公元2023年8月7日 夏曆癸卯六月十六
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【編輯小語】順天應人
文／編輯部
節氣小暑即將結束，馬上就要進入立秋。奉元書院夏季課程亦近尾聲，在秋季即將到來的同時，也推出秋季課程（課程介紹），共有七門課程，歡迎大家一起來聽講！如您對課程有任何建議與反饋，歡迎隨時與我們聯繫！
本期文章都與順應天命有關。過去我們的談到三代的歷史時常說「湯武革命，順天應人」，孟子說：
賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。（孟子・梁惠王下）
把昏庸殘暴的君王稱為「一夫」，這是對王權的制衡。可見儒家最初始的精神，就是「民本」思想。到了唐代，陳子昂在〈諫政理書〉中又把這個精神做了更進一步的詮釋：
逮周文武創業，順天應人，誠信忠厚，加於百姓，德澤休泰，興乎頌聲。
此段文字是最早出現「順天應人」一詞的典故。可惜到了宋以後，儒家經典中這種對於「革命」的肯定，隨著封建社會王權的強化，開始慢慢被弱化與忽視。這是一個值得思考的大課題。或許，我們可以回過頭去，好好品讀儒家原典中的相關文字，尋找幫助我們思考當前國際社會問題的靈感。正如 毓老師所說：「讀古書的目的，在以古人的智慧啟發今人的智慧。」
你知道為何我們會說「湯武」是「革命」嗎？如果諸侯國的國君很昏庸，那國內的貴族能否強迫國君退位呢？請看：
〈孟子與齊宣王的問政對策之三：「貴戚之卿」和「異姓之卿」對昏君的態度 〉
你知道「象數易」與「占象易」有何不同嗎？請見：
〈《易程傳》「中正居敬」的「性情之道」及其影響〉
你知道道林明進老師五年〖論語〗課有何引人入勝之處嗎？請閱讀：
〈向大師致敬（十三）——我上林明進老師的〖論語〗課〉
你知道武俠小說裏面何者為「實」又何者為「虛」呢？請參閱：
〈消逝的武俠，永遠的文化――《劍氣簫心》序〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】孟子與齊宣王的問政對策之三：「貴戚之卿」和「異姓之卿」對昏君的態度
文／潘朝陽
孟子與諸侯王答問最多的是齊宣王，其相關章句多在《梁惠王篇》，但卻有一章是孤獨地安插在很後面的《萬章篇》，且是此篇的最後一章。何以這樣？應非偶然、粗陋或隨便編排而如此，而是這一章句具有類似《春秋》的「微言」，其性質必與孟子齊宣王論政的其他之對話的性質有所不同，所以，孟子和弟子們才將這一大段和齊宣王論政的內容編輯在後面的《萬章篇》，使其獨立成章。
這一章的整段敘述如下：
齊宣王問「卿」，孟子曰：「王，何卿之問也？」王曰：「卿不同乎？」（孟子答）曰：「不同，有貴戚之卿，有異姓之卿。」王曰：「請問貴戚之卿。」（孟子答）曰：「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。」王勃然變乎色。（孟子答）曰：「王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。」王色定，然後請問異姓之卿，（孟子答）曰：「君有（大）過則諫，反覆之而不聽，則去。」［《孟子・萬章下》］。
何謂「大過」？朱子說：「大過，謂足以亡其國者。」［見朱子：《四書集注・孟子》］這種「大過」就是身為執國之牛耳的王，卻倒行逆施，在內殘民敗國；對外，則引來強權侵凌，大敵當前，軍隊無法抵禦，國家已到滅亡絕祀的大危局；這種「大過」，其實就是「亡國大罪」。《春秋》所指斥的國之被亡，就等於是自亡，乃是其為政者不可寬諒的大罪惡，必須誅討嚴懲，無可輕饒。
然而，此句的所謂「易位」，朱子如何解釋？他這樣說：
「易位」，易君之位，更立親戚之賢者，蓋與君有「親親」之恩，無可去之義，以宗廟為重，不忍坐視其亡，故不得已而至於此也。［見朱子：《四書集注・孟子》］
「貴戚之卿」就是與諸侯王同姓同宗的血緣性貴族體系的卿和大夫，朱子的理解是認為如果遭逢王之昏暴，那些血緣宗族的親戚們，也就是同姓同宗的血緣性統治階級，就應以強力將這個不仁之王趕下君位，另外擁立貴戚統治階級中的賢明人物來接續君位。
周朝封建制度的「周文」，重「親親和尊尊」之義，所以在各層的體系裏，亦即天子、諸侯、卿大夫、士，依宗族血緣胤系和政治社會階級的倫常，皆以「親其所親和尊其所尊」的規範來實踐「封建禮制」。《禮記》這樣說：
武王［……］遂率天下諸侯，執豆籩，逡奔走；追王大王亶父、王季歷、文王昌；不以卑臨尊也。上治祖禰，「尊尊」也；下治子孫，「親親」也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。［……］聖人南面而治天下，必自人道始矣，立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也；其不可得變革者則有矣：「親親也，尊尊也，長長也，男女有別」，此其不可得與民變革者也。［《禮記・大傳》］
「周文禮樂之制」，亦即「封建制度」是武王（其實就是周公）追尊周人的歷代賢王，從古公亶父到季歷到文王，把周之漸次發展擴充而有天下的祖系倫常特予追尊之，這是其封建之制的「尊尊」；而又在敬宗之脈絡中合族聚親，形成其透過血緣關係的帶有氏族凝聚性的天下國體，而以親愛宗族的方式來加以團結強固，這就是「封建之制」的「親親」。
上述就是周朝封建政治的核心，即「宗法制」，周天子分封諸侯國，主體就是其血緣宗族，雖然諸侯亦有非文武周公之姬姓貴冑，還有一些對周王朝有功的人物或氏族，如姜尚（姜子牙、呂尚）之子就分封至山東之齊地建立齊國，或如殷後裔微子啟就封於河南宋地而建立了宋國，而這些與周室無血緣關係的封國，也被納入封建宗法的「親親尊尊」的倫理體系，他們親親尊尊文武周公，這是天下普遍義的親親尊尊，且也親親尊尊自己諸侯國的親緣，故有諸侯自身的太廟，而其禮樂規範亦屬「周文」。此種「宗法」，下及於卿、大夫和士，皆是如此，到了後世，王官散之天下，黎民百姓也接受禮教之後，其家族亦行「宗法」之家風、家規。《禮記》所言「不可得與民變革者也」，是強調「親親尊尊」的「周文宗法」，就是「華夏」的傳統亦即「道統」，是不會亦不可隨一般民人而遷移改變的。
基於上述，我們回顧朱子的注釋，他就是立乎「宗法制」的「親親尊尊」大義而來理解孟子之論「貴戚之卿」對待不仁昏暴之王的方式，那就是「易其位」，亦即基於維護祖宗邦國的信念，有責任避免宗廟政權一旦被毀，所以通過家法族規而將有「大過」且又不改其過咎的昏王強制拉下君位，另外推舉賢德有能的族中人物替代之而登上君位擔任新王。
但是朱子的說詞太溫和太委曲，不合剛健乾德，並不合於孟子本義，朱子說貴戚之卿「與君有『親親』之恩，無可去之義，以宗廟為重，不忍坐視其亡，故不得已而至於此也。」然而春秋戰國時代的「周文禮樂」倫常已然大壞，諸侯之國遇昏暴之王，對那些統治階級的同血緣貴冑而言，豈有「無可去之義」？又豈有「不得已而至於此」？亦即似乎貴冑之統治階級是大違了不可去除不適任之昏王之大義？而其等的「易此昏王」的行事，實在是「不得已而為之」？朱子是生存在帝王專制的宋朝，其時的大儒早已忘記了「聞誅一夫紂，未聞弒君」的「儒家革命造反有理論」，早已忘了「湯武革命，順天應人」的天道，也早已忘了「以德禪讓公天下」的「仁政王道」終極性理想。
必須回到孟子和齊宣王照面對話的那個戰國中末時期，其時早已禮樂崩壞，周天子勢微，諸侯、卿大夫上下相殺相奪以及處士橫議而邪說暴行有作，在這樣的「劇亂世」中，統治階級的貴冑豈還有「親親尊尊」的「宗法制」之規範和教養？哪裏還存在朱子以為的那種「義不可去」的遵行「宗法制」禮法？哪裏還會「不忍坐視其亡，故不得已而易其位」？史實應是孟子直接了當地以「道統」的尊嚴而警戒好行霸術的齊宣王，若你這個為政者窮兵黷武、殘民以逞，弄到國邦面臨滅亡的「大過」，這是你的罪大惡極，然則，你的同宗共族的統治階級之貴戚團體，就會毫不憐惜也會毫不遲疑地把你這個「大過之昏王」拉下君位，換其他族人上去。孟子不是朱子，他對齊宣王說此情勢時，並無「義不可去啦」、「不得已而至於此啦」這類的委婉和虛情，他直率地對齊宣王說若你三番兩次犯了「亡國大過」而不改，你的宗族貴冑就會趁勢發動「政變」，將你弄下來。一聞「政變」，齊宣王當然立刻「勃然變乎色」，其表情大變，不必然是憤怒，而更有可能是大喫一驚而緊張不安。
上述是關於「貴戚之卿」對待君王的情況；「異姓之卿」又如何？現行《孟子》版本經文寫成「君有過則諫，反覆之而不聽，則去。」我認為這是後世有意或無意地寫漏了一個「大」字，就是將「大過」寫為「過」，我們宜把「過」更正為「大過」，所以原句應是「君有大過則諫，反覆之而不聽，則去。」如此，不論是「貴戚之卿」或是「異姓之卿」，其對待王的「大臣之道」才能表現一致；無論是何人，怎樣的出身，只要是臣，就必以同樣性質的臣道來事君以忠，這個「忠」是忠於「天道」和「政道」之「仁義」，而非死忠愚忠於個人的為政階級，這是孔孟荀儒家的基本政治大倫，惜乎後儒久已忘記「道尊於勢」之理，如二程、朱子、陽明、船山皆以為「血緣世襲主義專制帝王」，是天經地義而不可推倒更易的超級大結構，他們最多只能「革君心之非」，從來不敢「革君身之命」，這一層大障礙一直要到孫中山起來領導國民革命且創立民主共和的中國之後才有所更化。
先看看朱子的注解，他說：
君臣義合，不合則去，此章言大臣之義，親疏不同，守經行權，各有其分。貴戚之卿，小過非不諫也，但必大過而不聽，乃可易位；異姓之卿，大過非不諫也，雖小過而不聽，已可去矣。［《四書集注・孟子》］
朱子此釋糾纏迂遶，於邏輯不通不透。在戰國時代，掌大權之卿哪有親疏之分？何有「封建宗法的規矩」？「貴戚之卿」前已說過，不需重複，而宜論所謂「異姓之卿」，就是與諸侯王無血緣親族關係的卿，其地位亦重要，他當然對於王的「小過」需時做勸諫，但豈有不等「大過」來時更須勸諫而就捲舖蓋摜官帽而一走了之？何況如果「小過」不斷的王，他的「大過」難道會少乎？「異姓之卿」必於平時就常遇昏王「大過」，他怎可遇昏王之「大過」而不諫？而又涎著臉皮賴在官位上尸位素餐？朱子顯然是將「去」字理解為「離開、離去」的意思，但真的是確解嗎？其實不然。
這個「去」，不是為人臣者自己辭職下臺而離國，此處主詞和受詞要弄明白，主詞是「異姓之卿」，受詞是「小過」、「大過」不斷的昏暴之諸侯王，「去之」，就是「異姓之卿」以革命之力把原來政權「革去」，另建新政權，「革去」，就是把昏王之政權和國家用文武手段革掉，這是「革命」。「異姓之卿」是可以進行革命的，因為這是「天命」，而「貴戚之卿」基於血緣宗親之情，則可用「政變」形式來改易執政者但國家主權不變易。「異姓之卿」的激進行事之例太多了，如「三家分晉」、如「田氏篡齊」，只是大多是以暴易暴，而非以仁去暴，唯史的發展實況不能抹去孟子的本義。由於宋朝忌談革命造反大義，所以朱子乃至其前後大儒完全不知道或遺忘了儒家本有的「湯武革命」的「天命民權」之信念久甚矣。
我們讀古聖人經典，必須返回「他們的當代」，才能在「同其存有性」地體認真相和實義。孟子是孔子《春秋》之「微言和大義」的服膺、弘揚、詮釋、實踐之大儒，首發孔子《春秋》之思想的就是孟子，其後才有因《公羊傳》而傳弘「春秋學」的董仲舒，以及繼承孟子而高倡《春秋》「微言」的太史公。孟子提到由於《詩》亡，然後《春秋》作，也指出《春秋》一出，亂臣賊子懼，此兩句話語如下：
王者之迹熄而《詩》亡，《詩》亡，然後《春秋》作；晉之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事，則齊桓晉文；其文，則史。孔子曰：「其義，則丘竊取之矣！」［《孟子・離婁》］
世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君有之，子弒其父有之，孔子懼，作《春秋》；《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！。』［……］孔子成《春秋》，亂臣賊子懼。」［《孟子・滕文公》］
《春秋》有「微言」，此即孟子所說的「孔子自述其義是孔子自己有所取之」，這就是《經》中的「微言」，而其內容若是實踐之，則必使春秋時代以及後世的亂臣賊子畏懼的。這裏所言的亂臣賊子，是相對於「天王」、「新王」而指斥的那種亂世裏面的所有不仁不義的為政階級而言，包括了腐敗、殘酷、卑污、昏聵的天子、諸侯、卿大夫等政治集團。如果閱讀古史，如《左氏春秋》、《國語》、《戰國策》，就知孟子所嚴斥的那種「劇亂世」的統治階級貴族們的亂七八糟和傷德敗行之種種劣跡。孔子修撰《春秋》，乃是看透視穿「周文」已然崩潰，「封建禮樂之制」已蕩然無存，統治階級已是罪人，須以非常方式加以革除，而需為「華夏中國」另立新秩序，孔子已老，所以只能撰述《春秋》，而將其「微言」藏之於《經》中，太史公如同孟子一樣，亦深悉孔子之心，他有所闢明，史公曰：
上大夫壺遂曰：「昔孔子何為而作《春秋》哉？」太史公曰：「余聞董生曰：『周道衰微，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也。是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。』子曰：『我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。』夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。」［《史記・太史公自序》］
孔子之旨是要上明「三王之道」，就是主張堯舜禹的「以德禪讓公天下」的「仁政王道制」，其運作是將現行的封建之制的「天子－諸侯－卿大夫」，一概予以推翻，此即史公所言「貶天子，退諸侯，討大夫」，以「德」而立的「公天下」形成，「華夏」各被暴力亡掉的邦國皆能恢復其地位，被中絕的世系亦能恢復其延衍，這樣的形態就是「華夏中國」的「一體而多元」的「太平大同」之境界。
孔子之後，孟荀是在與孔子同一政治社會文化之形態下之人，所以有其「當代的共同存有性」，而皆能自覺地追尋是否有這樣一種類似堯舜禹或湯武形式和內容的聖王來實施孔子「春秋革命」之理想，孟子一生只遇見滕文公明白其理念，而展開其「仁政王道」之方策，但由於國小且命促，是以不果實施，孟子遇見的這位齊宣王是大國的具有雄心的王，但也是一位「小過」、「大過」不斷的墮落之統治者，孟子嘗試啟發他行仁政推王道，所以警戒他，其齊之大臣是有其革命權的，無論是貴戚或異姓，然而孟子對他的教訓顯然是落空的，而且儒家的「湯武革命」乃至「三王禪讓」的政治理想，終歸只是「烏托邦」，一直長垂兩千多年。
寫於 臺北・天何言齋 2023.08.05
【奉元問學之二】《易程傳》「中正居敬」的「性情之道」及其影響
文／陳有志
（一）
程頤《易傳》，又稱《易程傳》，以「上下篇義」、「已形未形」及「中重於正」三個要點，在「性情謂之乾」與「以義為盛」證得其實，再次開闢了不同王弼《周易注》「體無」在「掃象闡理」的義理易學。
歷來周易研究，分為象數與義理兩大學派，涇渭分明，難以和解。象數以孟喜與京房的陰陽災變為主，義理則從王弼的玄理言意開啟。之間，不同感取的傾向，象數以定數取量作為序數，義理則在定數取形為名義。象數從攝受數形賦予感知，義理則因捲入事態得能展開為綜合判斷。同為數理之上，間起秩序的理念理型。前者重在既成的定量為可數表象的間勢，後者是既成的定量視為不可數的條件。
所以，義理的意思，是王弼《周易略例．明象》說的「物無妄然，必由其理」。凡存在時間的任何物象，必有生成另為新增部分的表象，作為時間「物理」意象的條件，被分解而指事一個理由作為義理的形式。簡單的說，凡沒有時間的廣延量，就不存在任何事物可被表現為事物形態的量。不同象數已定量，成為過去為可知的現時空間，這也是啟發程頤指出「易」就在「未形未見」，為不可知的形上時間。
這就是王弼以「卦以存時」與「爻以示變」，陳義立說的義理易學。也是程頤遵循王弼「一陰一陽之謂道」在「負陰抱陽」，主張「六爻相錯，可舉一以明也」，顯見在「合散屈伸，與體相乖」，合散相乖的示變，可以「合義可以為其徵」，也可以「觸類可為其象」，在「統宗會元」居攝為一，就是「卦以存時」，作為卦名，作為義理的情狀。
在程頤則將「統宗會元」指向「性情謂之乾」，成為「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」，立義在「性情」的天理人欲之辨。
所以，會解《易程傳》，自然要先會理王弼意象義理的本旨，所在「唯變所適」的「負陰抱陽」，如何示出「時乘六龍以御天」的「天時」，在「牝馬地類，行地无疆，柔順利貞」的「地利」，在「觀其所恆，而天地萬物之情可見」的「人和」，在「終止則亂，其道窮也」為始終的「復命」。
有四個要點：
一、掌握「存時」在貞一。所以，象數示變的目的，在判斷定向的決定，如〈彖傳〉的定理定斷，才可以宗統會元而知天。不同取象析數在尊天，而是在敬時知天的「天時」。
二、理解相錯相乘的合義，就能「適時」成為乘勢的「地利」，不同象數乾坤合居，變位在方位示意的消息。
三、固正在「居中得正，極於地質」，因能「用時」為「人和」。
四、義理示在「初上无陰陽定位」，以「上下內外」為「始終」，會元為「復命」。
這也是《繫辭傳》「天尊地卑，乾坤定」，為一陰一陽的斷定，指出天時的元亨，地利的利貞，立定乾坤為人和的「元亨利貞」知天復命。所以，王弼說：
觀變動者，存乎應。察安危者，存乎位。辯逆順者，存乎承乘。明出處者，存乎外內。
「初上无陰陽定位」固知「以一名舉」，可以在「承、乘、比、應、位、中」，作為定義定理的「卦」。這就在先以尊天在「時乘御天」的「乘」，其次地卑為「承」，知受「言乎變」，在情偽著形在「爻」的「比應」。
整體就是王弼「一陰一陽之謂道」，在「載營魄抱一」的貞一，因情偽沖和，能專氣守中，以「貴無以全有」在無形的定理定義，成了「援老入易」。這個負抱陰陽，能比應在無形中的定理定義，名卦示爻，就是「六爻相錯」及「剛柔相乘」的順逆為終始復命。
相錯相乘的時機，為無而有，就是《說卦》說的「數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。」在數為順，在情為逆，已不是在象及數。這是思想近於王弼的韓康伯說「作《易》以逆覩來事，以前民用」。「作《易》」斷決復命知來，在經緯的天下事，不是停在占卜禍福的人天消息。這成為程頤傳易成為理學的第一步。
程頤是繼承王弼義理易學的集大成者。程頤易學思想完全在王弼之上，也是歷來最深切理解義理易學的本旨。程頤與王弼，都有同如老莊「歸根曰靜」的靜觀靜攝。程頤只不同意老子的「虛而生氣」，以及王弼「一陰為之主」。
因此，《易程傳》重要的發現及發展，在專注〈未濟〉「曳其輪」的「中以行正」，主張「中重於正」，力主「性情謂之乾」，解釋「一陰一陽之謂道」，為「負陰抱陽」，就是以陽為主的「未見」，等待形著的居敬，指出來的理氣情偽說。
這是，程頤的重心在逆數情偽的未形，在「居柔而處中」，把王弼「援老入易」，翻轉回到《中庸》「致中和，天地位焉」的儒家立場。這就是他解釋《中庸》說的「中者，天下之正道。庸者，天下之定理」，定理就在「性情謂之乾」，為理氣的靜觀靜攝，成養中正之道的心，成就人在天地的位。
理一氣用，不同於老子專氣或莊子集氣在精一。理氣為性情為「負陰抱陽」的「沖和」，轉為「致中和」，不是「大象無形，道隱無名。夫唯道，善貸且成」，作為「貴無以全有」在精一「滌除玄覽」，以「抱一」的「善貸」。
相對，《易程傳》「性情謂之乾」，解說「牝馬地類」的「西南為朋」，義理的意義就存在「以義為盛」。其中的含義，揭示性情的喜怒哀樂，是以義理承擔，作為存天理的人道人事，不是存在思想思辨的天道。這個影響成全了朱熹的《四書章句集注》，在《大學章句》及《中庸章句》的心性知致，影響中國政治及學術思想有近千年之久。
（二）
因此，《易程傳》繙釋義理的學旨，在實體的「理氣」，改變王弼「虛中」的自然之氣。程頤的性情是指「天理人欲」，是共同體下的道義情感，在王弼的「性其情」是個人稟氣或才氣。在此「理氣」實體，在《易程傳》陽上陰下為形上形下，主張「上下篇義」的理上氣下，是形理著見成為剛柔實體要求，不是王弼的上體下用，作為剛柔的沖合。
以上下為中和實體，指 「六爻相錯，可舉一以明也」的「一爻」定乾坤。是不同王弼感應在剛柔中的「承、乘、比、應、位、中」。這是程頤著名「已形未形」的形著說，在「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」。
雖程頤〈易傳序〉也稱「體用一源，顯微無閒」。但不在體用的顯微精要，而重在氣感開闔，以形著為立場，論證在形影不離的形見與不見，所說：
一陰一陽之謂道 ，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是二。言開闔，已是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言虛而生氣，非也。陰陽開闔，本無先後，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便齊有。
（詳《二程全書》，〈遺書第十五〉）
以形著故，所以「性情謂之乾」，就是《中庸》的「天命之謂性」，在「一陰一陽之謂道」為道氣，以「致中和」，就在上下為義的「順性命之理」。這就是程頤說的：
易，變易也。隨時變易，以從道也。⋯⋯廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。
所以，從道在開物成務，在「聖人之喜怒不繫于心，而繫于物」。這是《易程傳》「形著」的義理之學，可以簡略在〈坤．六二〉、〈恆．六二〉、〈大壯．六二〉的「已形已見」，及《未濟．九二》的「未形未見」。共四卦，解說「順性命之理」在「六二」，以中行為「性情謂之乾」。這可以是程頤重中之重，主六二的著形感物在成務之說。
一、〈坤．六二〉指「直方大」在「六二之動」，為性情說。程頤說這就是「孟子所謂至大至剛以直也。」，在「立於其大」，為「在坤體⋯⋯言氣，則先大。大，氣之體也。於坤，則先直方，由直方而大也。」才顯「君子有攸往，⋯⋯西南得朋，東北喪朋，安貞，吉。」最終能在「上六，龍戰于野，其血玄黃」就形著立大，成為〈上下篇義〉指出來「卦三陰三陽者敵也，則以義為勝」，「從道」在「得朋」或「喪朋」，指出為「天命之謂性」的性情義理。
二、〈恆．六二〉「悔亡」為「中重於正」，以「中正」為「非常理」中的「德之勝」之說。指的「在恒之義，居得其正，則常道也。九，陽爻，居陰位，非常理也。處非其常，本當有悔，而九二以中德而應於五，五復居中，以中而應中，其處與動，皆得中也，是能恒久於中也。」恒中為居敬在知悔吝，為君子之學。
三、〈大壯．六二〉「以中」，指「居柔而處中」為「學易」在「克己復禮」之說。指「易取所勝為義，⋯⋯人能識時義之輕重，則可以學易矣。」而學易在「克已復禮」，解說「雷震於天上，大而壯也。⋯⋯君子之大壯者，莫若克己復禮。⋯⋯《中庸》於『和而不流』、『中立而不倚』皆曰『強哉矯』⋯⋯非君子之大壯不可能也，故云：君子以非禮弗履。」
四、《未濟．九二》「曳其輪，貞吉」在「中以行正也」。以「盡上下之道」，為「上下篇義」及「未形未見者不可以名求」的「中正居敬」之道。指「未濟者，君道艱難之時也。五以柔處君位，而二乃剛陽之才，而居相應之地，當用者也。」
所以，「心性情」為三分，從王弼的體用劃分，重在形上的「貴無以全有」，在程頤則以理氣劃分，重在形下為「一切涵容復載，但處之有道」，把性情收攝在心，成為形上為理，形下為義，這個義理之學。
「涵容復載」就是在〈恆〉及〈未濟〉，在〈乾〉〈坤〉為規模，演義分散在《序卦》解說的秩序之中。因此，《易程傳》除了〈乾〉〈坤〉之外，每一卦都由《序卦》開頭，作為解釋《坤．文言》「直其正也，方其義也，君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。」以及《坤．文言》「君子黃中通理，正位居體。美在其中而暢於四支，發於事業，美之至也」為《易程傳》指為「黃，中文居中也。君子文中而達於理，居正位而不失為下之體。」
整體反映為心性情的綜攝，就是〈上下篇義〉指出來易學「卦三陰三陽者敵也，則以義為勝」的合理取義。回歸《中庸》的「天命之謂性」的敬愛教道，及《大學》「正心誠意」的格物致知。把《周易》的占卜術數，回歸孔子的踐仁知天，與孟子的盡心知性。
這是，「喜怒不繫于心，而繫于物」，以心性情，如三爻三分，居正貞定在《易程傳》義理為理學，至少有四個主要陳義的特色：
一、「上下篇義」指出的「陽盛者居上，陰盛者居下」，共有五個原則（詳〈上下篇義〉）。「性情謂之乾」是決定上下位的原因，尤其是形成《序卦》「推其義」的性情理事。這正是「燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行是順理事。」把《周易》吉凶禍福的悔吝，轉化為理事樂善的踐仁知天。
二、義理大義在性理情義。是「乾坤（不變之理），天地之道」為性理。以「陰陽（可變之情）之本」為情義。所以，說「散之在理，則有萬殊，統之在道，則無二致」，以形著為知見的「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」。
三、「至微至著」在當知「未形未見」的居敬。〈易傳序〉說「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微无間。⋯⋯由辭以得意則在乎人焉。」就是〈易序〉說「易之有封，易之已形者也。卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者可以言知，未形未見者不可以名求。則所謂易者，果何如哉，此學者所當知也。」當知在「中以行正」。
四、《周易》「知至至之，可與幾也」的「乾以易知，坤以簡能當知」，只在「未形未見」，成為盡人事的「成務之道」。這是根據程顥《定性書》「聖人之喜怒哀樂，不繫於心而繫於物也。」也是王弼的聖人有情。主敬為性情的「養性事天」，就在盡人事為《周易》的上下經義。
（三）
《易程傳》重要影響，主要是再透過朱熹，把《易程傳》視為理學的學宗，進一步消化後的再發展。主要是《易程傳》，把「恆中」過渡為《中庸》「致中和」，成了以《四書章句集注》作為論學、傳道、講學的理學，取代了《五經正義》為訓義的經學。其次，《易程傳》又被朱熹《易本義》的再過渡，把程頤義理易學的理學，融入到圖書易學，成為理論理學的道學。這是關係理學與道學之間的不同與相互過渡。
《易程傳》雖是程頤晚年的著作，也是程顥與程頤並稱為洛學的二程子，影響宋明理學的學術唯一的一本有系統的著作。尤其，程頤「性情謂之乾」影響，成為朱熹主張「涵養須用敬，進學在致知」，擴大了「自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情」。這是解說「中以行正」，相應「有往，故能恒」，解釋「心性情」分立的不同時功。在朱熹以《四書章句集注》，就在「心性情」解釋為理氣二元，作為用敬論學的根據。
這種立義在理學的論學本義，本是二程子主張說的：
聖人即天地也。天地中何物不有？天地豈嘗有心揀別善惡？一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠之，則物不與者多矣，安得為天地？故聖人之志，止欲「老者安之，朋友信之，少者懷之」。
學術的講學傳道，重在感受學術義理的影響，成為「自性」可形，成為「有形」可知，為「有動」可行，能為「心揀別善惡」的「安之」、「信之」及「懷之」，取代了《五經正義》的訓義傳統。
對經學訓義的不滿，不是從程顥、程頤開始。早在孫復〈上范仲淹書〉主張不偏重經書，宜發揮個人的學習能力及養成思辨能力，他著有《春秋尊王發微》，同意啖助的廢三傳，將《春秋》獨立出來，導致開啟宋人研究《春秋》的風氣。
另歐陽修 《論經學札子》指「凡不本《正義》者，謂之異端。然其所載既博，所擇不精，多引誡緯之書，以相雜亂，怪奇詭僻，所謂非聖文書，異乎 『正義』 之名也。」更是公然反對《五經正義》的權威。
自性心情的感發，以天地為本心本性，為一切涵容覆載，在《周易》是「中以行正」，在《中庸》是「致中和」。以自誠明，自明誠為「處之有道」。就是專重《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，正是二程子說的孔門傳授的心法。
程頤又稱「《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差。」尤其是「入德之門，無如《大學》。今之學者，賴有此一篇書存，其他莫如《論》、《孟》。」如此重視孔子、孟子，曾參、子思為「四子書」的心法，也是在《易程傳》上下內外為心性情的「喜怒哀樂」，揀別在「乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能」，精純為《中庸》及《大學》，成為「涵養須用敬，進學在致知」，在入德作為為人及作學問的心法心學。
其次，在《易程傳》的義理，卻被轉折為《易本義》的圖書象數。這是朱熹再一次借用《易程傳》，改造成一種圖書象數，成為新形式的道學。道學，即不同於義理，也不同於象數，就在它加入《河圖》與《洛書》，導引到三階幻方的方位數。其含義，實在說也只是徐岳《數術記遣》〈九宮算〉，在甄鸞說的「九宮算五行，參數稍加循環」。在朱熹，則是要保留占卜的神秘性。
參數循環為圖書道學，主要借用展現一種對稱結構，把《繫辭傳》的大衍之數，綜合到「筮儀」占卜的用數。以策扐，表示共有的結構，在總和數，可以分配不同的次序與方位，接縫在這個「參數循環」。這種對稱總數的分配，連帶到自然原初形態，作為解釋「道」的呈現，如何成呈現為圖數及圖式。
朱熹的立場，不同程頤是「《易（程）傳》義理精，字數足，無一毫欠闕。⋯⋯只是於本義不相合。易本是卜筮之書，卦辭爻辭無所不包，看人如何用。程先生只說得一理。」指出《易程傳》的精足不缺的義理，但與《周易》作為「卜筮之書」本義不相合。
這就是朱熹精簡《易程傳》的義理，導入到劉牧《易數鉤隱圖》及周敦頤《太極圖說》的圖書。成了《易程傳》的義理，加上道家易學，綜合為宋人新設的圖書易學。這裡，看到理學與道學的不同成分，可以理解習慣所稱為程朱理學，其實兩人思想，並不是十分一致。
在象數，程頤的數理是指自然的表現形式，表現性在感性可形著到自然表現在數理的理，這是指一種函數的數。在朱熹只呈現為示意指數目的數。所以，朱熹把程頤〈易序〉：「太極者，道也。兩儀者，陰陽者也。陰陽，一道也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有兩儀，絪縕交感，變化不窮。形一受其生，神一發其智，情偽出焉，萬緒起焉。」說在是「散之在理，則有萬殊」，所以是「離了陰陽更無道﹐所以陰陽者是道」。
但在占象作為《易》本義，則指出「易則是箇空底物事，未有是事，預先說是理，故包括得盡許多道理。看人做甚事，皆撞著也。」在「未有是事，預先說是理。」又說「『易，無思也，無為也。』易是箇無情底物事，故『寂然不動』。占之者吉凶善惡隨事著見，乃『感而遂通』。」正好顛倒了程頤「涵容復載」為函數，不是「空底物事」，都只能是具實性理。
原因，正在程頤「易之有卦，易之已形者也。卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者可以言知，未形未見者不可以名求。則所謂易者，果何如哉？此學者所當知也。」「已形已見」及「未形未見」，這是程頤主張「陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是『密』也。」
指「聖人以此洗心，退藏於密。」「密」，不是形上的神秘，是形上為不可知論。理氣二分在情性的實在論立場，重在「未形未見」的不可知，但可在程頣指的「誠無不動者，修身則身正﹔治事則事理，臨人則人化，無往而不得，志之正也。」，可以成就在「中正居敬」為涵養。
仔細可分辨程朱不同學術立場，就在「密」所形著於事，所以指出居敬是學問工夫所在。朱熹占卜圖書，是由「寂然不動」的理，是圖書成為推演推測。因此，在「致中和」的居敬涵養，在程頤是義理為理學，朱熹是道理為道學。
最後，程朱理學在《易程傳》心性情三分，與《易本義》理氣二元，不同的易學傳承，才有了後來王夫之以「太虛無形，氣之本體」，將「太虛一氣」，直接把理氣二分，變為「兩端一致」，又把程頤的「性情謂之乾」，轉為「乾坤並建」的新氣象。這也成就了熊十力，將王夫之的「乾坤並建」的時氣，還原「一元為乾之元」，以王弼「適變通爻」，因生生為能轉的「乾元性海」，得以在「大用流行」中感應感通，回歸孔孟本心的立場。
熊十力「能轉的性智」就在「體用不二而有分」，分化是指「性智顯現」的心能，雖與程頤「散之在理，則有萬殊」截然不同。但某種程度，也算是把程頤《易程傳》的靜攝，推向「尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情慾」，成為積極的「元亨利貞」。
這是《易程傳》樹立出來的易學規模，能把道氣回歸情性說的重要第一步，才讓我們容易進入《周易》的堂奧之門。所以說，程頤最能張顯王弼義理意義，就在他打開了王弼的「聖人有情說」，在《周易》成為最深刻的義理成分。
【奉元問學之三】向大師致敬（十三）——我上林明進老師的〖論語〗課
文／顏宏如
編按：林明進老師的五年「論語」課於大前年（2020）12 月底畫下圓滿句點。課程結束後，許多長期聽課的學員與師友都紛紛發表心得感想，紀念在林老師課堂中的感動，誠可謂「餘音繞樑，三月不絕⋯⋯」（友善連結：最後一堂側記）。本文轉載自「論語」課五年全勤的學員顏宏如學姊於前年一月初（2021-01-25）發表於臉書上的聽課心得，字裡行間充滿趣味，心得感想亦頗有見地。顏學姊會撰寫一系列心得文章，本文為該系列的第十三篇（友善連結：第十二篇心得）。為求「弦歌不輟」，本刊特別徵得顏學姊同意陸續轉載，以饗讀者！
2021.01.25 (一)【向大師致敬：(13)】
因為《論語》裡有太多關於「學」的智慧，所以老師課堂上自然也從各個面向，各個角度切入學習的定義。
先來看「習」。以前讀國外的理論，把學習分成兩種，一種是有意識的學，另一種是浸淫其中、不知不覺的習得。中國字的「習」跟「學」的本意不太一樣，老師說，習從羽從白，本意是「鳥數飛」。雛鳥羽毛白，一次又一次、屢仆屢起的學飛，所以「習」的價值在「日日不間斷」。也就是說，除了要自覺不足與知行合一，學習是一個無時不刻的過程。
《子張篇》有這樣的記載：「日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。」孔子求知的熱忱如此堅定，著實在讓人感嘆與敬佩！林老師在看這一章時，特地與《泰伯篇》的「學如不及，由恐失之」放在一塊兒比較。老師說，初學時怕自己聽不懂、跟不上，因而時時溫習的奮鬥精神，恰與學成一段時間後，擔憂日久忘懷而繼續複習的謹慎，合成了一種圓滿的態度，就是及時的學，時中的學與不間斷的學！
看到這裡都不免要害臊了。作為學生的我，有沒有以這樣的態度全力以赴的把老師傳授於我的點點滴滴，都傳承應用了呢？還是得過且過，反正今天忘了，下次有機會再學一次就好？有些學問，有些知識，一期一會，錯過了就一輩子再也碰不上了，這樣的情況下，我怎麼能不好好珍惜呢？
再說，當今的學習都是買斷式：因為有付費，所以這兩小時要到補習班加強，兩小時後我自由了，請不要再叫我算數學或背單字；因為是義務教育，所以我配合前往學校，放寒假了，請不要叫我寫作業，並且學期中學的，我也要一併通通還給老師！像這樣將過且過的敷衍心態，如何能成就孔子心中的道業？
因此所謂素養，在我的定義，不過就是無一事而不學，無一時而不學，無一處而不學，在生活中時時刻刻用心，日日不間斷的練習，直到能將學養巧妙而妥善的應用在待人接物上，這應該才是教育的意義與價值。
－待續－
#非寫不可 #不寫對不起自己
#我非得記下這五年來的聽課心得
#曾蒙國寶級大師親炙此生無憾
【奉元薪傳】消逝的武俠，永遠的文化――《劍氣簫心》序
文／林保淳
編按：本文作者林保淳教授，曾任淡江大學中文系教授、臺師大國文系教授，研究專長為明清小說、明清思想、通俗文學等，是臺灣的大學院校中率先開設武俠小說相關課程的教授之一，並於淡江大學創立「武俠小說研究室」，此次應林世奇老師之邀，為其新作《劍氣簫心》撰寫序文，本刊特別透過林老師徵得林教授同意轉載此文，以饗讀者！欲購買此書者，歡迎聯繫林世奇老師。林世奇老師將於奉元秋季班講授〖孟子〗課程（課程簡介），歡迎大家一起來聆聽！
風靡了一個世紀、擁有數以億計讀者的武俠小說，在時代無情的淘洗下，終於還是免不了逐漸沒落的命運。其實，這也是通俗小說的宿命。「通俗」的特色，就是在「隨時而宛轉」，風潮來得迅急，去得也快速，時移世易，終難逃時代的淘洗，披沙揀金之下，雖猶能留存少許「經典」，但就大勢而言，終不免江河日下，漸趨於沉寂。
武俠小說因其通俗性，不僅易讀易懂易入門，更成為過去雅俗共賞的重要休閒娛樂之一，夜闌人靜，一書在手，可以廢寢忘食，直到天光。但是由於新興的光電娛樂項目蓬勃發展，文字的魅力，寖漸不敵圖像，其由大眾轉成小眾，已是必然的趨勢，無可奈何花落去，令人感慨，也因此更令人珍惜。
現在的年輕人，閱讀武俠小說的人，是越來越少了，這是許多愛好武俠的讀者共同的感受，更遑論肯逐文逐字，探驪得珠，從字裡行間去品賞、領受武俠小說的奧妙之處了。不過，武俠小說所拓展開來的武俠文化，在近百年的流傳過程中，也早已開枝散葉，深入到個各社會階層的心裡了，只要一說及「武俠」二字，就大體能勾勒出八九不離十的隱約概念。概念雖然隱約，說不清、道不明，但卻如同深埋於土中的種籽，時雨而降，逢春而發，就是可以蔚然成蔭的大樹。
世奇是我當年在淡江中文系的學生，師承大儒愛新覺羅毓鋆，獲有博士學位，文史經籍造詣，自是不在話下，且又曾習武術，可謂是文武雙全、奮武揆文的學者。他當然是喜好武俠小說，也讀過不少武俠小說的。但是，他喜好的方式，有別於一般人，讀的方式，更是別出一格、自具卓識的。
基本上，世奇對武俠小說的「虛與實」，是區辨得相當分明的，武俠小說本質上就是「虛構」的，什麼俠客、門派、江湖，乃至所有的故事，都是文人心靈的創作，是可以悠遊、可以神往；可以發揮想像、可以薰刺浸提，但是絕對不能當真的，尤其是其中種種不可思議的武功、秘笈，儘管藉用了傳統武術的名目，影響深遠，卻是完全不足憑信的。因此，他常「罵」武俠小說，更嚴厲批判仿擬武俠小說而自命為大師、宗師、掌門的一群譁眾取寵的武術界人士。他著重的「武俠文化」，不在這些虛廓的名目，而是其內在的精神。
武俠小說儘管是「虛構」的，但也有其相當「真實」的層面，真實在哪？就在於武俠小說將傳統的文化與經典、歷史與哲學，融匯而出，透過意象的摹寫，傾注作者的思想，以精采動人的情節，講述一個在虛擬的江湖世界中，可能發生的、可令人喜愕歌泣的俠義故事。
這是文學的「真實」，文化的「真實」。明白了這點，我們才知道，武俠小說是不能複製於現實世界的。此所以世奇讀武俠，不凝著於文字的表象，而能直探原委，抉發作者更深層的思維。世奇將他的讀法，說成是「直破原典」，其實，有「破」才能有「立」，《紅樓夢》說，「假作真時真亦假」，世奇是「借假說真」，不但在閱讀武俠小說的過程中，明瞭自己可以安身立命的所在，更透過十年的武俠教學課程，引導學生如何透過小說的文本，去思索、去探討人生命中可能有的種種問題。
這樣的讀法，我是非常喜歡，而且認同的。書名《劍氣簫心》，「劍」是經天長虹，揮灑自如，可以破虛，可見膽識；「簫」則聲韻悠揚，餘音繞樑，可以存實，足以久長。這也是我對這本書的評價。
武俠小說的時代可能過去了，但是從世奇評說的文字中，我想，武俠，以及附麗於小說之上的文化，將會永遠流傳下去。
癸卯夏，林保淳序於木柵說劍齋
【公告事項之一】2023秋季課程
文／秘書處
2023 秋季課程已經出來囉！！
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★秋季課程（點藍字看介紹）
◆週二：林世奇老師【孟子】
◆週三：馬康莊老師【常州公羊學（一）：莊存與】（上半季）
◆週三：劉季倫老師【中國式的現代化與現代性】（下半季）
◆週四：王初慶老師【古道照顏色――儒學擷萃】（上半季）
◆週四：潘朝陽老師【熊十力先生的易傳與春秋釋義】（下半季）
◆週六上午：嚴定暹老師【舉世石破天驚、第一部人性化經濟理論——史記貨殖列傳】〖遠距〗
◆週六下午：蔡耀慶老師【老實寫字】
🎦本季推廣課堂（敬請期待）
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【公告事項之二】八月行事曆
文／秘書處
2023 年 8 月的奉元行事曆已經出來囉！