公元2021年5月7日 夏曆辛丑三月二十六
◉本期目錄
【編輯小語】弦歌不輟
文／編輯部
時序已是五月，節氣剛入立夏，緬懷毓老師逝世十週年的紀念活動皆告一段落，《易・象・乾》：「天行，健；君子以自強不息。」紀念活動結束，奉元學會絲毫沒有休息，弦歌不輟，持續努力，弘揚夏學。學會將於本月下旬舉辦論壇【「遠近小大若一」與「一帶一路」——春秋王道和當代世界】（友善連結：論壇簡介）；臺大奉元社亦將於本月舉行社課【論語的閱讀史】與專題演講【西方的民主傳統：從英國民主政治談起】（友善連結：社課與演講簡介）。歡迎各位學長姐與會員朋友一起來參加！
本期電子報主題都集中在傳統學術與近代歷史研究在現實社會的作用與意義。本期恢復刊登兩篇連載文章〈「明史十二講」第一講整理（四之四）〉與〈向大師致敬（二）——我上林明進老師的「論語」〉。
你知道子老（徐子明教授）為何反對民初新文化運動「打倒孔家店」的主張嗎？請見：
〈專題演講「因毓老想到子老」心得〉
你想知道中國在明朝時期，原本也有發生工業革命的潛力嗎？你知道近代研究中國明清歷史的學者，常帶有比附西方觀點的有色眼鏡？歡迎閱讀：
〈「明史十二講」第一講整理（四之四）〉
你知道熊十力先生晚年為何批評孟子為「奴儒」嗎？請見：
〈孟子評論管仲以及孟子的政道〉
你知道船山先生的歷史意識與黑格爾的時間概念有何異同嗎？請閱讀：
〈王船山春秋學的世變世論〉
你知道林明進老師五年「論語」課有何引人入勝之處嗎？請見：
〈向大師致敬（二）——我上林明進老師的「論語」〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元活動】專題演講「因毓老想到子老」心得
文／錢威良
編按： 此講座特邀汪榮祖老師為推廣中華文化而設立的演講主題。亦即呼應毓老師所言的「夏畏于夷」，喚醒大眾對於自己的文化的認識，以及警惕自己身為華人，將文化傳承的責任心是必不可少的。此次特邀學員錢威良撰寫課程心得，以嚮讀者。
【正文】
此次演講汪榮祖老師率爾介紹他在臺大歷史系就讀的恩師徐子明老師。徐老師出身名門望族，少時十一歲便讀完四書五經，然而命運捉弄當時清朝政權搖搖欲墜，遂不再舉辦傳統的八股文科舉考試，時不待人，徐老師進一步遠赴重洋到美國威斯康辛大學研習西洋史。卻也因此徐老師能夠精通中英德三種語言，不僅運用自如，落筆典雅，足稱文章宗匠，述而不作的他在晚年看破生死，享壽八十有五。
適值危運，邪說侵凌，炎黃真文，蕩然泯絕，人昔日鄙，各溺自棄，喜以自馳，無方以自樹。摧古殘今，橫施功泄，必自斃而後已，可哀疏甚。
此為毓老師撥亂反正之論，起衰箴危之方。亦與徐子明老師心同理同。從《胡禍叢談》可略知一二：「（今之危運，邪說侵陵），跡其所以，則蔡、陳、胡三氏同惡相濟，潛之為禍也。」徐先生批評當時五四新文化運動所帶來文化的浩劫，是無法想像的。全盤西化，中國人猶如失根的浮萍，此外以白話文取代雅言，更是使傳承千年已久的文字斷絕於一夕之間，可謂破壞了中國政治、社會、道德秩序。
汪老師引用徐老師的理念進一步闡述中西文化與文明的差異。首先界定文化（culture）與文明（civilization）的意思：前者指「墾辟以後的成績」，成績包括科學、藝術、文學、哲學、史學諸方面；後者指「自粗厲曠野之習俗進於禮法技能之生活」。中華文化與文明發展已久，時至近代西方物質文明進步於前，當時的中國知識份子卻把矛頭指向文化面，誓要打倒孔家店，此種行為徐老師大感不齒。
此外汪老師對於中國文字，有幾個看法：能對對子、可以吟誦、書法之美、悠久而優美的象形文字、無礙電腦書寫、五四之後拼音化與簡體繁體之謬、應楷體與行書並行。引用徐老師的看法：「治史終必以文字為要，若能於文字有把握，則各家著作可隨意閱覽，見仁見智，原可自由，而不必拘於一先生之說；治史者不可不博，而又須由博返約，事實固不可不明，而尤貴提綱挈領，除政治演變之外，文化遞嬗之跡誠所應知，然其所以如此，亦必有固，讀史者若僅憶事實，而忽略治亂興亡之由，猶非自得之學。」恰與毓老師「一字一義」有異曲同工之妙，並且也警示著現代歷史教育的癥結點，如果只知道歷史事件，而不解背景緣由，終究非自得之學。
汪老師回憶起當年在普通教學大樓二樓教室，與其恩師徐子明老師單獨相處的時光，往事歷歷在目，追憶之情猶為動容，正如毓門學子追思毓老師之情油然而生。正如本堂演講名稱「因毓老想到子老」。
—全文完—
【奉元問學之一】「明史十二講」第一講整理（四之四）
講述／徐泓
整理／蔡正道
編按：去年（2020）秋季班，很榮幸邀請到我們奉元學會的創會理事長徐泓老師主講【明史八講】課程（友善連結：第一講直播）。原本規劃秋季八講，後來再於冬季增加四講成為【明史十二講】。徐老師上課深入淺出、語氣詼諧，講解明朝歷史的發展脈絡非常生動、引人入勝，廣受學員好評。本刊特別徵求徐老師同意，將課程的第一講整理成文稿，以饗讀者。文稿總共一萬八千多字，因篇幅關係，將會分成四期刊登，本篇為第四期。
君相的權力鬥爭與宦官
明太祖受大家詬病的一點在於，他廢宰相，確立了君主專制中央集權體制。沒有了外庭最高的權力層，所有的權力集中在皇帝手上，可是皇帝又沒有辦法那麼忙。清朝像雍正皇帝最後就忙死掉了。這是什麼道理呢？以前所有的公文都是到宰相手裏，宰相看完、處理完以後，再向皇帝報告，有不能解決的問題才向皇帝請示，所以皇帝需處理的事情不多。可是在做皇帝的總認為「我怎麼可以不知道？」這就造成了漢朝以降相權與皇權的鬥爭，就像董事長與總經理的鬥爭。董事長是所有權，總經理是經營權，當董事長又想插手經營，雙方一定會造成衝突。做主的人想把手伸進去，可是官僚體系已經獨立在外，而中國從秦漢以來就有的一個獨立官僚體系，有自己的做事規矩，不會對皇帝言聽計從。
秦漢以後，中國的皇家財政與政府財政是分開的，皇家有皇家的收支，不可以拿政府的錢。若願意把自己的錢拿來補助政府，像漢武帝那樣是可以的，可是不能伸手拿錢，所以他們就要征財源。《鹽鐵論》就是征鹽鐵專賣的財源，原來鹽鐵專賣是皇帝的財權，政府要把它拿過來，才會有這樣的一個討論。兩者在中國一向是分開的，而西方是在近代才有的事。因此，兩種權會起衝突。
皇帝的一個辦法是，用一堆小傢伙做貼身秘書，讓他們當小狗去咬人家，這叫狼官。這不合法，也不合體制，可是慢慢地就把身邊的機構擴大，很多事情不讓宰相做，讓他身邊的人做，用實際做事去奪權，不把宰相廢掉，可是宰相就變成空的，用這種方式。所以中國政治一向有這方面的問題，即宰相與皇帝之間的衝突。
漢武帝是很兇悍的，他的辦法就是「經常換宰相」，甚至於把宰相殺了，幾乎沒有一個宰相不被他殺，最後一個宰相沒被殺是因為他死得早。到明太祖，他發現宰相管的事情可真多，他都沒有辦法插手，所以在洪武十年下了一個命令，「所有各部會的事情得先到我這裏做報告」，後來他就改變了公文系統，所有的公文先到皇帝那裏，皇帝看完以後再批下去，「這給哪一部去討論」，這樣就能掌握所有的資訊。權力是從資訊來的！誰掌握資訊，誰就掌握權力。不掌握資訊，就沒有權力。為什麼陳水扁這麼厲害？因為他掌握資訊；為什麼馬英九不厲害？他不掌握資訊，消息不靈通，他自己故意不要靈通，因為他不願意用情治單位，他以為情治單位就不好，情治單位去做壞事是不好，情治單位搜集資料，是作為一個領袖必須要有的，像這樣的人做領袖，當然會垮！
明太祖後來就把宰相廢了，找一個理由說胡惟庸「造反」，三天就把他給殺了。這麼大的案子，三天就殺了，當然沒什麼道理，不需要理由與證據，殺了以後再找證據，再宣佈他的罪名，所以他罪名越來越多。最後說他東邊跟日本人通匪，北邊跟蒙古人通，就是賣國。要打倒人，最簡單辦法就是扣「賣國」的帽子，要不要證據？不用，證據都後來再給的。最重要的事情就是要廢掉宰相，從此以後他自己做。
所以有個大臣就給他上奏摺，「皇上你太忙了，七天要管四百多件大事，一天得六十件。」一天就算十六個小時工作，算一算就知道是非常忙的，忙不過來怎麼辦？要找人幫忙。可是他找的幾個人都不行，只好自己做，那是他的時代。到了他的兒子燕王，還是很厲害，可是再下去的皇帝就沒那麼厲害了，必須找人幫忙，此即內閣的出現。可是內閣大臣只有五品官，後來做內閣大臣的人都是用尚書兼這個位置。所以如果要像過去的宰相那樣做事，是不合法的，張居正能夠做成那樣，就必須用一些陰謀詭計，必須得到皇太后的支持，必須得到宦官頭子、特務頭子支持，這就需要幫對方取得地位，用什麼辦法取得？都是陰謀詭計、害人的辦法、不正當的行為拿到的。
還有一個原因，皇帝是他才十歲的學生，所以他可以隻手遮天。可是等到皇帝年紀大了，會知道「我才是皇上，你不是，你是我的奴才，怎麼站在我頭上？」可是因為張後面有老太后支持，皇帝沒話講。但等到張一死，皇帝就整他。
在這個情況之下，皇帝是需要旁邊有人幫忙。找誰幫忙？宦官幫忙。因為皇帝都是住在前三殿，大臣不能進入，大臣頂多到乾清門。不是像電視上這些大臣、衛侍在後宮跑來跑去。毓老師常講「哪有這種事情！」現在小姐的閨房也不是外人可以隨便進去的，何況那個時代！
大臣進不去，皇帝又很多事要做，所以就開始教育一批宦官念書，會念書、做事，幫他處理政務，但都是他的私人秘書，皇帝有交代的才能辦，不交給他的就不能辦。皇帝要重用他，他就有權力，不重用就殺掉他，劉瑾、魏忠賢不都是這樣的下場？就算是特務頭子，其所有的權力還是從皇帝來，這就是後來的人講，明朝之所以不好就在於把所有的權力集中在皇帝手上，沒有任何的力量可以去干涉，即便如後來的大禮議事件，一羣老臣逼 15 歲的嘉靖得先做明武宗的兒子，才能做皇帝，但他謹記其母「你是去做皇帝」的告誡，最後把老傢伙全部鬥垮，這是厲害的傢伙。那我們就要問另外一個問題：「他這麼厲害，為什麼後來會不好呢？」這是我們要討論的。
傳統中國經濟所具有的現代化元素
另外一個問題，我們都說明朝之所以不行，就是在同時間的西方開始有了資本主義。西方有了資本主義，商業、經濟、財政都是靠著資本主義，就是可以賺很多錢。西方還有一個東西，是從前人不講的，就是他們有「殖民地」，中國都沒有。沒有殖民地，就沒有資本主義，所以我們落後。資本主義是外來的，是西方傳給我們的，所以我們要學習西方，要外國的資本、技術，這是過去。到民國 16 年的時候，很多人想法又變了，「我們真的都沒有嗎？中國只能完全學習西方嗎？」有一些人總覺得不對。一方面有人談到我們要有所謂中國文化本位，另外一方面談到，難道我們的經濟真的完全不行嗎？過去做生意的人這麼有錢，這麼會賺錢，也很會經營，西方人所謂：「經營權與所有權分開是西方能夠做成的原因」，所以家族企業是不行的。那中國有沒有？又或者所謂的「資本主義精神」，生活節儉，將省下來錢擴大再生產。上述制度與精神在中國商場也能見到。後來又說因為中國沒有複式簿記，最近幾個研究出來了，而且用的是幾個大商號的帳簿，發現我們早就有複式簿記。也就是說，我們本以為自己沒有，所以全部學人家的，後來才發現我們也有。人家傳進來比較有系統的，我們一學馬上就接上。我們也有票號、銀號，這才發現不是那麼簡單。
鄧拓寫過一篇文章談這個問題，他這個想法後來被毛澤東拿去寫在其主持的《中國革命和中國共產黨》，就講中國封建社會的晚期也有了資本主義的萌芽，如果沒有外力的入侵，沒有內部反動勢力的扯後腿，中國也可以自然地、慢慢地走上資本主義的道路。也就是說，要發展現代化，中國人也有這個 DNA，不需要洋人。這一點就構成了中國共產黨後來所做的，提高中國人的自信心，「我們的 DNA 裏面是有的，只要找出來就可以了。」
所以當韓戰發生後，中國被以美國為首的力量圍堵時，他關著門也可以做，叫「勤儉建國，自力更生」。也就是在那個時候，他們掀起了「資本主義萌芽問題」的研究。為了研究這個問題，他們翻閱所有的明清筆記、小說、方志、文集，找出好多資料，是過去研究明清史完全不知道的，就是明清的社會經濟、商業手工業、農村手工業、城鎮手工業、市場網絡，然後用馬克思主義的語言去論述它。
農村手工業是工廠的前身。工廠是所有的工人在一個廠房裏面工作，明清中國則是所有工人散在各地的廠房工作。這些研究不只是中國人在做，日本人也做。日本人在二戰結束前所研究的中國歷史，都不講中國好話，可是戰後，他們覺得過去的中國研究方向錯了，過去盡看中國人的缺點、弱點，沒有看到中國人的優點，以為中國是一盤散沙。沒想到打了仗後，散沙變鐵砂，變成鋼，錯認了中國，就開始研究中國一些正面之處，尤其是農村手工業。他們在明代《太倉州志》看到，當時的太倉人會一次紡四根紗，而 1764 年（清・乾隆二十九年）才發明的珍妮紡紗機一次才二根，而且明朝已經有了水利的紡織機，把紡織麻的機器把轉移，使其可以紡織棉花。
後來在 1957 年，大陸學者到日本交流時，發覺兩邊的研究發現竟然不謀而合。也就是說在那個時代，他們發現中國人即使把門關起來，也可以自己做出東西來，後來兩彈一星就是這樣做出來的，這是中國人厲害的地方，而且洋人看到很驚訝，「我們以為你們八年才能做出來，沒想到你們四、五年就做出來。」每一次都在人家的預測之前做出來，這是中國人厲害的地方，也是別人受不了的地方。
他們重新給明朝、清朝打了強心針，指出明朝、清朝是有其優點之處，中國人民有他們的優點。不去看這個，卻盡講不好的地方。這個是我們講今天講這個題目最主要的用意。
跳出「比附研究」的陷阱與文化自強
從經濟上講有這種情況，從文化上其實也是。我們如果把不放棄過去那種「盡找碴的」，或盡從西方的觀點來看，其實會發現中國在很多地方是有自己的能耐，明清的時候也有。
當然還有很多學者，尤其到美國去的學者，他們是跟洋人走的。唯一不跟洋人走的就是何炳棣，因為他做得好，其他人只能在別人的屋簷底下低頭。我們很多學者像楊聯陞、余英時，從美國回來的時候都神氣得不得了，大家捧到像天人一樣，可是在美國好可憐。
1978 年我到哈佛去上楊先生的課，沒上幾天就不上了，他精神衰弱，一開系務會議他就要住院，為什麼？洋人欺負他，為什麼欺負他？他沒用了，過去他有用，因為他到處幫洋人收集資料，上到費正清下到小研究生，不懂的就問他，他就得去幫他們找書。他自己跟我們講：「我不是都懂，是因為人家問什麼問題，我就去找什麼資料，所以我現在很博學。」是這樣來的。可是等到他老的時候，跑不動了，洋人就看不起他、欺負他了，一被欺負就受不了了。
余英時不是很神氣嗎？可是他在耶魯就七個學生，他去選亞洲學會會長，得幾十票，羅友志是三四百票，怎麼跟別人比？可是回來很神氣，在那裏人家不理他的，所以他們都得看心理醫生。人在屋簷下很難的。黃仁宇也一樣的，也很神氣，可是被人欺負得好慘，連職業、位置都沒有。他寫的《中國大歷史》沒人理，可是後來回到臺灣、大陸就不得了了。不是他不好，是人家要用他，沒用，就不好。在這樣的情況下，中國人要有自己的研究題目，有自己的論述，要爭奪自己的話語權。
在此之前，大家討論明清都是要比附西方，「西方近代化有這些東西，我們看明清有沒有這個東西？」有，我們很高興，如果沒有，我們不高興；有，我們也可以變成近代，所以希望明清是「早期近代」，以此作為研究方向。韓格理（Gary G. Hamilton）在《中國的社會與經濟》一書中就指出：「為什麼中國沒有資本主義？」這樣的問題就像是問：「為什麼蘋果樹不長橘子？」一樣。這樣看來，這類比附性問題其實就是假問題。
中國歷史與文化有自己發展的道路，雖然有些地方是普世的，古今中外不分男女，都可能有這種事情，但是也有很多是只有我們有的。非得把我們自己變成洋人，用他的標準來看，我們一定討論不出東西來。此外，還有所謂的「比較研究」，拿西方來做比較，可是事實上我們不懂西方，我們老覺得自己貧窮落後，以為西方都跟我們在電影上看的一樣，直到有一天看到西方的電影才發現，他們也開始講他們不好的地方，才知道下層階級在西方城市裏面是活成這個樣子，農村裏面是活成那個樣子。那我們的農村、城市裏面的窮人，也跟他們差不多。
我們以為他們不是這樣，也就是說在做比較的時候，都是拿他們理想的、最好的來跟我們的比，當然都不成。這就是黃仁宇最大的毛病，他要用現代西方資本主義理想型的標準去衡量明代，什麼都不成。尤其他講：「為什麼我們搞不好，經營不好？，因為我們沒有『破產』。」中國人是沒有破產，父債子還；洋人可以破產，就賴債，來幫助有產的人。
後來我們看到，西方之所以能夠發展，其實就是從 15 世紀以後，去搶占別人的東西，殺人家，來幫助他自己的小地方。等到沒有地方可以搶奪了，他們就垮了。現在還能在，是因為老底子還在，等老底子吃完了就沒有了。這一點就是彭慕然所講到的，西方之所以近代能起來，第一個就他們有「工業革命」，這個我們沒有，在中國已經走到工業革命的前夕時，他們跟我們一樣，可是他們有了工業革命。另外一個就是他們有「殖民地」。所以大家才會去想「為什麼鄭和下西洋不去占殖民地？那不就好了嗎？」可是這不合中國「不占人家土地」的傳統，中國文化就是這樣，不能像他們去做強盜，我們就是不要嘛！為什麼我們要那樣子？我們不要走他的路子，這有什麼不對？只是我們倒楣了，可是也因此又站起來了。這是我們講明代歷史的地位。（完）
【奉元問學之二】孟子評論管仲以及孟子的政道
文／潘朝陽
孟子對於管仲以及齊桓晉文的霸業，基本上表達了不肯定甚至是否定的態度，《孟子・公孫丑》有明白的記載。孟子弟子公孫丑，是齊國人，孟子在齊為客卿，公孫丑請問孟子如果齊王重用老師，那麼，老師可以恢復如管仲之霸業或也享有如晏嬰之榮顯嗎？孟子對於這位齊國籍的弟子之只有此種層次的認知和素養，不認可不肯定。孟子回答曰：
或問乎曾西，曰：「吾子與子路孰賢？」曾西蹴然曰：「吾先子之所畏也。」曰：「然則吾子與管仲孰賢？」曾西艴然不悅曰：「爾何曾比予於管仲！管仲得君，如彼其專也；行乎國政，如彼其久也；功烈如彼其卑也。爾何曾比予於是！」
孟子以前賢曾西的思想和人品來加以隨問而教誨，他提到以前有人當面問曾西：您與子路兩人哪位比較賢德？曾西恭慎地回答說他已逝的父親（就是曾子），十分敬重子路。其意思是自己豈敢與子路比較；曾參與子路皆是聖賢型之大儒。然而，當這個人竟然不知大體而又無禮地詢問曾西與管仲哪一位較賢？此人或以為曾西無佐助諸侯之任何功業，當然比不上輔佐齊桓而有霸業之大功的管仲。不料曾西甚為不悅，生氣而斥責地評斷說管仲得齊桓深厚的信賴重用，且執國政數十年之久，可是他的功業卻這樣地卑陋！
曾西何以如此否定管仲？曾西是曾參之子、曾點之孫，祖孫三代可說是家風儉樸、實踐禮義、三代皆有天地之量的大器度，是典型的孔門儒家，正好與管仲的為人相反；孔子譏管仲小器、奢侈、違禮。再者，管仲的地位和權力，足可佐齊桓恢復「周文」，振興周公制定的禮樂文統，或甚至可以晉升至更高的層次，即實踐堯舜之政道。但管仲只滿足於霸業而已，與孔子的政治文化理想之從文王之政而至「堯舜仁政王道」乃是完全不同層次、不同性質的差異。故曾西很不屑亦不悅於有人把他和管仲相比配。
孟子以此史事而正告公孫丑，他如同曾西一樣，是不屑且亦不悅相比於管仲的。然而，管仲輔佐齊桓的霸業，卻是獲得孔子以「仁」稱許的，孔子之所以稱許之，乃因管仲的相齊而實現了「內諸夏而外夷狄」，而這個狀態是「升平世」之貢獻，雖然惜乎不能堅持久遠且不能上升邁入「太平世」。孔子逝後，孔子對管仲之文化政治的大功德之此種稱美的深義，早已為後人淡忘，蓋因到了戰國時代，周天子更形式微而諸侯王早已不將其置諸眼底，諸侯王及其處士已把「尊王攘夷」的理想拋棄如敝屣，已經退墮為諸夏相互攻戰殺戮的大亂局，更不必拿「太平世、大同世」的最高境界去喚醒他們。
孟子知孔子外王之道的微言大義，他遍干遊說諸侯，正是欲圖遇得賢明諸侯王而能實踐由「劇亂世」到「升平世」而終至「太平世」的仁政王道之實現。
孟子表達他的重要外王觀，即戰國時代的大邦如齊國，不應只是「稱霸」，而應該實現「王道」，亦即須首先在國內行仁政，而進一步，他評論管仲輔君而霸、晏嬰佐王而顯，其實沒有什麼了不起，因為「以齊王，猶反手也。」就只是翻手之便而已。此意思是若有方千里而又擁千乘之大國如齊而能輔佐其諸侯王行霸道因此顯達，根本不是難事，沒有值得誇耀的。在孟子看來，若有齊之大，則更宜施行仁政王道於齊國之外而普及於中國，就是應重新恢復並建立「周文」，亦即重新尊周天子，而在封建體制中，恢復封建禮制，諸侯王以及各階層貴族乃至於人民，均復其「尊尊親親」的禮樂規範和秩序。孟子是在這種意義和層次上，提到周朝和「周文」的始創之聖賢之王，即周文王，拿周文王作為「周文封建禮制」的最高政道典型。在孟子看來，管仲晏嬰之屬，焉得有此境界？怎麼有此功德？
因此，在與弟子公孫丑的對話之後半段，孟子先論殷商所以興盛之故，並且推尊周文王，孟子曰：
由湯至於武丁，賢聖之君六七作，天下歸殷久矣。久則難變也。武丁朝諸侯，有天下，猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗，流風善政，猶有存者；又有微子、微仲、王子、比干、箕子、膠鬲，皆賢人也，相與輔相之，故久而後失之也，尺地莫非其有也，一民莫非其臣也。然而文王猶方百里起，是以難也。
孟子具有認同「三代傳承一脈」的歷史意識，周人應依歷史傳承的道統來看殷商，其該被肯定之正面義、光明義，就應予肯定。孟子明白指出殷商之所以強大一統天下，是因為有賢聖之君，且此規範軌轍經久而形成為歷史和傳統。此處顯示經理國家及一統天下之道，其前提是有聖德之王再加上有效地執政佐國的賢能之大臣，並且益之以此優良傳統的政道之累積，在此豐實深厚的根基支持之下，甚至不幸遭遇如紂王此種昏昧暴亂之獨夫，殷商之國祚亦能延續一段時期而不是倏忽滅亡。
孟子在此處肯定殷商聖王賢臣的仁政功業，我們不能以為孟子只推崇或只主張「小康世」政道，他著重的是依具體的史事而彰著治國平天下的關鍵處是「在人」，縱然是前朝的殷商，亦有其在政治史中的重要存在性，可資取之而為所以興亡之教訓。任何時代、國體和政體，無論什麼形式、結構、法制，都必須以人為中心，為政以仁，就是為政在於執政的君臣是否聖賢良能。一則關係到「德」，一則關係到「智」，亦即是依據「德性理性」和「知性理性」以治國及平天下。我們追溯歷朝，時代和國家的好壞，不就是決定於政治的仁或不仁？如漢唐宋明清的盛世，就是歸因於君賢相良臣能，而諸朝的昏昧腐敗的末期，其主因仍是源乎君不賢相無良臣貪愚。人是必要條件，是因，制度是充分條件，是緣；前者是內在的，後者是外延的。
孟子是在這個意義下而肯定、表揚周文王，他贊頌文王在關中，僅有方百里之地而已，卻立志強周而剪商、弔民伐罪而以仁義除殘暴，雖艱難，但仍然可以傳承其「憂患意識之敬德」於武王、周公，遂能一天下，建立「周文」為中心意志的周朝，開出往後三千年中國文化的基本形式。（以「憂患意識之敬德」來詮釋「周文」的周朝之建立，出於徐復觀先生的《中國人性論史・先秦篇》）。
戰國時代不是古時的夏商周（西周），上古三代政治中心的面積，未有千里之大，而分封的邦國亦多佔地小，但至戰國之時，由於不斷征戰兼併，小國多亡而併入大國，故大國（六國和秦）已佔地甚廣，如齊宣王時期的齊已是方千里的大諸侯國，地大民多，乃比周文王的岐下關中更有優越條件來實施仁政王道。孟子鼓勵齊王曰：「齊有其地矣，雞鳴狗吠相聞，而達乎四境；而齊有其民矣，地不改辟，民不改聚矣。行仁政而王，莫之能禦也。」此段話語說出地方千里的齊國既有廣大土地和眾多人民，國境處處都開闢生產且人口殷實，此時齊王若能奮發而起來實行仁政，必能王天下。孟子接著強調：
王者之不作，未有疏於此時者也！民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也！飢者易為食；渴者易為飲。孔子曰：「德之流行，速於置郵而傳命。」當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然。
孟子提到的暴虐之惡政，並非特指齊國，他是指責那時的東周早已天子式微、周文疲弊、禮崩樂壞、四處戰亂，故全天下的庶民百姓遭逢的痛楚就如人被「倒懸」一般。孟子勸齊宣王宜以千里千乘大國之齊來行仁政施王道，以仁義之道來解天下人的「倒懸之苦」。
這一段話語的內容是有段落和步驟的，孟子遊說的諸侯，主要是齊、魏和滕，其諸侯王是齊宣王、梁（魏）惠王以及滕文公。前兩者是大國，滕僅是小國。但無論大小，孟子皆勸他們在國內先行仁政，即於國內，仁愛國民為優先之實政而養民教民，這是「內其國而外諸夏」，將自己國家治好；行有餘力之後，則須「內諸夏而外夷狄」，即肯定齊桓管仲的霸業，齊王是否可以效法齊桓管仲的「不以兵車，九合諸侯，尊王攘夷，一匡天下」呢？這個超越齊之內政而擴展到全中國的國際關係的聯盟政治，它使華夏能獲得息兵和平，且共同一致阻絕夷狄之侵犯，雖然不能擔保此種平衡式或霸道式的國際和平是否久遠，但卻可使天下人起碼暫解其「倒懸之苦」，可是，孟子在本質上，是階段式地肯定霸道之功，在終極點卻是否定的，因為它並非儒家的終極理想政治形式和內容，孟子善學孔子，他也認同且主張「堯舜以德禪讓的公平下」的王道，這才是「王天下」的真義，而非「霸天下」；孟子雖然肯定周文王；文王是周朝封建制的賢君楷模，在此「血緣世襲主義制」的封建政治中，文王是諸侯王最應追尊守護的，因此，諸侯王的霸業就是尊護周天子，此即「尊王」之義。但孟子最崇高的王道典範卻是學習並接受孔子《春秋》之微言大義，就是最尊「堯舜」，這就是「非血緣世襲的德治禪讓主義之公天下」。
換言之，孟子生當「據亂世」的戰國時代，其「外王觀」，必如同孔子，有其隱顯兩層及其實踐的階段性，故先找尋能在國內行仁政的諸侯王，其次再求其能效法齊桓管仲的「霸道方式」來「匡合」天下帶來和平，即「升平小康」，最後則是真正的「公天下」之「王道」的實現，這就是「太平大同」，故顯示於表層的是諸侯國內的愛民仁政以及「霸道」形態的諸夏和平，而隱藏於深層的則是否定周朝封建制度而建立「公天下的新王之制」，此方是孟子的「王天下」的真實義，所謂「孟子言必稱堯舜」宜作如是觀。總之，孟子亦有他的「張三世」的《春秋》之微言大義。
熊十力先生晚年在其《原儒》中，以極嚴厲的語氣責罵孟子只支持「小康世」，只肯定「血緣世襲帝王專制的私天下政治」，是所謂「孝治派」（其實，熊先生所謂的「孝治派」，在史上無法成立，中國史上從來沒有這種所謂的「孝治派」。）他認為孟子是孔子的叛徒，他也無據地斥責兩漢及之後歷代諸儒以「小康世觀念」肆意「竄亂孔子《六經》」；熊先生認為《六經》皆是孔子創造，此種論說，完全無據，不是史實，不符經學史客觀義。熊先生個性「孤高」，是一狂者，晚年正逢中共革命勝利，初建中華人民共和國，其故有一種心情和企望，就是中共和毛澤東能夠依據孔子之道來行新的共和國之新政，那個時期，年邁的熊先生極少知友，得意弟子亦多飄散四方，亦無處講學，無羣眾聽課，且因長年的精神耗弱症，甚懼喧囂干擾，甚至不與家人同住而孤獨孑然地離羣寡居，常謂「惟此孤心常懸於天壤之間」，其心情長期寂寞孤憤。但是中共禮遇他，給予住房，支付薪水，且聘為政協委員，同意他赴京開會期間不必至會場，只住酒店，提供書面建言即可。熊先生以為中共和毛主席必聽從他的「宣聖外王之道」，他著書貶斥自孟子以下的所有歷史諸大儒，皆鄙視為歌頌、擁護專制帝制的「奴儒」，在中國漫長帝制時期的儒家，包括孟、荀以及於董仲舒、張橫渠、二程、朱文公、王陽明、王船山、黃梨洲、顧亭林等歷代大儒，均無革故鼎新推翻帝制，亦無系統專著盛弘「民主」，皆是認可帝制之「小康世」形態之儒家，則依其觀點，皆為「帝王之奴儒」，皆應拒斥，而必藉他心中的那種「孤高形態的唯一的孔子」來主張激進主義或想像主義的無帝王、無統治階級的共產式的大同社會，此點真是很像康有為的觀念和想法；康氏的《孔子改制考》、《新學偽經考》和《大同書》都是政治意識形態強而實質史實欠缺的「一家之言」，不尊重學術的客觀規範和知性的理性莊嚴，多馳其無據虛誕之想像。熊十力先生在其晚年亦漸漸如同康氏一般，由狂者而轉為思想論述中帶有濃厚的虛妄之風。這在儒家思想史和經學史的正知正見之研究態度看來，實不可取，不可為典要。吾人學習「夏學」，宜以先儒之過咎為戒，不宜忌諱隱避先儒學思上的錯謬，吾人遵循的是清明的知性明德，吾人須依據學術公理的客觀軌轍和規範而行。
【奉元問學之三】王船山春秋學的世變世論
文／陳有志
王船山的春秋學，以世論明喻《春秋》的大義。世論在能闡發歷史丕變的特有勢跡，經由體驗共有世變的歷史經驗，來剖析並揭櫫這個特有概念及限制。體要在通連不同時間的特有概念，就是《春秋》的比事屬辭。他說「春秋之義，不比事，不足以達微言」，比事在理解時間中變事，才能知大義中的微言。因此，世論在掌握一個世代，如何轉向另一世代的世變勢跡。那麼《春秋》的世變，是什麼？船山說「春秋之義」在「貴夏必先趙武，尊王授權桓文」，《春秋》的終始，在「二伯」，始事在「破習」。因此，《春秋》比事在乘勢授權為齊桓公及晉文公的尊王攘夷，屬辭理要在貴夏趙武的閑邪存誠。伯者把持王者政教，是《左傳・成公二年》說的「樹德而濟同欲焉，五伯之霸也。」。破習可以「綱之以天道，即之以人心， 揣其所以失」。所以，《春秋》的大義在王道，明「王道之通塞」，微言在正心破習的「堙邪說之利害」。（《春秋世論》，〈隱公〉，二、四）
船山春秋學淵源家學父親武夷先生王朝聘。朝聘以尹洙及胡安國的春秋學為派宗，主用《春秋胡氏傳》為杼軸，再比對三傳的異同，來辯解大義。王船山春秋學的世論說，在此基礎是跳過三傳，先《春秋》以言顯義，非事無義，不守條例規矩，不言沴氣災異，完全是宋儒理學的立場。因此，船山的《春秋世論》如胡安國《春秋胡氏傳》，《續春秋左氏傳博議》似呂祖謙的《東萊博議》。雖說直接就《春秋》為用持，背後尚是以《左傳》為主，但船山立場常常超出《左傳》「以事傳經」，甚至批評左傳常以奇譎微言而背大義，有不如公羊及穀梁的微言。船山認為「傳者習而徇其妄，乃假為仲尼之微言，以蝕《春秋》之大義。」（《春秋家說》〈宣公〉，十三）因此，世論以世變論大義，故有以大義「折同三傳之末廣，詰其異三傳之未安」，最終所重是大義，不在微言。因此，他進一步，不但擴大《春秋》的比事，深廣三傳在「即春秋之世，沿夏商，循西周，極七國，放秦漢」，春秋為經緯，該周遍紀要，應前承夏商周三代，後接七國秦漢三代。另詰異追究三傳的未安之處，彌綸綜括「旁引兵略，畫地形，訂國是」，才能知悉合離的源流及盛衰的勢跡，粗陳其得失，作為詮評的史論。
所以，影響船山不完全是胡安國的棄傳從經，這種追述經文中的義理，專注在啖助及陸淳想打破「疏不破注」，反對漢儒固守義註疏的治經傳統。不如說，船山更近乎尹洙，或包括歐陽修指出比事在「簡而有法」，其中有一個「法」義，如《繫辭傳》說的「辨物正言，斷辭則備」，屬辭在明辨是非，才可以「務盡其道理，不苟止而妄隨」。船山說「世論，非直一世之論」，而是「知其義，酌其理，綱之以天道，即之以人心， 揣其所以失，達其所以異，正之以人禽之辨，防之以君臣之制，策之以補救之宜。」世論的知義酌理，就在知情世變，所以「不知《春秋》之義者，守經事而不知宜，遭變事而不知權。」這是世論簡法在知識《春秋》比事中的權宜。
法義解釋《春秋》的比事，以世論說世變源流的「變」，與比事大義中的「不變」，所以大義見在世變世論才知微言。他不同意經學的釋例，比事只是歷史事件的變與不變的「簡」，不是屬辭在正例與變例的「異」，因為「求春秋之例，而以意例之，傳春秋者之失也。文公之世，盟會不序者三，傳春秋者各以其意為例，而不相通。」（《春秋家說》，〈文公〉，一四）《春秋》比事在「王道之通塞」，不在序與不序，書不書的「新王」。大義只就徵經舉要以明義，為知義酌理的明義，正是孟子的善善惡惡，賢賢賤不肖，距放與淫辭邪說，「作於其心，害於其事；作於其事，害於其政」的放恣橫議，不是簡單在道明三綱五常的仁義禮智信，以別華夏夷狄的大防。船山的春秋世論世變，完全直承孟子「正人心，息邪說，距詖行，放淫辭」指出王道大義在人心。
世論繁略殊形的比事屬辭，雖不同《公羊》、《穀梁》的大一統，但就「春秋之世，沿夏商，循西周，極七國，放秦漢」要求周遍，追問源流，船山把斷代史放入通史中，把經義放到歷史事勢裏，治歷明時的世論就成為一種倫理及認識的統一，也可說是一種改良的一統觀。這種時間理性的辯證，正相反於啖助、陸淳、胡安國及呂祖謙經義的歷史化。變事知權的比事，為變與不變，可以擴大《公羊》、《穀梁》的視野，這正是船山所謂「折同三傳之末廣，詰其異三傳之未安」，徵經舉要不必固守前人，所以「六經責我開生面」，進一步就把《春秋》推到一種精神史的嶄新立場。尤其，世論貴夏的微言在「正人心」的自正，把個體置位到一個精神活動的歷史傳承裏，作為華夏夷狄的大防，譬猶君子與小人之別，每個個體都有一個華夏與夷狄之辨。體現歷史的意義，這是以言顯義，非事無義的比事，船山說「同人之道，類族辨物，而於宗則吝；家人之義，嘻嘻失節，而威如以孚。垂世立教，仁之至、義之盡矣。俶詭之行，矜誇之說，熒惑之下，飾大美以鬻名利，天性受誣而人紀以亡，讀史者又何艷焉。」（《宋論》，〈仁宗〉，七）讀史淪為無義，不知讀史在明心破習，知恥才知辭淺會俗，心險如山，口壅若川。船山正人心為王道大義，在防淫侈的救彫敝，意義上與顧炎武《日知錄》〈正始〉的「天下興亡，匹夫有責」一樣。
但是，簡化世論看成是歷史的倫理化，就無法體會船山重合了《春秋》及孟子盡心知性，鑒徵在「知天事天」，所極化任重鴻緒的道統，成為內在於個體的歷史意識及精神實踐，像似《春秋》「時月日」的正始經義，連結到「與天偕行」的天命。世變世論說，最終解釋變與不變，在告成一個本質性的目的，這是船山「性日生而日成，天命日降」及「天命相繼，成者在質」的性理觀點。人心的性理性命，是匹夫，也是君子。世變的時間經驗，當個人時間與大義同合為一，才有被受命、被授權的使命，這是《春秋》大義存義在貴夏的微言，世變才具有真正的現實化，或說是大義在考驗個體，故「正者自正也，自正而弗恤人之譎，君子道也。」（《春秋世論》〈僖公〉，十二）人人各自有一個面對時間的自正，才能賦予時間轉為歷史性的活動，成為道德的實踐。自正作為正人心者，為性日生如自在，為命日降如自為，之間有一層相互延擱的時延辯證，容易淪落為險譎的習性。習性的辯證不同經傳的大義解釋，以及說明天人感應沒有絕對性的保證。正此，習性的辯證，才被人認為船山富有黑格爾歷史主體辯證及社羣政治的概念。
「性日生，命日降」，區分同時間一個體，有兩種不同體驗的經驗，敷化體受大義的解釋，有兩點特色：一、「仁體無大小」，只有用大用小的通塞，接受體受強度的不同，產生大體小體之別，君子與小人之分。性體在個體沒有絕對善與惡的局限，只有是習性產生障礙的大小，才有心地純善，邪見險譎的乖異。二、「天命相繼」或「天人之相繼」為迎來相繼的生生，一切時間的變化都是指乾坤並建的體用，變易現象其中都有不變的理念，作為形勢的權變，而與《公羊》「變一為元」為始時始生，為大始一元的感應涵用不同。歷史意識是船山世論的核心思想，感應涵用只屬意識中的自覺意志，時間意識是被動，而歷史意識為主動，是心在用力的意志。故大義與習性影響了人羣合離，世勢盛衰，王道通塞，邪說利害的源流所自。船山以性為生，就歷史意識言意謂才氣、情欲及習氣，沒有善惡，命受的性理是由意志產生出來，歷史意識的情感強度確定真理的韌性，取決個人及整個社會相互作用的結果，才形成了世變的源流及歷史形勢。這是身體與精神平行涵用為意識經驗的結構，身體作為性體包括了個人及社會的份子，這種內在化為於純粹自我意識的精神實踐，來解釋《春秋》大義，其意義就是自我意識與世界的相互一致性，而不是直接接受的體受感應。
平行涵用的內在自覺，包括個體及社會個體的自覺，就是一種時間化意識的內在辯證意志，所以說是船山歷史意識的主體辯證，是一種社羣政治的實踐。「性日生而日成，天命日降」見諸《詩廣傳》及《尚書引義》，相繼迎來及體用，見在《讀四書大全說》，〈陽貨〉、〈雍也〉及〈泰伯〉等篇。《尚書引義》說：「天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多，用之宏而壯；取之純，用之粹而善；取之駁，用之雜而惡；不知其所自生而生。是以君子自強不息，日乾夕惕，而擇之守之，以養性也。」（太甲篇）「形受為器，氣受為充，理受為德」是船山著名的性理說，這是世論的理論根據，引伸為《春秋》世變的二個主要世論解釋，一是在「春秋十二有公，以嫡冢立者寡矣，見於策者，子同（魯莊公）而已。」原因在「崇者色也，替者德也。色不勝而色為妖。」所以「三代之季，世教衰，先於（權）貴者」（《春秋世論》〈桓公〉七）。另一為兵略國是的驟變，首在楚武王熊通將「權國」設為「權縣」，所行郡縣的中央統治（見《春秋家說》，〈襄公〉，二十三。《春秋家說》，〈成公〉，二十二，二十三）。兩者為春秋世論，以明禮崩樂壞，為教衰在封建貴族的驕縱淫邪。
船山迴避釋例，只以「性日定，心日生，命日受」，作為「簡而有法」的法義，博練稽古在「命日新而性富有」，才可成為詮評的經則。（《思問錄》）繼命成性的世論，指出歷史精神是大死大生，是大往大來，「質中之命謂之性」必然是「道自在天下，而以喻諸吾心者」這是船山世變在知體用，是靜體動用，是不變為變的權宜（《讀四書大全說》〈泰伯篇〉，二）「性心命」不是把《春秋》的經義歷史化，而是天命諄諄的乾坤並建，體用為一的本體化。相繼為生，在日新富有的生生，以性為重，以命為大，雖不同三傳。但《公羊》則指「天之所命，故上繫天端。方陳受命制正月，故假以為王法。不言謚者，法其生，不法其死，與後王共之，人道之始也。」為王政天命是「法其生」，「後王」以共有人道為正始。同樣，性命體用的本體，也必須是法生為人道的相承相繼。
《春秋》世變大義不在微言，僅只指出時間一面作為個體經驗的存在，也必須有另一個以道德，作為目的性的實踐。歷史精神為性日成的個體，才能知天事天，為命日降的天道。董仲舒說「《春秋》之道，奉天而法古」，「奉天繼文」的法古，不是時間世俗化，而是時間的精神化。董仲舒的奉天是「達變故之應，通生死之志，遂人道之極」，是「天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心」，這是宇宙化的繼生。船山的命日新則是本體化，把時間性推到世界之中。這種組成天下成員的社羣繼生，本體是人的歷史化過程，相繼為歷史意識的連續，就是人文化成的道統。因此，個體雖存在時間，但時間也被我所展現，即所謂我在時間中，但我也把時間置於心中。時間的現象化活動，就在主體所能決定主動能聯繫了整體精神歷史的整體。精神不是純粹為自然的本體，本體為實踐目的，只是一種穆穆純純的真與誠，去賦予情感活動成為創造事實的可能性。這是船山相繼的主動系列的歷史意識，是在「天命相繼，成者在質」，也是孟子的道統，本體可相繼就在「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」
因此，把船山「命日降」的歷史意識，相等於黑格爾時間概念中的絕對理念，也全然未盡如此。雖然，他們同把時間視為概念的起源，因堅勁意志的發力，主動把個人置外於有限時間的生死之外，聯繫並展開自我精神的辯證。但，船山的辯證是體用，是孔子的君子儒與小人儒之別，也是孟子的義利之辨，為體無大小，只用有明昧之別，聯繫一切合離的通塞，誣矇利害分化的險阻。《春秋》大義為貴夏者，最根本的微言正在「人之生也直，罔之生也幸而免」。在船山，既存中國傳統的觀點，人可以與其他人本質性的相互契合，意識自我的決定，是在維護一個生生不已的共生道體，確立人存在於天下，並體認天下先於個體，這是一個根據相互共有的生態系為根據，在分析時間知識出來的理性條件，並賦予一切個體的平等權利。
黑格爾正好相反，主體追求絕對知識是自由意志的結果，有限時間與無限永恆之間的決定，呈現在自我精神的主奴關係，及自在知性與自為理念，在異化過程中所進行綜合辯證。自我決定具有是立法的絕對權力，也是意識轉化在時間中的辯證結果。首先實體是自在，是外延為知性，又是有限，必須轉向精神的自我，由自我完成的自為，在兩者的對立辯證，找到無限自由中的絕對理念，因揚棄自在的有限，轉為自為的無限可能。這是黑格爾運用斯賓諾莎的實體屬性，無限外延時間的規定，都只有自然認識，意義上為有限性都被涵蓋在一個否定形式裏。他從來沒有正視斯賓諾莎另一層實體的樣態，指在無限外延的偶然可能性組合，可肯定倫理的無限理智。肯定偶然組合的可能性，接近於中國的傳統。把船山導向黑格爾外在的異化，這樣揚棄對象化的絕對理念，就誤讀了《春秋世論》，也掩蔽了《春秋》同合倫理的超限權利，會淪為絕對權力的形式和解中的抽象暴力。中國的權力傳統是倫理政治權利，在相對感通的認同作為條件的共同體，不是政治倫理為組織結構的權利。
船山世論的重要，在他的歷史意識中情欲社羣的政治，指天人之相繼的成性繼善的天命，有一種端微在有限時間中，可以相偕「天與人參」的精神教學。有限時間的辯證，經由生存的本質被等同出來。世變體用所以在情感離合中的倫理，盡心成性在凝質，這裏沒有原罪，一切只有原性原命的原善為始點。在船山的「死」是為了相承來者的「生」，歷史的全部意義，就在生死相繼才被完整顯露出來。船山不言大一統，但歷史實體本身就是一種改良式的大一統。船山春秋世論也有其限制，就因他無法解釋大義的起源，這因為他太重視陰陽的氣論，如「陰陽者，定體也，確然頹然為二物而不可易者也」、「陰陽二氣縕於宙合，融結於萬匯」等，掩蔽生成性調合的生生相繼。如此，「性日生，命日降」成為一種潛在超越的律令，這點有不如公羊的微言，「法生」的法後，是「禮者，繼天地，體陰陽」，以陰陽調和為「正本」，正本就在「元氣和順」（《春秋繁露》〈王道〉）。世論雖提高歴史的道統及民族意識，但也消弱了公羊改制的革命觀。同樣，公羊穀梁重釋例重在經義及災異的限制，大大減弱分析歷史的理性。因此，我們面對春秋三傳，除了比義三傳，也必須擴大到世論，相互打開限制，才能復興《春秋》，為當代政治哲學再打造一扇新「外王」的實踐。
【奉元問學之四】向大師致敬（二）——我上林明進老師的「論語」
文／顏宏如
編按：林明進老師的五年「論語」課於去年（2020）的 12 月底畫下圓滿句點。課程結束後，許多長期聽課的學員與師友都紛紛發表心得感想，紀念在林老師課堂中的感動，誠可謂「餘音繞樑，三月不絕⋯⋯」（友善連結：最後一堂側記）。本文轉載自林明進老師 2021-01-11 的臉書貼文，文中轉載「論語」課五年全勤的學員顏宏如學姊於一月初（2021-01-05）發表於臉書上的聽課心得，字裡行間充滿趣味，心得感想亦頗有見地。顏學姊會撰寫一系列心得文章，本文為該系列的第二篇（友善連結：第一篇心得）。為求「弦歌不輟」，本刊特別徵得顏學姊同意陸續轉載，以饗讀者！
【寫在前面】
（林明進老師）
毓老師問我一句話
2021.01.11
在毓老師 100 歲的某一個晚上，他問我：「你四書聽了幾遍？」「一共 18 遍！」毓老師只淡淡説了一句：「以後有機會講四書，一定要落實倚經解經，講有根據的話，論語恐怕就要講上一年⋯⋯」
【正文】
2021.01.05 (二)【向大師致敬：(2)】
每一次上課，除了筆記和色筆，相機也是隨身物——不是為了打卡自拍網美照（還真敢說），而是因為課程內容太扎實，一時半刻記不了，所以我都會先把照片拍起來，回家找時間再慢慢補上。
老師講課不但旁徵博引，還會引經據典，一下子黃侃，一下子牟宗三，還有許多族繁不及備載的人名，全都是文學史上有頭有臉的人物。我就像進入大觀園的劉姥姥，被引導著這裡來、那裡去，雖不敢說熟門熟路，但有了老師的引路，就像 GPS 上手，很快就體會到悠遊國學世界的樂趣———這是我不曾經驗過的。高中時代，記得自己最討厭上《孟子》和《論語》。每次打開書扉，舊時代幾千年的枷鎖就彷彿沉沉壓在身上，那些迂腐不近人情的教條，封建八股的忠君思維，讓人望之卻步，只想插翅飛出桎梏。
相形之下，林老師的論語課顯得活色生香，差別就像生鮮烹煮的佳餚與反覆加熱的走味料理。老先生的課自然是前者，能勾引食慾讓人欲罷不能，就連跨年夜或校外教學等重大節日都能堅持不缺席，因此五年全勤基本上是因為老師講課的實力雄厚。
老師說「君子之道造端乎夫婦」，所以正人倫的首要之務就是與枕邊人相敬如賓，用最恭謹的態度相互尊重，才能結出最聖潔的仁的果實。我們從《詩經》的《關雎篇》一路講下來，講到《易經》的乾坤卦與咸恒卦，又講到天尊地卑的概念。我這才明白，尊卑指的原是地勢高低，天地各安其位，正如男女各司其職，才能同心成就家和萬事興，絕對不是尊貴與卑賤的概念。發現自己過去對經典有著莫大的誤解，也忽然就理解了為何古人說「朝聞道，夕死可矣」。
#每次夫妻齟齬不爽在心頭
#默默想到老師說咸恒就是要永遠的感動對方
#氣就消了一大半
#屢試不爽
還有一個令我印象深刻的翻轉教育，那是在《公冶長篇》。話說孔門有個叫宰予的弟子，大白天睡覺（宰予晝寢），孔子大為震怒，於是就罵他是「朽木，不可雕也；糞土之牆，不可杇也。」雖然我高中老師也是這麼教的，但其實現在國高中生大白天睡覺似乎也是家常便飯。於是老師舉證歷歷，從管仲的鏤簋朱紘，山楶藻梲和其他佐證，提出原文應為「宰予畫寢」，也就是這個學生僭越了身份，把臥房紋飾得過度華美，失了分寸，所以孔夫子才會氣到口不擇言。
第一次聽到這樣的說法覺得震撼，因為從小到大沒有一本書這樣寫。但再細細思量，如果「在其位，謀其事」是孔子的教導，那麼不要僭禮越份似乎也是合理的要求。從這裡面我學到讀書不能拘泥文字，如有疑惑要勤於查證，不可盡信前人的詮釋，應該保留獨立判斷的空間。
在老師的演繹下，我對孔門補習班 (老師都這麼稱呼) 越來越熟稔，慢慢的也越能理解《論語》的旨趣，偶爾回家還會現學現賣，強迫夫君要聆聽第一手的轉播。於是，我的「《論語》時代劇」就從半懂半不懂，漸漸到能觸類旁通，也越追越有意思了！
—待續—
（第三篇心得）
#非寫不可 #不寫對不起自己
#我非得記下這五年來的聽課心得
#曾蒙國寶級大師親炙此生無憾
【公告事項之一】〔奉元論壇〕「遠近小大若一」與「一帶一路」——春秋王道和當代世界
文／秘書處
【時間】2021-05-23（日）上午十至十二時
【費用】歡迎贊助 無須報名
【地點】奉元書院（臺北市羅斯福路三段 277號 羅斯福大廈 4樓 A側）
【交通】距捷運臺電大樓站 2號出口步行約 5分鐘，臺電大樓正對面
【與談】
◉主持人
潘朝陽（中華奉元學會常務理事、中華兩岸和平發展聯合會主席、臺灣師大東亞學系榮退暨兼任教授）
◉引言人（按發言順序）
廣樹誠（經歷：聯合國開發計畫署「絲綢之路區域發展」項目經理、上海華東師大國際關係學院與上海合作組織研究院教授）
吳克（奉元門下弟子、健行科技大學教授，著作：《策略聯盟的兩難》，編輯：《毓解老子》）
陳福裕（夏潮聯合會會長、中華兩岸和平發展聯合會副主席、《兩岸犇報》社長）
馬康莊（中華奉元學會理事、玄奘大學廣電新聞學系副教授，臺灣大學博士，1979年起從學毓老師）
陳有志（臺灣師範大學文學院退休秘書、鵝湖月刋社社務委員）
【公告事項之二】五月社課與演講
文／奉元社
社課
【題目】「《論語》的閱讀史」
【講者】閻鴻中老師（臺大歷史系）
【時間】5/10-31（一）19:00-21:15
【地點】臺灣大學 新生教學大樓 501
【社課簡介】
《論語》在今天仍有許多愛好者，在古代也如此。但古人怎麼讀《論語》？這系列演講，將循序介紹歷代《論語》閱讀、詮釋和應用的一些範例，有些表現時代的特色，有些是別具洞見的領會。若干範例反映出閱讀、討論的場域和進行方式。經典閱讀不僅是寧靜深刻的思想對話，同時也是文化、社會和歷史動態的縮影。
一 傳記和寫本的時代的《論語》閱讀──兼論早期中國文化裡的孔子形象
二 切問近思──北宋學者讀《論語》
三 朱子的《論語》學及師友討論
四 從歷史看《論語》──《論語》考據學
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專題演講
【題目】西方的民主傳統：從英國民主政治談起
【講者】王芝芝老師（輔大歷史系）
【時間】5/21（五）19:00-21:15
【地點】臺灣大學 新生教學大樓 501
【演講簡介】
民主政治自十九世紀以來，就被世界愛好和平的人士，推崇認為最理想的政治制度; 而英國的議會民主政治更是被視為模範政體。但是近年來，由英國的Brexit，到美國川普總統的脫序，人們對民主政治的絕對信仰，產生疑惑。因而想到由西方民主政治制度的歷史淵源，討論英國的民主政治傳統，希望有助於釐清當前的疑惑與困擾。
(一) 西方的民主政治(Democracy)源於希臘城邦，是一種依多數決的政治理想(Rule by the Majority，for the commonwealth)。其最高理想是「依法統治，為民造福」的「共和」精神。政治家必須有智慧能依法施政，因公義而忘私利。人民必須服從法律，服務群體克盡法律規定的義務而後可依法享有自由權(Liberty)。
(二) 羅馬帝國客觀條件無法實行直接民主，仍強調「共和精神」為其立國精神。
(三) 近代議會代議制度的發展始自中世紀 – 英國建「模範國會」是中世紀歐洲封建政體邁向近代化的成功案例。
(四) 歐洲近代四大革命與西方民主政治體制進程：清教徒革命；美國獨立；法國革命；俄國革命：
1. 自十七世紀至十九世紀英國君主立憲政体(議會政治，首相、內閣、政黨政治
2. 美國獨立，是民主政治的革命性發展
3. 法國革命引發民主政治的再思考 – 拒絕革命的英國君主立憲與議會政治的近代化
4. 俄國大革命與社會主義強調階級平等的民主體制
(五) 二十世紀以來，世界民主政治的發展及其困境
1. 西方資本主義社會民主：英、美、法
2. 東方社會主義民主：蘇聯、中國
3. 第三世界民主
結論