大的八，為小的六十二，為互體及反對中「知至至之，可與幾也」的感知。由〈下經〉多出「四卦」，表示感知捲入並展開的剛柔，在「震／艮—巽／兌」相錯中，一面表程度，一面為結果，成了「咸／恆」、「損／益」、「漸／歸妹」共為四卦，以及「中孚」與「小過」為呼應。
所以說「互體含艮震」，就是〈下經〉同合在〈上經〉「乾、坤、坎、離」為「頤」與「大過」，有了「存時得義」，可以同救相親為轉勝。為適時感應，就在卦體的時習，為《坤》習，在「不習无不利」；《坎》習，在「君子以常德行，習教事」；《兌》習，在「君子以朋友講習」，共有三。指重複的習坎，到相互的講習，一直到理解至理的「不習」，由內而外，再由外而內。
另表示存時用大，就有《坎》的時用大，《睽》的時用大及，《蹇》的時用大，表示先貞後亨。以及表形下同救轉勝。所有同救轉勝的結果，只有「亨利貞」無「元」，在《咸》，《萃》，《兌》，《小過》，表示出來的「合道交歸」為「復命」，整個《習坎》的重複及險易的知覺。
所以，王弼指《咸》的始末本實為體用，是「處咸之初，為感之始，所感在末，故有志而已。如其本實，未至傷靜」八卦重卦的「主」卦，來探索《周易》「元亨利貞」。只有先貞而後亨的知體感用，這也是孔穎達「八純之卦，論象不同，各因卦體事義，隨文而發」為隨文的推籀，都只就斯文在茲的會意。這種互體重卦為推因的體用，就不是宋人以來，喜用「四正」為「乾坤坎離」，「四偏」為「震艮巽兌」的區分，解釋相錯定位的上下經。
最後，關於組合成數，為何指事造形在道家，以「無」為體？
「反復其道」以七日來復的天行天道，如果就六爻三極在「合道交歸」，只是大象無形感應為用，以「立象以盡意，得意而忘象」，表示在「復其見天地之心」為「盡而不盡」的復命。這也如同三元數「三四五」，「三」表示無理數，合取在「五」，就是把「無理數」視為「可分」，意義如示變存時的「位」，把發生事件事態視為是時間的分解。這就是組合數，不在取數的數列，而是以重合取象，如同零數列的位，存置「爻彖以情言，剛柔雜居」的居中真情。
同為《周易》重卦的認識，道家重名象的有無，以體無在會元，不同儒家重生生在宗體。這種視時間為可分性的事件知覺，可以在當代思想，如某些傳說海德格受惠老子的「無」，指出「正在知覺的知覺」與「知覺到知覺的內容」，如王弼說感始知末的「本實」，就是「得意而忘象」的「盡而不盡」。
在海德格，解釋知覺無法同時把握的實有，因為知覺內容總是在知覺之後。這個無法同時為時間因素的知覺設定，成了可分的時間視域，就指向在這個著名：「究意為什麼『在者』『在』，而『無』反而『不在』？」為「無」的存在論。因此，作為能「思」，可推因取義的心事，只追問充足的知覺。指的是掌握時間中完整的有限實在，不是想像無限時間的全部實有。
同樣，另一種誤解「言不盡意」的名理。指王弼解「致虛極，守靜篤⋯⋯道乃久，沒身不殆」，說「無之為物，水火不能害，金石不能殘。用之於心則虎兕無所投其齒角，兵戈無所容其鋒刃，何危殆之有乎？」包括老莊，或周易都是玄思或冥契的神秘主義。
這是沒有理解非時間及非現象的思維，所謂的「能思」為思辯的思想或精神活動。如「一個蘋果」的「一」及「半」的二分一，包括一加一等於二，作為附屬於一個蘋果的「一」為數理，或人與人被會意情感中為「愛」及「仁」的至理。名象或名理，是不會毀滅。這是基本思想在推論或隱喻，如語言或數學作為心智活動。
所以，《周易》重卦在反對及相錯，就在《習坎》，以《離》的「履錯然，敬之无咎」，正是「爻彖以情言，剛柔雜居」的居中真情，可喻為籀文會意。這是以「陽三陰四」解釋「陽奇陰偶」，本來就是中國數理取數邏輯，可以追溯找到傳統知識原理。這是一種理解不可入性的對象，在操作分析取變項為意義的求解。一種把無理數等同一個透過虛數，產生無限連續組合的類集合，成就在虛心為中為心，可接受連續情感，作為無限合取認識的邏輯。
若就「無」或「變」為能思的會意，指出當我們喪失對「無」或「變」的反思，我們的「有」就會顯得十分的空泛虛無。這就是我們習於一種命題形式，除了推論知識之外，完全喪失知識中內容，那種徒有蒼白形式性的空洞。這不是如同沒有相錯「位正」享有節氣的實在體感。那麼，只有方位的象數，在知覺只有空洞的概念及沒有同在的時空，也如沒有真誠的情感或仁心的禮儀。這就是宗體會元，以反復為習，取「義」為「理」的義理。
【奉元問學之三】〖女人撐起半邊天——史記中美女的知性之美與蝴蝶效應〗課程心得
文／錢威良
女人們細膩心思、察言觀色與勾心鬥角，一則一則故事中，即使在現代社會中不會發生，卻可以成為我們在做人處事上的借鏡。
由嚴定暹老師所講解的〖女人撐起半邊天—史記中美女的知性之美與蝴蝶效應〗，引筆者入勝之處在王皇后的故事當中，這則故事主要提及了二位具有政治頭腦的女人，分別是王皇后的母親及王皇后。王皇后的母親之所以具有遠見在於：王皇后在入宮之前，早已嫁人並育有一女，但其母親認為女兒可以有更好的前途及道路，之後將她改嫁獻給漢景帝，也才有了之後王皇后的故事。至於王夫人如何成為王皇后，便須提及與栗姬的故事。
在當時，王夫人與栗姬同為漢景帝的女人，而栗姬的兒子在當時已受封為太子，但栗姬尚未被封為皇后。在漢景帝自以為大限將屆之時，交代了栗姬，要他在繼位後好好照顧自己的其他兄弟，而當時栗姬為此舉感到憤怒，且「言不遜」以不當言辭回覆漢景帝，漢景帝便為此謹記在心，甚感不滿卻沒有展露出來，與此同時，栗姬又與漢景帝的姐姐—長公主結怨，諸如原本長公主欲將自己的女兒嫁給栗姬的兒子，但栗姬不答應這門婚事，因而使長公主懷恨於心，因此長公主時不時便在漢景帝的身邊談著栗姬的壞話，一如「栗姬與諸貴人幸姬會，常使侍者祝唾其背，挾邪媚道」，說著栗姬在與其他臣妾聚會時，常常在別人背後詛咒著他人，扭曲歪斜了原本的事實，由於長公主時常在漢景帝身邊道著栗姬的不是，漢景帝心中便更加對栗姬感到不滿，王夫人於此時，請一位大臣向漢景帝推薦盡快將栗姬立為皇后，漢景帝一聽到時，立即大怒，原本對於栗姬已有不滿的情緒，加上大臣的話，漢景帝便認為此話來自於栗姬，立刻將栗姬的兒子廢為臨江王，栗姬知道後便自殺身亡，而王夫人的兒子便順勢成了太子（即後來的漢武帝），王夫人也順理成了王皇后。
由這則故事，我們可分別從栗姬、長公主及王夫人的身上看見各自不同的個性，造就了他們各自的命運，也藉由他們的鬥智中看到幾件事。在栗姬身上，我們看見了情勢對她的不利，但她身在其中而不自知，連「防人之心」都無，同時，在她的位置，她尚未封后，便對景帝發怒且拒絕長公主所提之婚事，一連得罪兩位重要的人，可想而知，她將自己及兒子立於危急之境。由此可知，我們在做人處事中，要懂得看清局勢、順應局勢，能屈能伸，看問題要看入核心，才不會不小心將自己立於危難之中。
而在王夫人身上，王夫人趁勢入圍，藉由大臣的口在景帝面前抬舉栗姬，在筆者眼裡看來，這是如此高深的手法，不僅保衛了自己，同時剷除了敵人，最重要的一件事，如同老子所言「將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必故興之⋯⋯是謂微明」，如果要將一個人壓制在地，並不是利用各種手段抵制他，而是將抬舉他、稱讚他，直到他自己燃燒殆盡為止，如此高深的手段，藉由史記的故事讓我們了解。
長公主的角色，因為他是漢景帝的姊姊，因此擁有舉足輕重的地位，她不斷在漢景帝身邊說著栗姬的壞話，使漢景帝即便沒有直接與栗姬查明，便對她深感不滿，驗證了孔子曾說「寧得罪十君子，莫得罪一小人」，可見聽著別人的片面之詞所做的判斷，加上沒有查明，極可能形成的嚴峻後果。正所謂：「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」（出自《論語・衛靈公篇》）上位者切忌聽信讒言而不嚴查。
藉由這門課的學習，嚴老師提及了幾位重要的女人，他們擁有著政治的頭腦與強大的野心，一步步走上大位，不僅為自己鋪好了路，也為自己的孩子鏟除了道路上的敵人，看故事的同時，也讓我們看見史記作者司馬遷，筆下紀錄了當時的重要人物，即便是兩千多年前的故事，在兩千多年後，也可以作為我們的借鏡。
【奉元社快訊】「孰興？孰亂？──二十年來『國學熱』的觀察與反思」演講側記
文／奉元社
繼上學期（2021-11-28），奉元社邀請現居澳門的鍾春暉老師為我們進行第一次遠距演講後，我們再次有幸於這學期（2022-04-24）聆聽到鍾老師為我們分享的精彩演講，講題【孰興？孰亂？──二十年來「國學熱」的觀察與反思】，這次演講有近 30 位聽眾在線上參與。
上一次，鍾老師回顧澳門百年歷史，細析澳門人的家國情懷與身分認同問題。這次，老師回顧中國大陸百餘年來「國學」的「衰」、「興」、「亂」，為我們提供三點反思：
一、「國學熱」在內地之亂象叢生，是否沒有搞清楚「國學」須以「儒家」為核心？
二、如果是，從批孔到尊孔，是否沒有對歷史有足夠的反思？
三、功利心下的國學推廣，會引起什麼問題？
鍾老師以清末的「師夷長技」到「中體西用」為楔子，講到文化大革命時期「把批林批孔運動普及深入持久地進行下去」，徹底把代表民族的文化連根拔起，是五千年來未有之大變局。然而歷史弔詭的是，最反傳統的思潮過後，現今反而又回過頭去積極推廣傳統文化。
1978 年改革開放後，中國在 80 年代，驟然興起「文化熱」，年輕人愛讀書、看美、日、臺、港電影。傷痕文學、尋根文學、先鋒文學相繼應運而生。然而，八九民運卻終結了文化熱。
繼文化熱後，又興起了一波氣功熱，全民瘋狂練功，民間練功方式光怪陸離。00 年代，一些文革時期的反傳統先鋒（有的是紅衛兵）竟也參與推動國學。再加上重要的政治人物的加持與政策助力，掀起了今天的國學熱潮，如：黨校設國學院、祭孔、漢服熱、背《弟子規》、辦詩詞比賽等。
但值得注意的是，今天中國領導人講的的國學，由 00 年代的「民主性」（民貴君輕）漸漸推向「民族性」。
二十多年來，我們不能否認「國學熱」、「恢復優良傳統文化」的這股浪潮對內地社會風氣的改善起到了正面積極的作用，但與此同時也不可避免地產生了一些弊病。內地在國學復興的風潮下逐漸出現一些亂象，例如：百家講壇某些明星「學者」不學無術、讀經運動使小孩與現實社會脫節、女德班貶低女性價值、國學與神秘主義結合、國寶幫崛起等。而「民族性」的過度強化，則促使有「民科」（民間科學家）竟「考證」出西方文明（如希臘、埃及）的「偽存在」。這些亂象的出現，值得深思。
最後，鍾老師為我們細析前述的三點反思，並與幾位聽眾分享交流。
出身臺大與北大歷史系的鍾老師，其演講有著獨特的風格，讓奉元社後學們有種彷彿閱讀《史記》的感覺。太史公疏理歷史，對一些怪異的現實狀況予以反思，又對一些大哉問提出回應。鍾老師的演講魅力也正在於此。非常期待下一回，鍾老師繼續為我們剖析歷史，反思時局。
【公告事項】春季開課預告・週三-下半季「荀子──中國的亞里斯多德」〗
文／秘書處
【講席】熊琬 老師
【講師簡介】
熊琬教授，政大中文博士、輔大中文碩士、臺大中文學士。經歷：政大中文系教授、玄奘大學教授兼文理學院院長暨宗教系、所主任，華梵大學教授兼佛教學院院長等。繼承家學繼紹父祖遺志，成立「果庭書院學會」，以發揚傳統文化。
【課程介紹】
荀子學說思想在中國先秦時代諸子百家中，自具一格，別有特色——富有西方哲學之精神：
（一）重知識、理性。
（二）具客觀求知之方法，富有思辨的精神與實證的態度。
（三）糅合名、法、墨、道各家思想，是學術之集大成者。
（四）以人為政治之動物，國家在個人之上，有國家主義之特徵（君主政體）。
（五）以人與天二者乃相對待而成，著重以人力克服天然（包含大自然、天性等）。
（六）將諸子歸類，並一一予以品評，極具批判性。
以上數點迥異於中國傳統派哲學理念——重直覺、悟性（自覺性）、天人合一、人本主義（如：孟子民為貴思想），其學說與希臘哲學之代表哲學家亞里斯多德頗相契合。故謂荀子為「中國的亞里斯多德」當非無故。
自來荀孟並稱，一主張性惡，一主張性善；一遵先王，一法後王；一稱仁義，一隆禮義。二人主張不同，然同為儒門二大宗師，而歷來多揚孟抑荀，雖韓愈謂孟子「醇乎醇者也」，荀子「大醇而小疵」。而孟荀二人優劣互見，亦各具價值。彼荀子迄受冷落，近世始漸抬頭。本課程以現代學術之眼光，予荀子學說以全面而深入性之探討。
【時間】5/11 ~ 6/29，週三晚上七點至九點，共 8 講
【地點】奉元書院（臺北市羅斯福路三段 二七七號四樓 Ａ側，臺電大樓正對面，距捷運臺電大樓站二號出口步行約 五分鐘）與 Google Meet、YouTube 直播
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