中華奉元學會電子報 第十三期

演講日期 103.7.20

(續接上期)

　　第三方面，講體證本體，性修不二。一開始我們就講到，熊先生的本體論，他同時包含方法論，如何「見體」？怎麼去見？他說支解的方法不能去見，如何去「見」「本心仁體」呢？如果我們是靠邏輯方法、思辯方法，能不能見體呢？關於本心仁體的透悟的問題，他不只是認識論的問題，他區分了科學的真理和玄學的真理，他區分了科學的心理學和玄學的心理學，他區分了量智和性智，量智是知識論，性智是本體論或者本體方法學的，他分析、區別思辨和體認，思辯是知識論的、體認是生命的。所以他在〈答唐君毅〉的好幾封通信中，他強調科學的心理學和玄學的心理學的不同，科學崇尚的是分析、解析，得到的是宇宙萬殊、分殊，一切如量，這叫做科學的真理。
玄學崇尚證會，得到宇宙之一的渾全的世界，而一切如理。所以他說玄學的真理不是知識的，不是憑理智可以相應的，但是玄學又不反對理智，它是由理智的走到超理智的境地。如果說我們有知識論，或者分析的，或者理智的，我們要累積起來，我們要通過，然後走到超理智的境界，他說科學不能解決宇宙人生的根本問題，科學在五四以後，在中國大陸，科學已經成了一個反科學的東西，你看科學的人，什麼都加上科學兩個字，我們胡溫時代(按：胡錦濤、溫家寶)講科學發展觀(按：胡錦濤在西元2003年提出)，如果加上科學兩個字，好像就不能反對了。科學本來就是要懷疑、要批評的，但是科學變成不能懷疑、不能批評的，科學變成科學主義了！科學一旦主義化、貼上標籤以後，科學就變成偽科學、反科學，因為科學就變成「我貼上這個標籤你就不能懷疑了」。
所以，五四以來我們講科學民主，講得太過了，這點，我想還不夠科學、不夠民主。但這也反映出五四的科學民主，如果只是平面化的科學、表面化的科學和民主的話，如果我們的民主和生命不能結合起來的話，那麼，比方說，1958年(按：中共「大躍進」)，我們畝產有一萬多斤糧食，放衛星，這是誰來認證的呢？這是科學家錢學森認證的，毛這些人就不知道嗎？他們是土包子出身，一畝地打多少糧食他們不知道嗎？當然他們知道。但是那時候發熱啊！把好多糧食都堆在一個一畝田裡面，放衛星、人民日報頭條啊！我們湖北也是要放衛星啊！某某縣是多少，後來過了這陣子到59年餓肚子，各位沒有身臨其境，我們是餓過肚子的，59年到61年餓肚子，其實餓肚子那幾年年成很好，我們後來叫作自然災害，其實，後來氣象學家說，那三年生態氣候不錯，為什麼1958年都去辦鋼鐵去了？農忙的時候沒有人收糧食，糧食都爛到田裡去了，放衛星，結果那糧食堆在田裡爛了。後來就沒有吃的，餓死了幾千萬人！餓莩萬里。但是這些東西都是打著科學旗號進行，科學已經變成反科學。其實民主也會這樣，民主也會走上反民主，幾個小娃娃把立法院一佔，這就是民主，我當然不懂臺灣的事情。民主也會走向反面，平面化的科學和民主。可見科學不能解決宇宙人生的根本問題，人類如果只要科學而不要「反己之學」，它會帶來很多的弊病。你看後來生態的破壞，也都是打著科學的旗。最近三十年來，大陸的生態破壞得非常厲害。
我是1968年下鄉，我下鄉的時候呢，我們也用農藥，揹著藥桶子打藥，一天到晚在太陽底下揹著藥桶子打農藥。我們是棉產區，天門縣棉產區 (按：湖北省天門市，天門縣於1987年撤縣建市) 。我們下鄉的時候，雖然也用農藥、也用化肥，固定的水塘是洗農藥桶子，但是其他的水，那個時候，我是1968年下鄉，那個時候其它的水，除了特殊的塘池插有標記，畫有骷髏頭的你不可以喝之外，其他的水捧著就可以喝的。但是你看現在已經沒有了，除了深山茂林，沒有水可以捧起來就可以喝的，所以生態的破壞其實無以復加了。土地，我們子孫後代怎麼棲息我們都不敢想，透支的很厲害。所以，科學如果沒有反己之學作為根本來加以調製的話，如果放棄萬物發展到最高級的人類的內部生活，拋卻了自家本有的主體性和道德人格，如果沒有玄學真理的話，科學真理可能會失去基礎、失去依歸。
科學的心理學注重神經系統來解釋心理現象。但是科學的心理學並不能解釋人類的高級心靈，仁心。如果是高級心靈、仁德之心的話，我們只有反己體認，這不是實測術所可及的。所以，哲學的心理學和科學的心理學不一樣，它是以默識法為主、它輔以思維術，科學的手段有方法，科學的心理學有心理學的理論和實驗，它有它的範圍。但是，人類的道德意識、人類的知情義，人類的主體性、創造性，人類安身立命的依歸，這些東西你不能用層層剝蕉的分析方法。你用思維術、實驗手段去解決，那不行，還是要默而識之，孔子的默而識之、反求自識、反己體認，他講思修交盡、性修不二的方法。所以他講我們要有為學日益的量智，我們還要有為道日損的性智，性智是真的自己的覺悟。其中真的自己一詞，就是本體。
在宇宙中，它就「賅萬有而言其本原」，這就是本體，它是有很多的層面，但是性智是體悟本體的，它是不假外求的、它是俱足圓滿的、寧靜的覺悟，而做為思量和推度的量智，不過是性智的發用而已。性智是本心之異名、也是本體之異名，見體不是用另外一個心來見證本心，而是本心的自覺之證。所以他講見體云者，不是另外用認知心來見此本心，它說我們是「即本心之自覺自證」。而量智只是一種向外求理的工具，這工具在日常生活的宇宙或是物理的世界中是有效的，但是如果不慎用它、如果它沒有邊界，你用它來解決形上學的問題，你把量智、外求的工具，用它來解決形上學的問題，把它作為根據，把人心本體做為外在的事物來推求，那就大錯特錯了！
他說我們的生命，或宇宙大生命原來不二，我們要憑性智的自明自識，才能體證、實證本體，才自信真理不待外求、才自覺生活有無窮無盡的寶藏。這個量智只是行於物質的宇宙，不可以實證本體的，本體是要反求諸己、反求自得的。他講很多有關量智和性智的關係，意思是說，本心仁體的認識是一種自我認識，是一種自明自瞭。這裡他也吸收了佛學的方法，本體之自明自瞭，就是證會。證會是什麼呢？證會就是一切放下！不雜記憶、不起分別，這都是佛教的講法。他說沒有能所、沒有主觀客觀、沒有內外，唯是真體現前，默然自喻。他說有很多人徒恃思辨，以邏輯嚴謹勝，不知道窮理入深處還是要休止思辨，默然體認，心與理為一，這不是邏輯所施。
邏輯、思辯、概念，他們和這個是不一樣的，按照熊先生的講法，證會或者體認它是一種頓超直悟，當下覿體承當，在一定的階段不需要，我們在一定的時空環境中，我們每個人都有體驗，它其實是超分析的，不需要經過感覺、概念、判斷、推理，它一下子、剎那間、一種高峰體驗，他沒有主客、能所、內外、物我的界限。所以熊先生說，玄學不廢理性思辨，玄學不排斥量智；但必須超越思辨和量智，達到天人合一的性智，證會或者體認的境界。玄學境界就是玄學方法，這時候要超越邏輯、袪除言詮、止息思維、掃除概念、排斥記憶、想像、分析、推理這些理性的思維活動，精神內斂、默然返照，渾然和天道合一的，這是一種大澈大悟。就像「眾裡尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處」，或者「恰恰無心用，恰恰用心時」，這種狀態對於當下的生活和生命，對自然生命世界和精神世界，最深邃的本質，一種整體的洞觀、綜合的洞悉。這其實是我們在反覆多次的理性思維基礎之上產生的。熊先生講的這一套儒釋道都有，他其實並不排斥分析和理性思維，這是一種思維方法、這也是一種道德境界。這是一種思維方法是說，他不站在生活之外做理智的分析，他是投諸於、投身於生活之中的一種體驗，以動態直接的透視，體察生動活潑的人的生命。
只有切實的經驗，和自家的身心融成一體的經驗，設身處地、體物入微，才能直接達到和把握真善美的統一，頓悟本心仁體，這是他的方式的特點，這種思維方式的特點，是主體直接滲入客體，與客體合一。主體對於最高本體的把握，就是採取體悟和證會的方式，這是從思維方法上來講。從道德境界上來講，從來儒者所謂與天合德的境界，就是證會的境界，我們達到了與天合一！也就是造化無窮的蘊奧！他可以反躬自喻於寂寞無形、炯然獨明之地。破對待、一物我，我們講民胞吾與、天人合一，仁者不憂、孔顏樂處，顏子簞食瓢飲、窮居陋巷，他有什麼樂處？那麼我們尋到的孔顏樂處，它是一種絕對的快感，這種快感並不是感性的快感，它是一種崇高的精神境界，是一種理性的快感，它是超苦樂的、超善惡的頓悟。我們說它已經超過了、超越了苦樂，不是苦樂對待的，也超越了善惡，也不是善惡對待的。錢穆先生說性善論是中國人的宗教，臺灣有學者講向善論，我們不太主張向善論，我們還是認為是性善論。
錢穆先生講這是中國人的宗教，為什麼這是中國人的宗教？人性本善。他說，人都有成聖的可能性，塗之人可以為禹，人皆可以為堯舜。不是說，我們大家都怎麼樣；而是說，一旦我們會悟到最高本體，一但以此境界去追求的話，我再看我週遭的人，我已經不再用皮肉之心去看待，因此，我看到人家的光輝之處，我就不是再看到人家的缺點、缺弱，在這個意義上，我們講塗之人皆可以為禹，或者滿街都是聖人。
中國人還是非常尊崇聖人。而且，聖人和凡人也沒有一個絕對的鴻溝，因此這種快樂、孔顏樂處，這種道德直覺的工夫，和這種長期涵養、興致積累而成的，一種非常敏感的價值判斷。這種價值判斷，就像老子要我們回到赤子嬰兒，不是說回到那種懵懵懂懂的狀況，而是說赤子嬰兒的判斷是最準的，當下道德的什麼應當、什麼不當，這種判斷是最有他的原出處的，所以頃刻之間，是非善惡，壁壘分明，我們的道德行為或者精神生活，我們對於真善美的價值，他是靠體驗來把握的。但是，熊先生並不反對修養，他強調思修交盡，他說思維和修養要交致其力，思而無修就是虛見，只有虛見，修而無思終無真解，所以他要把修養和思維交致其力。
他說，我們如何見體呢？如何見證本體呢？他說我們凡俗生活中，不離開凡俗生活，我們每個人都要吃、喝、拉、撒、我們每個人都有家庭、我們每個人都有這種社會的事物，我們一定是在不離開這種社會生活、家庭生活、凡俗的日常生活中，我們才能夠在這裡面來見體，來修養、修身，修身不能脫離生活世界，而我們見體也不能離開生活世界。所以，繼之者善也，誠之者信也，他的解釋，全性起修名繼，什麼叫全性起修呢？全體的生命不息的、萬善俱足的本心、本性，他是全部調動起來做修身，這是繼承了天的最大的義，全修在性名成，那麼全部的、全副的生命，我們修養過程中，來依靠本性、來擴充本性，叫做成就自己。
所以他在解讀時候，他也有一些討論，他把本體的本性和修養的工夫統一起來，所以他的積善成性，是通過修養的工夫，把固有的、稟賦的德行擴充出來，他也發揮王船山的「性日生日成」的思想，認為德性、道德生命是一個不斷創化、創建的過程，是創起淨習、克服染習的過程。淨染，這是佛教的講法。他也批評宋明儒學，他說先儒多半過恃天性，用的方法是減，他說修養不應該只是減，宋儒以為只把後天的污染減盡，天性自然的顯現出來，他說這個天性不是由人創造出來的。他說，如果要我來說的話，成能才是成性，成是創意、創造，而天性恰好是人創出來的，我們還是要講成性成能！我們還是要積極的去發展、擴充事業，如果我們不積極的發展、擴充事業，如果我們一天到晚只是坐而論道的話，如果我們不去在事功中、在事業上成就的話，那麼我們還是當空立即、當空是即。
所以積善成性說，通過性日生日成之論，船山的，熊先生他還是講實學。他一定要講，我們創起淨習、克服染習，在這個過程中我們要做事業、要宏大事業，這也是儒家的本分，要成人、才能成性，成的意思就是創，積極的保住良知良能，努力去創造，我們不要把良知良能為固有具足，良知良能當然是固有具足的，但是我們不要只是躺在良知良能上，消極保守、被動的防止現實生活的負面，而是要創，要去活動，要去創造性、要去展開、開拓文化生命和事業出來，他主張要用明智去取代良知。良知，好像我們偏重天事；明智，我們就可以特顯人能。所以在這裡，我們不能只是依天時，我們還要創己人能，這有一點王陽明的「即工夫即本體」的意思，他在修養論上是揚棄了先儒的復性之說，他擴展了王船山的人性論和王陽明的即工夫即本體之論，這是第三個方面。
最後一點，道德理想主義的形上學。以上從三個方面探討了熊先生的哲學，他的哲學為新儒學奠定哲學的本體論，以及他的核心的道德形上學的內容，我們怎麼評價這一本體學說？因為熊先生本體論上的睿見，有助於彰顯人類終極存在的意義世界、重建人的道德自我、重建人性的尊嚴、人的尊嚴、肯定人的價值和理想人格，這對於現代性的負面、對於工具理性的過度膨脹，科技技術日益發展衍生的副作用，現在大陸的功利主義，金錢拜物教、權力拜物教，應當說都是一種批評，對於人文價值和道德理性的淪喪，他有一種示警，如果我們沒有精神主體、沒有道德人格，我們淪至於無家可歸的境地。現代化是什麼呢？
我們學習西方現代化理論，這一家的、那一家的，現代化是什麼？現代化是城市化，大城市、大都市，現在大陸每個都市都是堵車、堵城，都成了堵城，首都成了首堵，幾千萬人的都市，你看這怎麼不會有霧霾呢？這麼多人在這裡呼吸，要有工業生產、要有這個東西，你看現在大陸的衛星上可以看到，聽科學家告訴我們，衛星返回來的圖片，你可以看到，北京、上海、廣州、武漢，每一個大城市周邊都被垃圾所包圍，這麼多人要有垃圾，這麼多包裝又是不得了的包裝，還有很多不能降減的東西，所以你看現代化成了什麼？現代化成了工業化、都市化、科學化，幾十年來現代化盲目的發展，大家才去警悟的話，有些東西已經回不到、回不去了，我家的門口就是武昌的護城河，叫巡司河，小時候我們用的水，游泳也在這裡，吃的水都是這裡，用的水都是這裡，要洗要淘米、洗菜，下去、起來馬上擔回來一燒就可以，現在不可能的，那水已經髒的完全沒辦法用，所以都市化、工業化、科學化給我們帶來很多便利，使我們極大的方便，但是都市化、科學化、近代化的負面非常大，人和自然、人和人、人和自我的關係，人和天、人和地的關係分裂了！人沒有精神的寄託了。
二十世紀是歐風美雨沖刷的世紀，由於我們的自我醜化，精神的自我醜化、矮化，把中華民族的民族精神、民族文化、歷史意識、文化情結、價值系統、終極關懷、形上睿智，都給它帶來極大的危機。予豈好辯哉？我不想辯論，但是最近這些年來，不得已跟很多西化派的學者辯論，為什麼跟他們辯論呢？辯論其實也是不得已的，很多《論語》中的句子，現代人已經沒有辦法解讀了。比方說西方學者，還有我們一些西化派或者泛西化派的一些朋友，他們讀到《論語》中的〈子路篇〉第十八章「子為父隱，父為子隱」，他們已經不會解讀這一章，其實這一章講的非常清楚，他們解讀的是：「喔！全世界的道德倫理都不准偷盜，孔子鼓勵偷盜。」孔子在這裡是鼓勵偷盜嗎？這都是哲學大教授們講的耶！
孟子論舜的兩章，萬章問曰、桃應問曰兩章，本來講的很清楚，「假如」舜父殺人，舜父殺人大家都知道，他是以前追查到舜嘛，是吧？假如舜父殺人，你如何去處置呢？他這個兩難推理很有意思、很生動，古人的智慧都在這裡。皋陶把他父親抓起來，抓就抓吧！他不可以干擾，皋陶是大法官。這已經表達了這個層面，司法層面他是不可干預的，但是如果究極的去問的話，他會怎麼樣？他不以廣土眾民作為他的榮耀，他最喜歡的是，如果說有這樣的機會的話，天人之樂，古君子三樂。如果有機會的話，他可能會把老父親揹到法律之外的、法外的不毛之地，也就是自我流放，不願意再當天子了，那麼他已經放棄了公權力了，是吧！那麼他再把他的父親揹著。這些細密分析的分析家說，那你是不是犯了劫獄罪？你怎麼把他揹出來？這是當時想不到，這些人會把雕蟲小技弄到劫獄罪上來了。他其實只討論說，如果相比較而言的話，那麼是更重視天倫之樂呢？還是更重視我擁有天下呢？你擁有天下，你是公職人員就不可以這樣幹，你既然沒有公職了，這還是貪汙腐敗嗎？所以我們有些西化派的朋友，就把這幾條罪狀，作為儒家腐敗的根源，儒家作為中共腐敗的根源，這我就沒有辦法不去討論。
萬章問曰章，就是講舜的弟弟象，他的弟弟象怎麼弄他呢？萬章問曰章裡面，孟子就有些技巧，就是說當時有人說是封，有人說是放，可見在當時在孟子的心目中，殷商時代之前，大舜的時代，是不是財產和權力的分配制度，我們不知道。但是，孟子所依託的、社會的考量是說，西周有分封制，如果你坐了天子之位，你的弟弟，你不封他的話，你可能也沒有合法性。所以有人質疑他說，為什麼你流放他？你當了天子，你怎麼流放你的弟弟？又有人質疑說，你為什麼不放他？四凶你都放了，共工這些人你都放了，為什麼你的弟弟就不放？這也是一個兩難推理的，其實這也很有深意的，倫理學家可以做很多的分析，但是我們這些食洋不化的人他要打倒儒家、打倒孔孟，他一定要說這個就是腐敗，其實這裡面有很多可以分析的方面，其實意思是說，從當時的爭論，你封他還是放他？如果分封制，你覺得從現代民主觀來看有問題的話，那我們還是得放到歷史的狀況之下，當時的是分封制，為什麼西周採取分封的方法？就是避免社會動亂，他封給一些同姓王和異姓王，他天下就可以穩固起來。
分封是一種制度，這個制度無所謂好和不好，因為價值判斷脫離不了歷史的判斷，你不是在我們作空頭的道德判斷，我們要做歷史的評價，歷史評價和道德評價不一樣，但在這裡，孟子其實是很有道理的，他跟萬章討論的時候故意留了一手，其實是說，你看，舜是有政治智慧的，有痺國很窮，而且他封、雖然是封他討厭的弟弟，他的弟弟是要追殺他，是吧？封他這個頑劣的弟弟，不封的話，說不過去了，因為那個時代，你做了天子，你不封弟弟，你的合法性都沒有了！是吧？但是他其實也不是封、也不是放，他派人監聽耶，派一干人去跟他處理政務，其實是把象控制住，然後在朝貢的時候，兄弟有天倫之樂、見見面，其實這裡面就埋有很多政治智慧，幹嘛你跟古人過不去呀？你要挑這些刺啊，挑刺的這些人啊，完全是把情理、情法絕對對立起來，如果把情理、情法絕對對立起來的話，那就很有問題了！
西方也有這個問題，在古希臘的時候，在《遊敘弗倫篇》，古希臘哲學的柏拉圖的《遊敘弗倫篇》，蘇格拉底就有智慧，遊敘弗倫有一天就要去告發他的父親，因為他的父親把一個殺人犯的奴隸綁縛著扔在溝裡，他處理政務以後，回來再去處理他的問題，一個奴隸殺人，他把他綁縛著扔在深溝裡，那知道他忘記了，回來的時候，這奴隸已經死了，遊敘弗倫就跑到法從面前控告他的父親，這時候碰到蘇格拉底，蘇格拉底用他的智慧，反覆地跟他談論什麼叫虔敬、什麼叫不慢神、不慢神明的虔敬，故意去跟他定義虔敬，講來講去、講來講去，意思就是說，人子不可以去告父，這跟子為父隱，父為子隱不是一樣的嗎？隱只是不公開的去宣揚你父親、親人的惡，你要在內部做批評、微諫，不是一樣的意思嗎？，這其實東方西方、古希臘哲學和先秦哲學儒家，都是可以共通的一個道理，是吧？
所以實際上，在古希臘哲學就有，還有孟德斯鳩在《法意》裡面也談到這個問題，他是說，如果妻子或丈夫通姦，如果法律條文為了整肅通姦的話，鼓勵他們的孩子去揭發他們的父母，或者鼓勵夫妻的一方去揭發另一方的話，或者鼓勵僕人去揭發的話，那麼，這是為了一個小的東西而損失了一個大的東西，也要把人倫關係損失掉，所以這是惡法，孟德斯鳩是這樣講的。那東西思想史都是一樣的。
臺灣還在貫徹六法，六法全書的理路。親屬的互隱、緘默，我查了你們的法，還是民國以來的直系親屬的五親等、旁系親屬的三親等，在法堂呈供的時候，你們是可以迴避的。但是1949年以後，中共的法是不容許迴避的，最近幾年以來，我們配合親親互隱的討論，我就做了一件事，就是讓我們的一位同事，是全國人大代表，也就是國會議員，我跟他寫一個案子，讓他送上去，就是要把1949年以來，中共大陸不容許親屬的迴避、不容許親屬的緘默，要把它打破！我們提的很全面，哪一條哪一款，刑法、民法、刑事訴訟法、民事訴訟法，人民檢查員的監察法，還有好多法涉及到親屬關係的時候。中共，大家知道反右，三反五反，反右一直到文化大革命是鼓勵告姦，鼓勵夫妻反目、父子相殘，我們在文革的時候是學生踢老師，把老師踢到台下去，父子相殘、夫妻反目，夫妻之間要互相揭發，這是很悲慘的事情，所以我們現在想在大陸刑法調解的時候，調動儒家倫理的資源，我們就把這寫上去了。
還好，07年他們接到我們這個案子以後，就開始修訂，那麼在13年已經開始有了成果，可是我們很不滿意，它只是在核心家庭開始有迴避，就是夫妻、子女、父子、母子、母女之間可以有，審判的時候有緘默權、可以不說！這只是直系親屬，它沒有達到五親等，而且還沒有達到從審判、從一抓起來，調查到審判的過程中全副的規避，還沒有到！但是總算有了進步，其實儒學都是入世諧行，儒學也是與實際生活相聯繫的，我們在這個親親互隱的論戰中，有人說你們搞這些幹什麼？我們變成石頭。我們是抓住這些東西，要把西化派的不理解，對青年人來說影響很大，我們要把它澄清！第二個，我們也有現實的差異，比方說這些惡法，你要慢慢的修訂，全世界只有哪幾家還在搞這些法律呢？中國大陸、朝鮮、越南、古巴，只有這幾家是背離大陸法系、歐美法系，和傳統文化的、原來俄國法以及傳統文化的中華法系精神。
可見，熊先生講的體用不二，我覺得是非常有意思的！就是說現象的世界和公用，應當是體的、自然的大成、流大，而不應是堵住的。如果無其用就無其體，我看在座的各位對我很有啟發，你們在教書、在民間講學，你們在擴大事業，都是在有用，用中見體，無其用就無其體，我們也是一掃過去餖飣枝節的遮蔽，反省生命的意義和人生的價值，重新探討宇宙的大本大源。因此，在這價值迷失的時代，我們覺得即體即用的哲學、體用不二、明體達用、立體開用、尊生、民有、主動、率性，我們還是通過大寶藏，來重建人性的美善、人道的莊嚴、人格的獨立、人際的和諧、人權的尊重，這也是使我們中華民族，自立於民族世界之林，因為我們遭逢了一百多年苦難，因此，我們如何從列強的肢解、軍閥的混戰、日寇的蹂躪、內戰的廝殺，一直到滅絕人心的文化大革命，從民間疾苦裡面，找到我們的安生立命之道，也是對黑暗卑瑣的現實的抗議、和對人類理想境界的追求。熊先生哲學當然有他內在的限制、侷限、矛盾。一定要說，他抽象的發展了人類活動的能動力，他強調宇宙的心，但是他有時候把宇宙的心加以誇大。另外，我們如何在文化危機、道德危機中提倡人道的尊嚴，提倡中國知識分子的自尊？我們如何在體用的、道德形上學的，來展開出真實的世界，這裡面還是有一些可以進一步調整的東西。
熊先生晚年非常的孤獨，沒有人去跟他論學，1954年回到上海以後，除了少數幾個人去問學以外，沒有人向他問學，他晚年非常孤獨，在文化大革命的衝擊之下病逝，但是熊先生哲學還是有意義的，任何現代化都還是，各民族文化的現代化。我們今天崇尚的一些西方價值，我們當然是要擁抱和學習，但有很多是單面的、平面的，有它的一些弊病，儒家文化很多方面，其實也是具有普世價值的，所以這方面還需要我們博於護持，培育、發揚光大。我今天就講到這裡，不當的地方，請各位批評指教！
(全文完)

本期目錄

　　 年少輕狂時的我，從來不喜歡跟在人們後頭，向權威人士歌功頌德。孔子亦不例外！五四時代給他「孔老二」這個輕蔑的封號，曾讓我心有戚戚，滿足了年少時的叛逆情緒。到了大學時代，因為機緣，有幸得以受讀儒家經典，茅塞稍開，了解到「仲尼不可毀」一話，確實有些道理。隨著人生起伏，忽然已過半百，對孔子的了解又稍有長進。最近，讀了兩本海外學者關於孔子的著作，覺得材料收集有餘，卻都有搔不著癢處的遺憾。在此不自量力，勉作逆潮之鳴，抒發一得之愚。從無機會思考孔子其人其事的朋友們，若能因此收起成見，重新思量這位影響中國思想至深的巨人，則是無量功德！

　　 遵照古法講經的老師，最重視的就是經書中的第一章。五經的第一章，分別是《詩經》的〈關雎〉，《尚書》的〈堯典〉，《禮記》的〈曲禮〉，《易經》的〈乾〉、〈坤〉二卦，《春秋》的隱公元年。其中，除了〈曲禮〉稍嫌瑣碎外，都是開宗明義的重頭戲。想要了解儒家思想，絕對不可輕易看過。同樣的，要了解孔子的重要性，《論語》〈學而篇〉的首章是必須虛心思索的一則入門文章。如能深刻了解，也許可以看出它和其他各經之間的呼應關係，並進而了解孔子在中國屹立兩千多年，所代表的人文意涵。

　　〈學而篇〉的第一章很短，只有區區三十二字- 子曰：「學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦說乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」詞意也簡單，重點在自修，研討與作人三方面。以今日的眼光看來，似乎不痛不癢，毫不起眼！殊不知在春秋時代，只有貴族階級才有「學」的權利，在這樣的時代背景下，孔子是推動私人教學的第一人。從此，沒有貴族血統的平民，便可擁有知識，用其聰明才智，化知識為力量，就可與貴族平起平坐，參與國務，打破封建社會的世襲傳統。孔子之後的戰國時代，便進入了百家爭鳴，堪稱中國思想史上最輝煌的時期。私人教學的影響，功不可沒。

　　當然，戰國時代的顯學，除了儒家之外，還有墨家和道家。墨家的「兼愛」、「非攻」，以及領先當代的工藝技術，在沉寂兩千餘年後的二十世紀初，又被人重新挖掘出來，賦與了新的意義。但是從思想發展而言，墨家強調鬼神、天意，以及孔子避之唯恐不及的「怪力亂神」，是把逐漸興起的理性思潮，重新拉回神權的迷信之中。　　整體而言，是開了時代的倒車。道家的兩大巨子──老子及莊子──雖然都信奉自然主義，反對神權。是堅決反對知識、技巧，信仰「小國寡民」、「老死不相往來」的烏托邦社會。如果我們相信，理性與知識是社會發展的原動力，那麼墨、道兩家正好與之背道而馳。所以，只有孔子倡導的「學」，是與現代社會接軌的。孔子的「有教無類」，更是人類文明史上的一大創舉。

　　除了「學」以外，孔子還強調「習」。老一輩的學者非常重視「習」上的「時」字，一直爭論著：到底是時時刻刻，還是選擇合適的時機？其實，從另一個角度切入，可能更容易抓到重點。老先生重視的是思考與行動互相配合的實踐，而不是空想的理論家！這個原則也為中國思想主流定了調，使得中國思想家向來不信任純粹理性思辨。這個傳統，在二十世紀早期，被視為中國思想史上的一大缺陷。從現代實驗科學的標準來看，任何論述都需要有實體證據的支持，而非閉門造車的冥想，「學」與「習」並重，似乎更與這種精神相近。

　　現代科學不但注重個人的實驗證據，也重視成果的交流。經常舉辦的小型演講會，大型的研討會，是實驗工作者互相討論、學習新知，進而激發新思維的重要平台。在這點上，〈學而篇〉的第二段文字說明老先生對遠方而來的同儕，也抱著極為開放的態度，歡迎切磋琢磨，與現代觀念頗為一致。二十世紀以來，常有一些自以為是的學者，武斷的控訴孔子是妨礙中國科學進步的罪人。在國破家亡的威脅下，作偏激之論，其用心可憫！但是，其論證可疑，其武斷可憎！至於一些只知人云亦云，拾人涕唾，那就等而下之，不值一談了。關鍵是，為什麼一個開闊講學的氣象，會演變成兩千年後封閉而缺乏原創性的心靈？這個議題似乎更值得大家深思。

　　至於最後一段的「人不知而不慍」，更是碰觸到「實驗族」最敏感的神經。當我們辛辛苦苦把多年累積的成果寫完，投送期刊時，千盼萬盼的，不就是審稿者和主編的青睞嗎？一旦退稿，加上審稿者無情甚至無理的批評，真像是晴天霹靂，隨時有可能國罵出口，這不正是「人不知而慍」的寫照嗎？再深一層看，當你有與眾不同的發現，但是因為種種原因，不被主流接受，而默默以終，更是令人憤慨。前一陣子，在生命科學界就有一個極端例子： 2008年諾貝爾獎的化學獎授予三位研究「綠螢光蛋白」的學者。當這些人在眾人的稱羨下，風光的取得科學界最高的桂冠時，最初發現綠螢光蛋白基因的Prasher，卻因為當初的發現受人忽視，以至潦倒一生，居然落得以開接駁車餬口。另一個較為幸運，而眾所週知的例子，就是在玉米田中工作大半輩子的McClintock，在八十一歲的高齡，終於因為數十年前劃時代的發現，獲得斯德哥爾摩遲來的桂冠。在這樣艱困的環境下，如何堅持知識分子的良知，不為世俗所動，而能有所不為，是這一段文字對「實驗族」重要的啟示。

　　上面所舉的例子，是配合現代科學專業人士所作的詮釋。實際上，《論語》所重視的是普世價值，適用於一般人士。如果拿〈學而篇〉與其他經書篇章對看時，可以發現幾個發人深省的案例。以《詩經》為例，第一首是膾炙人口的〈關鴡〉篇，描繪一位貴族青年，因為追求「窈窕淑女」失敗，而輾轉反側，不能成眠。最後，終於了悟到，不應強人所難，而改以朋友的方式交往。所以，男女之間，也需要有「人不知而不慍」情懷。老先生欣賞這首詩的精神，給了個「樂而不淫，哀而不傷」的高度評價。

　　至於《春秋》第一卷中的主角魯隱公，則是一位因為「人不知」而喪命的悲劇人物。魯隱公之父死後，依照封建體制，應由嫡子繼承。隱公的弟弟雖是嫡子，無奈年紀幼小，難堪社稷重任。所以，元老貴族們希望由年長而賢能的隱公接位。隱公起先不肯，可是最後還是接受了這個安排。他有個說不出的苦衷：如果拒絕這個安排，他的弟弟便不可能由他手中，順利的繼承王位，成為後日的桓公。所以這個「隱為桓立」，是春秋時代少數幾個有君子風範的例子。因此，受到孔子的重視，並以他的元年作為《春秋》第一篇。不幸的是，他的弟弟並沒有體會到這個苦衷，長大之後，居然受人挑撥，暗殺了隱公。但是，史家之筆還算公正，用個「隱」字，點出他當初隱藏著的苦衷。

　　理論上，君子在時機恰當時，可以風雲際會的發揮抱負。但是，大部分的時候，只能向自我不斷的挑戰，為自我的期許負責。即使是老先生自己，也是恓恓惶惶，被人冷嘲熱諷為「喪家犬」！即便如此，在《易經》的〈乾〉卦，他還是要寫下：「不易乎世，不成乎名；遯世无悶，不見是而无悶；…. 確乎其不可拔」，對後人寄與無限的勉勵與期許！

　　 兩千年來的孔子被不斷聖化、神化，成為絲毫不可質疑、凝視的神像。稱頌他的，未必真正知道他的本來面目；五四運動以來，討厭他的，也多半不知道他到底那裡惹人嫌，以致於一時起鬨，硬要把他的著作扔到茅屎坑裏。一場糊塗仗，實在鬧得可笑又可悲！最近，有本寫孔子的著作，叫作《去聖乃得真孔子》，企圖還原聖像後頭的孔子原貌。的確，用實事求是的態度，重新評估孔子對中國人文精神的影響，是個刻不容緩的課題！在審慎的評鑑之後，對孔子會有更清新的認識，對中國的人文傳承會有更具體的掌握。到那時候，我有信心，「真知方識孔子聖」！

本期目錄

《孟子》 課後感想之四
本堂課是《孟子》加課，於「廣生食品行」中以餐會的方式進行。課程中蔡老師建議錢穆先生的《中國政治歷代得失》可以作為現代人對過去制度的理解，以便更能貼近經典中的背景。
首先就「孟子的政治思想是大同或小康?」開始，蔡老師以《禮運．大同篇》中的記述 (文長不錄) 定義出「大同」與「小康」的境界：
「大同」：大道之行也，天下為公，選賢與能，講信脩睦。
「小康」：今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。…故謀用是作，而兵由此起。…
在本篇中「大道之行」與「三代之英」就明顯切出兩個不同的階段，前者可以堯、舜為代表，以聖王稱之；而後者則以禹、湯、文、武、成王、周公為代表，以「六君子」稱之。文中雖無明貶，然孔子理想已然可見。「大同」與「小康」中最大的差別就是由「公」而「私」，這個部份的轉變，正因為自上古部落生活而為城邑群聚生活，人口的增加與資源的有限，使得需求無法「人人」得到滿足，而有「私」的念頭產生 – 這也是文明演化不得不的方向；近代資本主義的發展、對於經濟成長的期待，不也是往這樣的絕境走? 比較孔子與孟子所處的時代，就是一個「現實環境每下愈況」而「人性希望日益破滅」的下坡路。「大同」已然不可見，而「小康」強求或可得，也塑造出孟子的時代氛圍。
站在這個角度，再來反省「大道」與「王道」的區別，就可以明白《孟子》中強調「王道」而非「大道」的背景因素。 毓太老師對於「大道」與「王道」的解釋如下：
「大道」學派：大道之行也，天下為公，選賢與能；是「大同」所實現的「見群龍無首，吉。」的境界。
「王道」學派：大道既隱，天下為家，大人世及以為禮；是「小康」所可能實現，以「六君子」為代表的境界。
而孔子學生宰我認為「孔子賢於堯舜遠矣」(見〈公孫丑〉2) 正是因為孔子對於「大同世界」的擘劃，以及對於「大道施行」的想法，這個理想是「止於至善」的無限超越；而堯、舜雖然作為「大道施行」理想的政治代表，但除了在政治上的落實外，相較孔子還有更多其他方面的期待，如：人性、天人關係等，因此「見群龍無首，吉」不只是有超凡入聖的偶像，更是人人自性得以啟發的本體追求。
釐清了「大同」、「大道」與「小康」、「王道」的關聯與背景，再回頭看孟子對於這樣的態度為何? 蔡老師舉以下章句作為討論：

• (齊宣王) 曰：「臣弒其君可乎?」曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」(〈梁惠王〉14)
• 曹交問曰：「人皆可以為堯舜，有諸？」孟子曰：「然。」(〈告子〉22)
• 「民為貴，社稷次之，君為輕。」(〈盡心〉60)
• 孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」(〈離婁〉31)
• 萬章問曰：「人有言：『至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子。』有諸？」孟子曰：「否，不然也。」(〈萬章〉6)
• 「君子之事君也，務引其君以當道，志於仁而已。」(〈告子〉28)

由前四句中，可見孟子認為「君」是「可取代」(按：在戰國時代中諸侯相爭或子弒父、臣弒君而代之並非特例)，完全看彼此的對待關係如何 (按：是「寇讎」就要小心)；而在施政的考量上，不能不把「民」的因素考量進去，甚至於要「提高權重」(「民為貴」)；而每個人都具有非凡的潛質 (「可以為堯、舜」)，引申「要取代君主，也不是不可以，人人皆可為之。」這些都具有相當超越時代的觀點。然此觀點與上文中「大同」、「小康」的定義對 照來看，似乎未脫「小康」的範疇：「君可被取代」，在「六君子」時代已然形成；特別是被視為「寇讎」的君王更要小心，任何人都可以取代 (湯、武革命為一例)。而良善的施政措施，必然要以「民」為貴，卻與世及以為禮也不衝突 – 周之治世正是如此。再綜合考量後二句中君臣問題的立場，可以說孟子是比較「小康」的；就 毓太老師的觀點：孟子是確知「大同」的理想，但首重在「小康」的落實。這與前述環境和時代的因素息息相關，同時也是推行落實比較可行的作法。

天人關係．存養自得
蔡老師在《孟子》中談「天人關係」從四個角度切入，分別為：「天民」、「萬物皆備於我」、「天爵」、「天吏」。
首先是「天民」的概念，這是 毓太老師認為「中國最偉大的觀念」，而「天民」這個辭，在《逸周書．大聚解》中引武王語道出「天民」；而《小戴禮記．王制》中也有：「少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。」；《莊子．雜篇．庚桑楚》有：「人之所舍 (按：「舍」作依止解) ，謂之天民；天之所助，謂之天子。」；《列子．楊朱》有分析：「天民之遑遽者、天民之逸蕩者、天民之放縱者」三類；《墨子．非命》中甚至引禹的說法，讓「天民」的概念上推至三代；《淮南子．墬形訓》也有「天民」– 只是各家所認定「天民」的意義並不一致。
《孟子》中引伊尹語 (見〈萬章〉7及10) 來點出「天民」的概念，在〈盡心〉19章中也就孟子的認定作了說明：「有天民者，達可行於天下而後行之者也。」後人雖有不同詮釋，然不脫「自好其身，見機而行」並有「先天下憂而後天下樂」的崇高情懷。正因為這樣的理路，只要願意去做「人皆可以為堯、舜」(〈告子〉22)，而「有為者亦若是」(見〈滕文公〉1) 的見賢思齊 – 這是天賦予人的完備的資材，每個人都平等無異，全看人顯蔽運用。因此，孟子才說「萬物皆備於我」，強調上天已然給予作為「天民」的人所應具備的「天富」、「天祿」，只要內求「反身而誠，樂莫大焉」，就可以找到；而「彊恕而行，求仁莫近焉」就是實踐發揮。蔡老師引《春秋公羊傳．隱公元年秋七月》何休注與此呼應：「天地所生，非一家之有，有無當相通。」(註1)
正因為人是「天民」能顯其「天富」、「天祿」者，即能得其「天爵」(按：可解為「老天給予的定位、天賦的使命」)，故謂「修其天爵而人爵從之」(見〈告子〉16章)。而「夫仁，天之尊爵也，人之安宅也」(〈公孫丑〉7) 就是呼應上文中「彊恕而行，求仁莫近焉」的思維，與一開始所談「仁義行」而非「行仁義」相合，也就是依「天爵」而行，自然發揮出天賦的特質。因此， 毓太老師有言：「我們都是天民，天生德於我們，因此不應敗壞自己的天德。」
最後由「民」而「吏」，在發揮「天民」的立場上，進一步「替天行道、躬身服務於天下」者則為「天吏」。在〈公孫丑〉5章中提到能「士悅立於朝、商悅藏於市、旅皆悅出於路、耕悅耕於野、民悅願為氓」就能「無敵於天下」而為「天吏」。(當然，身為「天吏」者，即為社會的意見領袖，具有一定的影響力) 這就呼應「天道」的兩個特性：一是「天地之大德曰『生』」的天德，能創「生生」之境；二是能「尊仁」行「仁道」的表現。這樣的「天吏」才可以去攻伐他人、替天行道 (見〈公孫丑〉17章：「為天吏，則可以伐之。」)。

存養自得
在這個單元中，蔡老師以「自求、自得」為前提，進一步引導出孟子從「修身」、「存心養性」到「持其志，無暴其氣」的存養之道，這也是儒家修行的心法。
首先「自求、自得」的前提需先確立，否則無以推展出修行的進路 – 所以「禍福無不自己求之者」(〈公孫丑〉4) 引出「自作孽，不可活」的結論。孟子認為：人在現實遭遇挫折，最好的方式是重新省視「自己的態度」- 正是「行有不得者，皆反求諸己。」並引《詩經》中「永言配命，自求多福。」(按：「心中常念真實地活出自己、不負天賦使命；而人生中的福禍，乃自求得之。」) 這個理解，正是填平個人業海的最重要功課 – 我們常以為「盡力就好」殊不知常「錯用其力」，沒有檢視客觀配合的條件，僅用力於一點是不能成局 (這也是挫折之所致)；正是《易經．困卦》中「孚」不足，「有言不信、遇事不成」的明示。所以，君子修行，必須「深造之以道」，深刻周全、內求率性 (按：「率性之謂道」 )，所以能「自得之」。(〈離婁〉42)
確立了「自求、自得」的前提，所有的努力就從自己的舉措開始，再到用心；藉由用心而能體認自己的天賦 (即上文中「天富」、「天祿」) 而去用力，就是「持志」。因此，在「修身」的題目上，「未聞枉己而正人者，況辱己以正天下者乎!」(〈萬章〉7) 自己都沒能搞好，還想作為他人標竿? 不就是「人病舍其田而芸人之田」的搞錯重點。(〈盡心〉78) 孟子指出「聖人之行」是「或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣」，就是以自身為出發點，而「君子之守，修其身而天下平」。肯定「修身」後，才能細細審視「存心、養性」的問題；要是連「自己都管不住」一切就免談了。「存心」才能「知性」，「知性」故能「知天」，孟子以「存其心，養其性，所以事天也。」(〈盡心〉1) 作為人不辜負天命的作為。「其」就是指自己，在此「存心」作為一種立身的態度，也就是「看世界的眼睛」 – 你怎麼看世界，世界就怎麼呈現。所以孟子要人「以仁存心、以禮存心」(〈離婁〉56) 這是君子異於常人之處，因為「仁」是愛的動力，「禮」是敬的根本，前者創造出源源不絕的生機，後者發展出靈活彈性的對待。《大學》中談「誠意、正心、修身」的推擴，反過來說，自省就得由「修身」而「心」的深入。能夠把「禮、仁存心」安頓，自然發而為外在的行動就是「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」依其存養 (存心養性)、立於其中，無論生命的有限性與否，累積成就人類文明中高尚的情操，以此作為對天賦人身最大的禮讚 – 用宗教的語言來說，就是「歷劫不悔而乘願再來」。《中庸》談「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」由「教」的自我勸勉向上溯「性」，就是存心以養性；能得此則回到生命之初最圓滿的狀態，也就是「天命」，這是孟子的體會，也是儒家經典中一貫不貮的修行心法。
至於如何「養心」? 孟子提出「養心莫善於寡欲」(〈盡心〉81)，正是「欲淺機深」的老生常談；人若不能超脫欲望的宰制，恐怕就很難有超越的舉措，因此終日在耳目之欲中打轉。不過，筆者體會「耳目之欲」並不一定是生理欲望，甚至於我執、自識，都是「欲」的一種表現形態 – 而「寡欲」正是要人回歸生命自然的潛質，少用意識去算計，表現出生命樸質的天性。在〈告子〉14及15章中，孟子以「體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。」又有「從其大體為大人，從其小體為小人。」在此「小」、「大」無貶意，僅就境界高低之謂 (或可謂「用識」與「用心」之別)。所謂「大人」就是能分辨得出「那些是必須的」、「那些是要持守的」– 這自然也是彈性活潑「與聖人同心」，而非一成不變的教條 – 須看所取捨的標的為何? 毓太老師以「心為大體，耳目為誘體」釋之，可以提供參考。
而公孫丑曾問孟子「不動心」的問題，這是「養心」的現實考驗 – 存心、養心可以自己投入與他人無涉，但「不動心」就得在面對他人質疑的情況下還能把持得住才行。蔡老師以「養勇」為首，其中「自反而縮，雖千萬人，吾往矣。」的勇氣 (〈公孫丑〉2)，不是一味衝動暴戾的蠻勇，而是對自信的堅持。這樣的堅持，就是「志」，來自於對自我的認識和相信，對於外在的挑戰，也不會影響個人的信心、情緒與舉措，正是「持其志，無暴其氣」的把持。孟子掌握了這個道理，所以自謂「吾善養浩然之氣」。蔡老師以「寵辱不驚」到「處變不驚」為喻，作為「善養浩然之氣」的表現。

註1) 「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」一句，其中「反身而誠」有另解依〈離婁〉12中：「悅親有道：反身不誠，不悅於親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。」作引申，在此補充之。

本期目錄

• 近期月演講資訊如下，歡迎參加
  1/4號下午二點李家同老師，講題為” 全域教育– 所有的孩子都可以學得不錯的”。

• 1/5起將開始冬季班課程，請會員踴躍報名
  1/5~1/26 週一晚上 不以成敗論英雄-談楚漢相爭/嚴定暹老師
  1/6~1/27 週二晚上 從天人合一談中國的身體觀/谷正老師
  1/7~1/28 週三晚上 篆刻/蔡耀慶老師
  1/8~1/29 週四晚上 老子/白培霖老師
  1/9~1/30 週五晚上 文章談源/龍思明老師
  1/10~2/7 週六下午 習武覓道/周福增老師
  詳細課程資訊請參考學會官網，歡迎報名參加。

• 陳明德老師的易經與管理課程已於12/20結束。由於學員反應熱烈，將於1/10和1/24早上九點半舉行易經讀書會，歡迎舊雨新知參加。

本期目錄