公元2023年3月7日 夏曆癸卯二月十六
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【編輯小語】讀懂經典的智慧
文／編輯部
節氣驚蟄，氣候漸暖，奉元書院春季課程剛剛開課，歡迎有興趣的學長姊與同好們趕快來報名喔！（課程簡介、我要報名）本月中旬（3/12，週日上午十點），學會特別邀請林安梧教授進行專題演講，講題〖老子《道德經》的「止觀法門」與「天下和平」——我學習道家哲學的一些心得〗（講座簡介），歡迎大家屆時一起來聆聽！本月第三個週日（3/19），學會將會舉行「毓老師逝世十二週年紀念會」（活動簡介），緬懷師恩！本月下旬（3/26）馬康莊老師會繼續主持〖春秋學〗讀書會（讀書會簡介），歡迎大家一起來讀書、研討喔！
本期文章的主題，都與讀懂經典的智慧有關。毓老師說：「要懂怎麼用孔學，不是怎麼講孔學。⋯⋯你要是懂得怎麼用，就證明你看懂了。」如何讀懂經典的智慧，並且對自己的思維產生正面積極的影響與啟發，就是我們閱讀古書最重要的功課之一！
你知道仁政與暴政的賦稅制度有什麼差別嗎？請看：
〈孟子與滕文公的問政對策之五——孟子論仁王的賦稅政策〉
你知道今文《尚書》與古文《尚書》有什麼不同嗎？請見：
〈試探《尚書古文疏証》論証的虛實——以四條地名為例〉
你知道道林明進老師五年〖論語〗課有何引人入勝之處嗎？請閱讀：
〈向大師致敬（十二）——我上林明進老師的〖論語〗課〉
你知道《西遊記》主要人物「孫悟空」的名字，暗藏什麼玄機嗎？請閱讀：
〈靈臺方寸品西遊——讀書心得分享〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】孟子與滕文公的問政對策之五——孟子論仁王的賦稅政策
文／潘朝陽
在《孟子・滕文公篇》中，孟子論述了施行仁政的聖君宜有的賦稅政策；賦稅之輕重，直接關係到人民的基本生存，此是施行仁政甚為重要的根本的內容，儒家是到孟子才結構性地提出了主張，孟子曰：
賢君必恭儉禮下，取於民有制。陽虎曰：「為富不仁矣！為仁不富矣！」
夏后氏「五十」而「貢」，殷人「七十」而「助」，周人「百畝」而「徹」，其實皆「什一」也。「徹」者，「徹」也；「助」者，「藉」也。
龍子曰：「治地莫善於『助』，莫不善於『貢』。『貢』者，校數歲之中以為常，樂歲粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之；凶年糞其田而不足，則必取盈焉。為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父也？」
夫「世祿」，滕固行之矣。詩云：「雨我『公田』，遂及我『私』。」惟「助」為有「公田」，由此觀之，雖周亦「助」也。
〈《孟子・滕文公篇・第三章》
這一段論述，字數雖短，但內容卻甚複雜深刻且亦甚為重要。孟子於此提出了中國上古傳承而下的夏商周三代的土地賦稅政策。文章可分為四段：
第一段表顯仁政之基本必要條件。
第二段說出三代的土地賦稅之法，即夏代時用「貢」法，商代時用「助」法，周代時用「徹」法。所謂「五十」、「七十」、「百畝」是指夏商周的朝廷授予農夫每人的基本耕地之面積。所謂「什一」是指收成十份，心須上繳朝廷一份。
第三段則是孟子引述一位賢人龍子對於土地賦稅制的批判，依龍子的觀點，夏代的「貢」法是暴虐苛酷之惡政，而行仁政應實施商代的「助」法。
第四段，孟子指出滕國已有封建制的「世祿」，但尚無「公田私田」的「井田」型土地制度以及依據之而有的賦稅法，也就是「助」法，而孟子認為周代的「徹」，其實就是「助」。
孟子的仁政王道，有兩大軌轍，即為政者必須「恭謙禮下」，這是德性的必須修為；另一則是愛民養民之政的實踐，所以必須「取於民有制」。由於這一章是記載孟子對滕文公說明朝廷有取於民的相關賦稅制，所以他所說的是「取於民」的制度，若就總體仁政王道的養民而言，則不止乎「取民」而已，而是朝廷必須給予人民充分的耕地、開放貿易流暢的市集；前者是充分地支持人民農業經濟，後者是充分支持人民的工商業經濟，而此兩者正是使朝廷和國家得以存在永續的基礎。
孟子特別提到孔子時代的魯國季氏陪臣陽貨（即陽虎）的囂妄狂肆的話，來藉此而指出仁政和暴政的基本差別，陽虎主張二分法的為政態度，統治之事，要嘛就是「為富而不仁」，要嘛就是「為仁而不富」。這是什麼意思？這是陽虎站在當時的權奸之立場而提出的執政之貴族特權的話語，他的意思是為政特權階級（在當時就是指封建制中的貴族階級）必須全力地搜刮榨取集中財富，當然就不必仁愛被統治的庶民百姓，若以社會主義的語言，那就是根本不必照顧廣大的「無產階級群眾」，只要統治者錢財愈多愈好；而相反地，陽虎又宣稱如果為政者階級在其國中於推行政治的時候，還處處為黎民黔首大眾考量如何替他們造福，如何用朝廷的財富來養之愛之，那咱們這個掌握政權的貴族階級就無法增益咱們自身的財產，這是絕對不能做的，也就是絕對不能增加老百姓的財富卻減少了貴族們的財富。基於上述，陽虎的思想正是暴政之道。此道在數千年來的政治史中，乃是一條主流，亂世就是如此，在每一朝代的末期，於其紛亂失序無治的情況中，荒淫皇室以及貪官酷吏皆是洪水猛獸，就如林覺民在其〈與妻訣別書〉中所痛斥的清朝官吏正是滿街犬狼隨處噬人，而全天下黎民百姓往往在層層且無止息的盤剝壓榨迫害之下，多為困苦無告、顛沛流離、貧無立錐、身無衣褸、妻離子散的最悲慘最可憐的眾生。
孟子舉陽虎暴政的話語，就是反過來堅持仁政王道的實施，乃是有仁義之心的人才有資格擁有政權，不仁不義之為政者，人民有革命權和造反權來加以推翻、誅滅。此即「湯武革命」和「國民革命」之天道所在。
然而，仁政王道的推行不是口說仁義道德，而是必須從養民為必要條件，而養民則以「取民有制」為一個基本作法，若以亂制取民，則基本已壞，就不配說什麼「養民愛民」。因此，孟子一開始就先跟滕文公說明三代的賦稅制度。
在這一段論述中，孟子提及的「貢、助、徹」等三種三代賦稅制，朱子的解釋不甚清楚。蔣伯潛對朱注有所補充增益，他在《廣解四書集注》中的敘述就明白多了。蔣氏先引朱子的注解曰：
朱注謂：
夏時一夫授田五十畝，每夫計其五畝之入以為「貢」。
商人始為井田，六百三十畝，畫為九區，每區七十畝，中為公田，八家各授七十畝，借其力以「助」耕公田。
周時一夫授田百畝，「鄉遂」用「貢」法，「都鄙」用「助」法，耕則通力而作，收則計畝而分，故謂之「徹」。
依此，朱子說明三代的賦稅制，認為夏朝時代，朝廷給農夫每一人 50 畝農田，每年將其中 5 畝的產量貢獻給朝廷，另外 45 畝的產量則屬於農夫的收入。因此稱為「貢」。到了殷商，就發明了井田制，朝廷將每 630 畝的耕地面積畫為九區，每區面積 70 畝，而這九區的中間那一區是「公田」，它是 70 畝，而四周的八區也是各區70畝，則分別由八家的農夫各自擁有，此為「私田」，於是八個農夫除了分別自耕己田之外，必須合力一起耕作「公田」，「公田」的收穫歸予朝廷，而「私田」的收穫則是自己的。這樣的賦稅制，就稱為「助」。而到了周代，朝廷就授給每一農夫 100 畝，在「鄉遂」的地區，就用「貢」法，而在「都鄙」的地區，就用「助」法；耕作時，全體農夫合作一起共同耘耨，收成後的產量，就依據每家農夫的田地畝數來分其收入，因此稱為「徹」。
朱子在解釋夏、商的耕地收穫稅制，提出「貢」、「助」之法，其說明是合於邏輯的，簡單明白，有其說理性。但朱子說明周代的「徹」法，就不清楚不順暢。
蔣氏再又引述朱子的注解的後半敘述而說：
朱子又謂貢法以十分之一為常數，助法乃是九一，周制公田百畝中二十畝為廬舍，通私田計之，為十一分而取其一云云。
這一句話語，真是不知所云。因此，蔣伯潛乃有較明白的敘述。蔣氏曰：
顧炎武《日知錄》、錢塘《溉堂考古錄》則謂「五十」、「七十」、「百畝」，非授田有多少，乃三代丈尺不同之故，丈尺雖異，而所授之田實同，故曰：「其實皆什一也」。若授田多少相差如此，則一王之興，必改畛涂溝洫矣。其說甚通。
此段敘說，引顧炎武、錢塘之論，認為三代之授田的面積其實相同，而皆以其田產之「十一」為稅率。這就是「徹」法。蔣氏再引姚文田的著作加以詮釋：
姚文田《求自齋稿》據《周禮・司稼》云：「巡野觀稼，以年之上下出斂法。」謂「徹」無常額，惟視年之豐歉，故無「貢」法樂歲少取，凶年必取盈之弊，亦無「助」法不盡力於公田之弊。至其取之之額仍是「什一」。謂之「徹」者，直是通盤核算，猶「徹上徹下」之謂也。
此段指出「貢」法在豐收之吉年，朝廷少收賦稅；但在歉收之凶年，朝廷卻又多收賦稅，是一個不善之稅制。而「助」法是大家共耕公田，其弊端在於大家會循私而只勤力於私田之耘卻必然怠惰於公田之耕，於是朝廷取不到充足的糧產。最好的賦稅就是不管如何，就以「什一」來徵收稅額，也就是繳交總收穫量的十分之一給朝廷，豐年或凶年，皆是該年總量的十分之一。
說明至此就清楚明白多了。也就了解孟子引的龍子那一句批判「貢」是惡法，「助」是善法之意義。但龍子的話語並無涉及「徹」法。孟子則以為周代行「助」法，而又是「徹」法，但其中有一些情況需予釐清，蔣伯潛指出：「殷『助』周『徹』，孟子先釋『徹』，後釋『助』者，孟子主行『助』法，『徹』為賓，『助』為主也。」依此，孟子是主張「助」法為主的，何以如此？因為周之田制就是井田制度，井田制八家共耕公田為「助」，但他也肯定「什一制」，而以「徹」法為輔，是因為此法的賦稅之徵收，具有公平性和穩定性。
以上所論就是孟子告訴滕文公治國取民之制，必須是良制，良制是充分地授田予民，民之耕地須足夠且平等一致，而且不可豪取刻奪人民的農糧。因此，他建議文公在滕國實施「助」法和「徹」法的土地賦稅制，絕不可以施行「貢」法。
在這一套賦稅制之後面是孟子傳承並主張的井田制，而在此土地和賦稅制建立的取民、養民的生產和經濟基楚上，孟子向滕文公提出國民教育的主張。孟子的教育觀不是懸空的，而是先求物質經濟之架構和內容的充實，此即養民，能夠充分養民，此之後才能教民；為政之方，上下不可倒置，這也就是孔子主張的先富後教的仁政，孟子可謂善學孔子。
寫於 臺北・天何言齋，2023/02/26
【奉元問學之二】試探《尚書古文疏証》論証的虛實——以四條地名為例
文／黃德華
五經中的《春秋》與《尚書》都有今文、古文之分，但兩者性質迥異：《春秋》今古文的區分，主要在於詮釋義理與史事詳略的差異，《尚書》卻是文本的不同。簡而言之，今文《尚書》是在漢初由伏生口授，以當時文字記錄下的文本，共有二十九篇。古文則源自曲阜孔府壁中所藏，以前代文字記載，由孔安國「隸定」，而後錄下的文本。經孔安國校對後，發現壁藏文本比伏生傳本多出十六篇。為區別之便，稱伏本為今文，孔本多出的為古文。今文早出，且列為學官，所以流傳不絕；古文在漢武帝時，進呈秘府之後，因逢巫蠱之亂，並未列為學官。一般認為，古文《尚書》不在民間流傳。西晉永嘉之亂，京師淪喪，典籍大量流失。至東晋初年，突然由名不見經傳的梅賾上呈《尚書》五十八篇，其中除了伏生的今文文本外，還有失傳的「古文」，更有孔安國的傳注，轟動當世，遂立於學官。此外，古文又較今文平易通暢，從此為世人所習、所重。唐朝孔穎達著《尚書正義》，將今古文合併。合輯本一直流傳到清初，成為皇家、士子必讀的「政書」，對於傳統政治思想的型塑，有極為深刻的影響。
古文的文本，不論時期早晚，都較為平順易讀，與今文的詰屈聱牙形成鮮明對比。宋朝朱子開始質疑其故；至明朝，梅鷟更列出古文中多條不合理之處，懐疑古文為梅賾偽造。系統性地論証古文《尚書》為偽書，則出於清初閻若璩所著的《尚書古文疏証》。書中號稱有一百二十八條証據，証明古文為偽書。雖有少數反駁之聲，但經紀昀在《四庫全書提要》中定調，認為此書「反復釐剔，以袪千古之大疑，考證之學則固未之或先矣」，而貶斥極力反駁閻說的毛奇齡是「百計相軋，終不能以強詞奪正理」。其後，學界對閻著贊譽備至，如汪中所謂「千餘年不傳之絕學」，梁啟超所謂「不能不認為近三百年學術解放之第一功臣」，都將閻説視為不可動摇的定論，而把古文《尚書》斥為偽書。閻氏以來三百餘年，新刋的《尚書》文本、注疏遂乏古文踪影。
閻著所列的証據是否真的鐵案如山、無懈可擊？筆者於閱讀之餘，出於一時好奇，著手查証，卻發現閻著不乏疏漏之處。錢大昕稱譽閻氏「先生于地理尤精審，凡山川形勢、州郡沿革，瞭若指掌」，實不盡然！現就四則有關地名的辯証，按照複雜度逐條剖析。本篇的目的在於釐清閻著証據的虚實，至於古文《尚書》的真偽，既非本篇探討的目的，也遠非區區一篇短文所能著墨，讀者應當不難分辨。
閻著的四條地名辯証依序為：第八十五言〈武成〉認商郊牧野為二地；第八十六言〈泰誓上〉、〈武成〉皆認孟津為在河之南；第八十七言漢金城郡乃昭帝置，安國傳突有；第八十八言晉省穀城入河南，安國傳已然。現按辯駁的難易程度，依次簡化為：（1）八十七金城條；（2）八十六孟津條；（3）八十八河南條；（4）八十五牧野條。閻著各條除正文外，還附加了多少不等的按語，其中不乏瑣碎蕪雜，甚至與証據毫無關係的雜論，並無深入討論的價值。所以，本篇只以閻著各條正文中的關鍵文句為主，以粗體標出，重要按語為副，逐次檢討。
第八十七金城條：因考《漢・昭帝紀》，始元六年庚子秋，以邊塞闊遠，置金城郡。〈地理志〉金城郡，班固〈注〉並同。不覺訝孔安國為武帝時博士，計其卒，當於元鼎末、元封初⋯何前始元庚子三十載，輒知有金城郡名？（孔）傳〈禹貢〉曰：「積石山在金城西南」耶？⋯余曰：「⋯始元庚子以前，此地並未有此名矣，而安國傳突有之。（班）固〈注〉『積石山在西南羌中』，傳亦云在西南，宛出一口。殆安國當魏晉，忘卻身係武帝時人耳。」
孔穎達的《尚書正義》中，含有孔安國對《尚書》今古文所作的傳。〈孔傳〉在注解〈禹貢〉中的「浮于積石」時，提到「積石山在金城西南」。閻氏認為，漢昭帝始元六年始置金城郡，而孔安國卒於武帝時，不可能預知金城郡的存在。而「積石山」的方位，也與班固《漢書》中的說法雷同。以此推知，〈孔傳〉必是晚於班固的魏晉人所偽託，故為証偽的重要証據之一。為了加強証據的可信度，閻氏在按語中追加了兩項佐証。
其一，閻氏説：「《史記・大宛列傳》，元狩二年庚申（公元前 121 年），『金城、河西，西並南山，至鹽澤。』是時已有金城之名。然《通鑒》胡三省注『金城郡，昭帝於始元六年（前 81 年）方置，史追書也。』余亦謂（張）騫卒元鼎三年丁卯（前 116 年），尤先始元庚子三十三載，安得有金城郡乎？果屬追書。」
為了彌補《史記・大宛列傳》已有金城之名的漏洞，閻氏用胡三省的「追書」説，杜絕了後人的質疑。但是，這一理由頗為薄弱。眾所周知，增修《史記》最著名的學者是褚少孫，而他的工作主要在補足《史記》缺漏的章節，如〈外戚世家〉、〈三王世家〉、〈日者列傳〉、〈龜者列傳〉等等，都是完整而獨立的文章，恐怕還不至於為區區二字，「追書」完全没有涉及的〈大宛列傳〉。除他之外，果真還有多事者，默默修改《史記》的瑣碎細節？若真有「追書」一事，在「河西」之前，原來也必有地名，作為開拓西疆的起點，且此地必是「河東」某地。但究竟是何地？為什麼必須「追改」為金城？這都是「追書」説無法自圓其說的破綻。更不用説胡三省生在一千三、四百年後，難以悉知邊陲地理的變遷，只憑〈昭帝紀〉中的簡短敘述，就判定武帝時的「金城」不但是指同一行政區域（詳説見後），且遭後人「追書」，實在有失於輕率之嫌。但是，對胡三省而言，這只是個無關痛癢的小注，與閻氏用作聲色俱厲的指控、辨偽相比，顯然有天壤之別。
其二，專就《漢書》文字所及，昭帝所置為「金城郡」，並不排除此前已有「金城縣」。果有縣制，則「追書」不但是捕風捉影，此條証據也就屬於無中生有。針對這一問題，閻氏引用胡渭的説明作答：
黃子鴻⋯向胡朏明難余曰：「安知（孔）傳所謂金城非指金城縣而言乎？」朏明曰：「不然。安國卒於武帝之世，昭帝始取天水、隴西、張掖郡各二縣置金城郡。此六縣中，不知有金城縣否？班〈志〉積石山係河關縣下，而金城縣無之。觀『羌中塞外』四字，則積石山不可謂在金城郡界明矣，況縣乎？且酈《注》所敘金城縣⋯與積石山相去懸絕。（孔）傳所謂金城，蓋指郡言，而郡非武帝時有。此豈身為博士，具見圖籍者之手筆與？」
胡渭雖是地理學大家，這段文字卻處處禁不起推敲。首先，他說「昭帝始取天水、隴西、張掖郡各二縣置金城郡。此六縣中，不知有否？」他並不淸楚劃歸的六縣中，是否有金城縣。其實，這一問題並非無法推知。依常理判斷，這三郡所改劃的六縣，應該是最隣近金城郡的屬縣。根據附圖一所示，昭帝所置天水郡十六縣、隴西郡十一縣的位置，即可推知天水、隴西兩郡的大略範圍。金城郡中的十三屬縣中，榆中縣緊隣天水郡西北邊界，其次即為現稱蘭州的金城縣（比較圖一及二；金城縣的進一步説明見後）。由隴西郡劃出的二縣亦可由相對位置推知，應當位於今日劉家峽東岸。當時的行政規劃，顯然是以天水郡管理渭水及其北的祖厲河上游流域，隴西郡管理洮河、大夏河及白龍江流域。
至於張掖郡所劃出的屬縣，則難以確認。武威郡位於張掖、金城兩郡之間。依據常理，實應劃出武威郡南部屬縣，而非更在遠方的張掖郡。而金城郡十三縣中，也没有任何一縣隣近張掖郡（見圖三）。或許《漢書》原文中的張掖實為武威之誤。若果然如此，則劃出的兩縣最可能為位於莊浪水中游，今日武威市南方的令居及允街（見圖二）。無論《漢書》是否誤記，都不影響金城郡實際的管轄範圍–即黃河、湟水、大通河及莊浪水下游流域（見圖四）。掌握了金城、天水、隴西三郡的分佈，對胡渭「不知有金城縣否」之問，答案就應該呼之欲出了。而胡渭原是疑詞，在閻氏書中卻變為頗為刁鑽的嘲諷，令人費解。但檢視胡氏《禹貢錐指》，原文只有「此豈身為博士者之手筆與？」並無閻氏添油加醋之筆。
胡氏「班〈志〉積石山係河關縣下⋯」一段，更犯了一連串的錯誤。金城郡下領河關縣，據考縣治就在今日積石山麓的大河村，或大墩村（見圖五）。把積石山係於河關縣下，完全合乎情理。金城縣則與河關縣之間有些距離（見圖二），自然不當把積石山係於金城縣之下。而積石山的北緣為黃河進入劉家峽之前，一段狹長而高聳的峽谷。積石山由河關向南綿延跨越同郡的白石，而至隴西郡的西北部（見圖一、二），有相當大的範圍位於金城郡内，並非如其所說「積石山不可謂在金城郡界」。此外，不論「金城縣⋯與積石山相去懸絕」是否正確，都與金城縣是否存在了無干係，屬於無效舉証。況且不論所指是郡或縣，積石山確實位在金城西南。胡氏的錯誤，顯然源自於對兩個相似地名的混淆–河關縣内的「（小）積石山」與有「大積石山」之稱的阿尼瑪卿山。後者遠在青海東南與四川西北交界處，黃河圍繞此一綿長的山脈而形成「首曲」。漢初並不知道黃河流經此地，《水經注》中也仍然以「河出崑崙」為主要脈胳，到唐初遠征吐谷渾時，才有機會「望（大）積石山，覽觀河源。」胡氏先入為主地將阿尼瑪卿山錯認為漢代的「積石山」，才會誤以為金城縣與積石山「相去懸絕」。
至此，可知閻氏此條所舉的証據全都不能成立。但是，除了《史記・大宛列傳》所記，漢武帝元狩二年有「金城、河西，西並南山，至鹽澤。」一句外，是否還有其他支持金城縣存在的証據？搜閱《史記》、《漢書》，直接証據雖告闕如，卻有幾條線索值得重視。
（元狩二年）匈奴昆邪王殺休屠王，并將其眾合四萬餘人來降，置五屬國以處之。以其地為武威、酒泉郡⋯（元鼎六年）乃分武威、酒泉地置張掖、敦煌郡，徙民以實之。
《史記・武帝紀》
其明年（元鼎五年），南越反，西羌侵邊為桀。於是⋯數萬人發三河以西騎擊西羌，又數萬人度河築令居。
《史記・平準書》
（元鼎五年）漢又遣故從驃侯趙破奴萬餘騎出令居數千里，至匈河水而還
《史記・匈奴列傳》
可見遲至元鼎六年，不但河西四郡已初具規模，位於黃河與今日武威市之間的令居也已興建城池（令居見圖二），並且成為漢軍出擊匈奴的基地，試問地處黃河東岸的金城難道反倒落後，而未曾建立城邑？
關於金城存在與否的問題，當代學者也有一些有趣的發現。后曉榮《秦代政區地理》一書中，根據甘南各地新出土的多枚「✕✕丞印」、《張家山簡・二年律令》、《放馬灘地圖》中地名，推斷出秦代的隴西郡多達二十一縣，廣布黄河、洮河及隴山所環繞的甘南地區。其中的狄道即今之臨洮市，與蘭州相距不到一百公里。西北地理學者陳守忠經過實地考察，確認秦長城始於今臨洮市北方之三十里墩，離蘭州僅約五十公里。狄道（即臨洮）為秦時隴西郡治所在，隣近之蘭州既為黃河流經之狹長谷地，在秦漢之際的五、六十年間逐漸發展為城邑，實非難以相像。陳著《河隴史地考述》更對《史記・大宛列傳》中「金城、河西，西並南山，至鹽澤。」一句，解讀為「金城河西，西並南山，至鹽澤。」「金城」二字由地名改成河名。此讀極為罕見，但細思之，舊讀中的河西二字實已包含武威等四郡以及祈連山，再以「西並南山」銜接，語意頗嫌重複冗散。而陳讀則為：由金城河西岸，向西延伸過祈連山脈，直至鹽澤的廣袤地區。語意遠為順暢。如陳讀正確，既有「金城河」，自當有以「金城」為名的城邑。综合上述考古、地理及語文上的新佐証，「追書」一事更顯得子虛烏有。
錢大昕為閻氏作傳，舉出閻著中十二項「最精者」，其中第十一項即為此條。根據以上所論，閻氏所持的証據不但不够充分，甚且錯誤。而古今文獻及考古、地理資料，雖未能提供「金城縣」存在的確切証據，卻可與《史記・大宛列傳》的敘述相容並存，足以作為間接証據，由此更可見閻氏本條論証完全不足採信。
第八十六孟津條：⋯孟津、河朔亦本一地，而作兩地用之，可謂實錄乎？〈周本紀〉又云「十二月戊午，師畢渡盟津，諸侯咸會」。蓋言師盡渡河，至於盟津，大會諸侯。⋯（泰誓）三篇之作，俱作於河北之孟津，於河之南、洛之北無涉。魏晉間名漸訛易，孔安國〈傳〉以孟津在洛北。《書》與〈傳〉同出一手，故撰上篇曰「惟十有三年春大會於孟津」，中篇曰「惟戊午王次於河朔」。則「嗟我友邦塚君」之誓，誓於河之南；「嗚呼，西土有眾」之誓，誓於河之北；截然異地。〈武成〉篇曰「既戊午，師逾孟津」，逾者，越也。言已越孟津而過之，非以孟津在河南明證乎？⋯歎窮經者不可不通地理，曾謂作經者反瞢於地理如此哉？
閻氏認為「孟津」在黃河北岸。根據〈孔傳〉對〈禹貢〉中「孟津」的注釋：「地名，在洛北」，及〈武成〉篇的經文：「既戊午，師逾孟津」，他認為古文經文與〈孔傳〉相互呼應，都把「孟津」誤認為位於黃河南、洛水北。由此推論〈孔傳〉將〈泰誓〉上篇所説「大會於孟津」歸於渡河前所作，而中篇所説「次於河朔」則是指渡河後，在北岸所作。這和〈史記・周本紀〉所説「師畢渡盟津，諸侯咸會⋯武王乃作〈泰誓〉」並不一致。閻氏以本條及第八十五條下的多條按語，証明〈孔傳〉之誤。但是，所持的証據依然薄弱。
首先，〈史記〉所説「師畢渡盟津」，按照常理，應當解釋為：所有的軍隊都渡過了盟津。而閻氏卻解釋為「師盡渡河，至於盟津」，將所渡過的「津」當成目的地，以致將「盟津」視為黃河北岸。如此詮釋是否合適，實在令人懷疑。而〈武成〉篇的「師逾孟津」，句法與〈史記〉幾乎相同，如依閻氏之解〈史記〉，〈武成〉也當是指北岸。而閻氏以「越孟津而過之」解釋之後，卻接著說「非以孟津在河南明證乎」。前句無誤，後句卻是自相矛盾的解釋。緊接著「師逾孟津」的下一句是「癸亥，陳于商郊」，明顯地是在敘述一個連續性的行動。孟津只是一個行軍經過的地區，並未影射其地在南岸，或是北岸。所以，閻氏在此即有兩項誤讀。
在按語中，閻氏先説：「蔡《傳》（蔡沈《書集傳》）於⋯『孟津』云：『杜預曰：「在河內郡河陽縣南」，今孟州河陽縣也。武王師渡孟津者，即此』最是。蓋以孟津在河北。」接著試圖解釋「孟津」誤為河南的經過：「孟津之漸訛而南也，實自東漢始。考更始二年，使大司馬朱鮪等屯洛陽。『光武亦令馮異守孟津以拒之』。是時孟津在北。⋯靈帝中平六年，何進⋯『使武猛都尉丁原燒孟津，火照城中。』城中者，洛陽城中也。則已移其名於河之南。」
杜預簡短的解説，的確是以北岸的河陽縣作為「孟津」的參考坐標。而河陽縣為古孟國所在，理所當然地可稱渡口為「孟津」。但是，一般地理名詞雖然只能指涉一個固定地點，「津」卻不同，「津」有兩岸，如果不是各有專名（見後），應當可以共用同一名稱。依據漢代地理，「孟津」北岸正好位在河陽縣之南，對北岸而言，河陽縣當然是最好的參考點（見圖六）。但對南岸而言，渡口正好位在雒（洛）陽縣之北，而雒陽正緊臨洛河北岸。所以，〈孔傳〉以「在洛北」作解，應當不僅指洛水，而且兼指雒陽縣，也是相當合適的坐標位置。但是，據《漢書注》雒陽下：「周公遷殷民，是為成周⋯⋯晉合諸侯于狄泉，以其地大成周之城，居敬王。」可見此處建立城邑，遠在滅商之後。所以，武王會盟之地，自當以「孟津」稱呼。而「孟津」的相對位置，則因後世對南北兩岸的參考點而有所不同。
閻氏引用「馮異守孟津」一例，更非「孟津在北」的有力証據。針對此事，《東觀漢記・馮異傳》、《後漢書・馮岑賈列傳》中以「軍河上」、「屯河上」稱之，可見馮異所守的是渡口，並未指涉任何一岸。《東觀漢記・世祖光武皇帝》也提到「上（即光武）持節度孟津，鎮撫河北，安集百姓。」，先説「度孟津」，再接著説「鎮撫河北」，更可見「度孟津」不是以「孟津」作為目的地，而是單純地用為津渡之名，與前述「師畢渡盟津」、「師逾孟津」屬同一句型，不必指涉南岸或北岸。至於「燒孟津，火照城中。」一句，只説明南岸火燒，火光之烈，連遠在十餘里外都可見到，毫無排除北岸也稱「孟津」之意。閻氏引作「移其名於河之南」之証，實為一廂情願的説辭。
在八十五牧野條下，閻氏在按語中洋洋灑灑地舉出了至少六項証據，支持本條孟津位在河北的説法。依序為：（1）孔穎達〈疏〉明云：「孟者，河北地名，《春秋》所謂向盟是也。於孟地置津，謂之孟津。言師渡孟津，乃作〈泰誓〉。」（2）《史記・周本紀》，敘「諸侯不期而會盟津者八百」。諸侯在武王渡河之下。（3）〈齊太公世家〉，敘遂至盟津，在師尚父「與爾舟楫」之下。（4）孔穎達云：「洛陽城北，古今常以為津。武王渡之，近世以來呼為武濟。」（5）《通典》河南府河陽縣注云：「古孟津，後亦曰富平津，在其南」（「在其南」當屬下讀為：在其南謂之陶河瀦）。（6）《史記正義》所謂在河陽縣南門外者，為方（「方為」之倒？）孟津，以其為孟之地也。
其中，孔穎達在第一、四項下的説辭並不一致，先説河北，後說洛陽城北，可見孟津究竟在北岸，還是南岸，孔穎達並未固定一辭。甚至可推論，在南岸的渡口稱為「武濟」以前，「孟津」是渡口的通稱。因此兩説實不矛盾，孔穎達並不須要加以區别。第五項更清楚地說明了兩岸渡口在後世的名稱不同——河陽縣的孟津改稱富平津，南岸則稱為陶河瀦（閻氏句讀有誤，見前）。從而反証，當南北兩岸逐漸發達後，才須要各有名稱，以茲區別。而第六項則是承襲杜預的説法，别無新義。值得留意的是，這四項資料都起於後世，明顯地受到時事變遷（如：河溢、築邑、改名）的影響，未必足以反映周初曠無人煙時的狀况。較為有力的佐証是第二、三項中《史記》的敘述，這是武王第一次興兵時，關於「孟津」的最早記載。閻氏極為簡短的敘述，表面上似乎支持了他的論証。但實際上，他的論述與《史記》原文頗有出入。
根據〈周本紀〉所述：「武王上祭于畢，東觀兵，至于盟津。為文王木主，載以車，中軍⋯奉文王以伐⋯乃告司馬、司徒⋯遂興師。師尚父號曰⋯既渡，有火自上復于下，至于王屋⋯。是時，諸侯不期而會盟津者八百諸侯。諸侯皆曰：『紂可伐矣。』武王曰：『女未知天命，未可也。』乃還師歸。」可以由此建構出祭祖、至盟津、立木主、興師、師尚父號令、渡津、見異象、諸侯同聲勸伐、還師等一連串的事件。依行文次序，「至于盟津」先於渡津，南岸顯然稱為盟津。但在見異象之後，又有「是時，諸侯不期而會盟津者八百諸侯」一句，以綜述諸侯參與會盟之眾，並下接同聲勸伐一事，以見武王廣受諸侯擁護。閻氏只摘出此句，以偏蓋全地轉述成「敘『諸侯不期而會盟津者八百』。諸侯在武王渡河之下」，用作盟津在北岸的証據，而將渡津前諸事一筆抹殺。閻氏斷章取義的敘述，的確容易讓未能考查原文的讀者信以為真，而誤信他的説法。但這種選擇性論述，既不足為証，更非忠於學術之態度。
對於同一事件，〈齊太公世家〉的敘述就較為簡略：「武王⋯欲修文王業，東伐以觀諸侯集否。師行，師尚父⋯曰：『蒼兕蒼兕，總爾眾庶，與爾舟楫，後至者斬！』遂至盟津。諸侯不期而會者八百諸侯。諸侯皆曰：『紂可伐也。』武王曰：『未可。』還師⋯。」只述及興師、師尚父號令、至津、諸侯勸伐、還師諸事。師尚父的號令中，既然提到「與爾舟楫」，自然是在渡津之前。但是，號令只是召集部隊快速聚集，並且分配渡河工具。閻氏似乎將「與爾舟楫，後至者斬！」詮釋成——部隊同時渡河，遲渡者斬。試想大軍在渡河前，既在苦寒中跋涉多日，隊伍必然零亂分散。若不整頓隊伍，如何能迅速發放舟楫，預備渡河？此外，路上集結步隊容易，可以「後至者斬」要求其速度。渡河必須有先後次序，否則必會在河上互撞翻船。既如此，則必然會有「後至者」，何至於以「斬」要脅？所以，「遂至盟津」不必如閻氏所説，指抵達北岸而言。而是指舟楫分配完畢，聚集在南岸，準備渡河之時。〈周本紀〉與〈齊太公世家〉的敘事雖有詳略之別，但大體一致。
第八十八河南條：《前漢志》（即漢書地理志）「河南郡穀成縣」注曰：「〈禹貢〉瀍水出朁亭北」《後漢志》「河南尹穀城縣，瀍水出」注引《博物記》「出潛山」。至晉（朝）省穀城，入河南縣，故瀍水為河南所有。作孔傳者亦云「瀍出河南北山」此豈身為武帝博士者乎？⋯或難余：「河南安知其不指郡言？」余則證以上文：「伊出陸渾山，洛出上洛山，澗出澠池山，皆縣也，何獨瀍出而郡乎？殆與黃子鴻金城指言相似，皆左袒偽書者。」胡朏明又曰：「渮澤在定陶，而傳云在胡陵；伊水出盧氏，而云出陸渾；澗水出新安，而云出澠池⋯」決非武帝博士，具見圖籍者之言也。
本條之焦點在於瀍水的來源。閻氏首先引用《漢書》、《後漢書》及《博物記》，説明瀍水源出河南郡穀成縣的潛山。但因曹魏廢穀成縣，而將其併入河南縣内，後世作者只應直接稱為河南，不會再提穀成。〈孔傳〉恰巧說「瀍出河南北山」，正符閻氏的理路，所以推論〈孔傳〉的作者不是漢武帝時的孔安國，而是廢縣以後的作偽者。
但是，閻氏的推理並不周全。廢縣後的作者固然不會提到穀成，置縣前的作者更不會提到穀成。此外，還有第三種可能：兩地的知名度差異懸殊，所以採用了眾所周知的地名。〈孔傳〉未言穀成，這三種可能性都同時存在。要判斷對錯，惟有檢查河南、穀成兩地在歷史上出現的年代及頻率。徧查《史記》，只有穀城，而無穀成。而穀城主要出現在劉項相争時代：「睢陽以北至穀城」、「以魯公禮葬項王穀城」，以及圯上老父與張良所約的「穀城山下黃石」。這些地點都在今日山東平陰附近。而瀍水所出的穀成則是洛陽北方的山城，僅在《漢書・地理志》中出現兩次。以此推論穀成是新成立的縣份，應屬合理。既如此，則〈孔傳〉不言穀成，反而説明作者也可能生於漢初。
至於河南，若指郡，則下屬二十二縣。其中，除穀成之外，大都是久為人知的歷史名城。而郡下所屬的河南縣，班固的自注為：「故郟鄏地。周武王遷九鼎，周公致太平，營以為都，是為王城，至平王居之」可見自周初立國起，此地即為重鎮。自平王東遷至此，直到漢初，河南頻繁地出現在《史記》中，其中的犖犖大者，如：「考王封其弟于河南，是為桓公，⋯子威公代立⋯子惠公代立，乃封其少子於鞏以奉王，號東周惠公。」、「呂不韋為丞相，封為文信侯，食河南、雒陽十萬戶。」、「瑕丘申陽者，張耳嬖臣也，先下河南，迎楚河上，故立申陽為河南王，都雒陽。」、「漢興九十有餘載，天子將封泰山，東巡狩至河南，求周苗裔，封其後嘉三十里地，號曰周子南君⋯」。根據這些資料，可見無論指的是縣，或者是更大的區域（不必是郡），河南都是為人所熟知之地。即使穀成已經置縣，漢初作者當然會不假思索地採用河南作為參考坐標，而非不為人所熟知的穀成。
閻氏的第二個焦點在分辨河南是「郡」或「縣」。他的理由是：伊、洛、澗三條河的源頭在陸渾、上洛（或雒）、澠池，三地都是縣名，所以「瀍出河南北山」中的「河南」也該是縣名。此説合理，但並非無懈可擊。自春秋時代以來，陸渾、澠池兩地就經常名列史籍。上洛雖然較不知名，但《左傳》、《戰國策》、《史記》各見一次，而且以「上洛」為名，已暗示在洛水上游。所以，三地都可算是舉其名即知其地，與穀成大不相同。所以，也符合筆者所提之第三種可能性–採用眾所周知之名。如此，究竟河南是「郡」或「縣」，只是無意義之争。
為了增強批判〈孔傳〉的力道，閻氏舉出胡渭找到的〈孔傳〉錯誤——「渮澤在定陶，而〈傳〉云在胡陵；伊水出盧氏，而云出陸渾；澗水出新安，而云出澠池⋯」——並且再度批評〈孔傳〉作者「決非武帝博士，具見圖籍者之言也。」但是，若真如閻氏所説，〈孔傳〉作者即是東晉的梅賾，他何以忽略了班固書中的注解？而他恰好又在金城條中，被閻氏攻擊的體無完膚，說他與班固「宛出一口」。以閻氏的推論方式，與《漢書》一致，足証是魏晉人，而與《漢書》有出入，也証明是魏晉人，立論實在漫無標準。試想秦漢之際天下大亂，漢初貧弱，圖籍必不完備。若能心平氣和的由此一視角切入，漢初缺乏精確的地理知識，實在不足為怪。甚至可以進一步推測：〈孔傳〉的錯誤正可反映作者生在文獻不足的漢初。
第八十五牧野條：今文〈牧誓〉篇「王朝至於商郊牧野，乃誓」。牧野在朝歌之南，即商郊地。猶有扈氏之郊名甘云爾，非二地也。故誓師之辭曰於商郊，不必復言牧野。《詩・大雅》曰：「矢於牧野」，又曰：「牧野洋洋」，即不必言商郊。偽作〈武成〉篇者，昧於此義，敘武王「癸亥，陳於商郊⋯會於牧野」⋯商郊⋯牧野⋯一地也，分作兩地用之，可乎？曾謂當日史臣⋯獨不察於地理如此哉。
閻氏在此條指出牧野就在商郊，實為一地，周武王的史臣不至於兩詞連用，並引《甘誓》中只説「大戰于甘」為例，再次嘲諷〈孔傳〉作者作偽而不自知，且在下一條開場即宣稱「商郊、牧野本一地，而作兩地用之，既決非信史。」
閻氏此條的批評極為薄弱。周稱商為「大商」、「天邑商」、「有臣億萬」，《史記》稱「帝紂⋯發兵七十萬人距武王」，商郊必然幅員遼闊，非夏初的有扈所可比擬。朝歌雖然西臨太行山，西面腹地狹窄，但北、東、南三面都是商郊（圖七），尤其南面的地區廣闊，可以有不同的地名。不列出會師之地，何以必知周師誓於南郊的特定地區？即使如此，閻氏既然批評商郊、牧野分為兩地的不當，分屬今古文的〈牧誓〉、〈武成〉自然應該同受其咎，但他卻選擇性地認為〈武成〉是偽作，實在令人費解！
此外，閻氏顯然認為「牧野」二字為城郊的泛稱，但是《墨子》、《荀子》、《國語》、《戰國策》等書也稱「牧之野」，這就顯示「牧野」可能是一個地名為「牧」的郊野。而《說文解字》對「坶」字的解釋是：「朝歌南七十里地。《周書》：『武王與紂戰于坶野。』」更確認了誓師之地是「坶」之野，後世因音近而變成「牧」，進而省稱為「牧野」。此說如果成立，則「商郊坶野」本該分別敘述，閻氏的批評便完全成了捕風捉影。
綜觀上述四條關於地名的論証，以合於目前學術標準的尺度審視，閻氏至少有下列數項邏輯謬誤：（1）引述權威論述為定論——如引胡渭之説；（2）引述片言支語為定論——如引胡三省注；（3）選擇性舉証——如敘述〈周本紀〉；（4）曲解原意——如「師畢渡盟津」、「光武亦令馮異守孟津以拒之」；（5）催眠式論述——如行文中動輒稱〈孔傳〉為「偽」；（6）引用無關的論述以為輔助（本文並未列入）；（7）穿揷情緒性的嘲諷。更重要的盲點是，閻氏常把古文文本與〈孔傳〉當作一事，視〈孔傳〉的証偽，等同於古文文本的証偽。事實上，閻書號稱 128 條証據，除去有標題而無内容，以及標題都從缺的 29 條，只剩 99 條。再進一步剔除毫無關係的 22 條，與証偽〈孔傳〉的 11 條，閻書僅有 66 條與古文文本相關。其中，多半是關於古文抄襲、改寫先秦典籍、論述前後矛盾、錯誤詮釋等一般性論述。而此類論述易流於見仁見智的主觀詮釋，實難作為確証。較屬客觀而足以評判是非的，則是關於地理、天文、曆法等項目。閻氏的博學多聞與引証的細微，固然令人驚訝，但其中論述不乏片面武斷，與先入為主的成見。本文以閻氏所沾沾自喜的地理為例，詳細説明閻氏的証據難以成立，其論述之失昭然可見。而為証偽而找証據的心態更是處處浮現紙上，難以令人苟同。閻著是否還有其它不足為証的條目，則有待有心者逐步審査。以今日檢索電子文庫、電子地圖與天文推算之易，重驗閻書論証的虛實，此其時也！
【奉元問學之三】向大師致敬（十二）——我上林明進老師的〖論語〗課
文／顏宏如
編按：林明進老師的五年「論語」課於大前年（2020）12 月底畫下圓滿句點。課程結束後，許多長期聽課的學員與師友都紛紛發表心得感想，紀念在林老師課堂中的感動，誠可謂「餘音繞樑，三月不絕⋯⋯」（友善連結：最後一堂側記）。本文轉載自「論語」課五年全勤的學員顏宏如學姊於前年一月初（2021-01-22）發表於臉書上的聽課心得，字裡行間充滿趣味，心得感想亦頗有見地。顏學姊會撰寫一系列心得文章，本文為該系列的第十二篇（友善連結：第十一篇心得）。為求「弦歌不輟」，本刊特別徵得顏學姊同意陸續轉載，以饗讀者！
2021.01.22 (五)【向大師致敬：(12)】
整本《論語》裡沒有提到幾次「教」，卻常常出現「學」這個字。由此可知，「學」字意義深遠，絕非現今所理解的「去接觸某樣原本不懂的知識」，甚至是「讀書」這樣簡單。
我記得老師在第一期的論語課就開宗明義解釋「學」，他說「學」有兩個意思：其一，「學者，覺也。」自覺覺人，屬於內省的功夫；其二，「學者，效也。」將所知轉換成行動，屬於行道的功夫。由此可知，一個人必須自覺有所不足，有動機想彌補，進而知行合一，像子路一般，「未之能行，唯恐又聞」，才有資格叫「學」生。
孔子相當看重學習的主動性。《述而篇》就說了：「子曰：『自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。』」雖然以前高中老師的解釋是：學生如果自己準備好肉乾等薄禮，恭敬來求教，孔夫子沒有不教的。（由此可知以前的老師沒有素食者。）但在林老師的課堂上，他提出了另一個見解：束脩，是某種代表成年的儀式，代表男子在年十五之後，用束帶修飾自己（類似女子的及笄），然後去求教。因此，這一則語錄應該解釋為「任何一個十五歲的少年，只要立志向學，合於禮法的整飾自己，然後來拜師，我孔某人沒有拒教的。」也就是說，孔子樂於教導「自發德」想要學習的學生。
想想春秋時代能受教是多麼不容易的事，而今國民義務教育從六年，九年，不斷延長到十二年，知識看似普及了，結果，樂於學習的孩子少了，被迫學習的苦行僧多了。曾幾何時，學校老師變成是要拜託學生來上課，拜託學生來考試，拜託學生沒事趕快畢業的角色？不禁讓人有昨是今非之嘆！我們的教育，怎麼會變成這樣呢？到底，在學與教之間，出了什麼問題？
－待續－
【奉元社快訊】靈臺方寸品西遊——讀書心得分享
文／奉元社
對《西遊記》這部奇書的評點、剖析、研究，不乏其文，汗牛充棟。筆者才疏學淺，僅能管窺蠡探。今撰拙文，以《李卓吾先生批評西遊記》首回為本，略闡讀書心得，旨於貫通所學，亦以助己來日釋厄解困。
《西遊記》又名《西遊釋厄傳》，李氏批曰：「不能釋厄，不如不讀《西遊》。」射陽先生著《西遊》，非為捏造妖魔怪幻之事，而是期許透過書中比喻與寓言，教人抑遏心猿，修持心性，煉就心丹。如此，蓋可釋厄、度苦厄矣。此所謂：
借卵化猴完大道，假他名姓配丹成。
《西遊》鉅著，非特「以幻為真」、「遊戲之中，暗傳密諦」（李批），其實亦「以真為幻」，是以，若泥於新莽至太宗該有六百餘年而貞觀當無廿七年云云者，則惑矣，其腐矣。
厄者，猶災禍。《道德經》曰：「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。」若夫猴王，「官封弼馬心何足，名注齊天意未寧」，還揚言「皇帝輪流做，明年到我家」，意奪玉皇上帝尊位，如此，唯有定心猿於五行山下。「心猿」非獨指悟空，應以讀者之心猿視之。因詩云：
猿猴道體配人心，心即猿猴意思深。
心猿本不貴名利，立志修行求道，只可惜「萬劫無移居勝境，一朝有變散精神」。猴王蒙昧之時，竹竿作篙，登栰飄蕩，及登南贍部洲，見世人都是為名為利之徒，更無一個為身命者，於是便去。射陽先生附詩，其上闋嘆曰：
爭名奪利幾時休？早起遲眠不自由！
騎著驢騾思駿馬，官居宰相望王侯。
不料心猿來日心意未足未寧，而自招咎禍。老君故曰：「知足不辱，知止不殆，可以長久。」又謂：「知足之足，常足矣。」若心猿知足，可釋厄矣。
猴王南去贍部，繼續飄洋過海，西至牛賀，聞一樵夫歌唱之聲，請教他神仙住處，好去拜訪。原來須菩提祖師所居之處，名「靈臺方寸山，斜月三星洞」，靈臺方寸喻一物，是「心」；斜月三星射一字，也是「心」。李氏批曰：「言學仙不必在遠，只在此心。」又批：「一部《西遊》，此是宗旨。」批點絕妙。
猴王問徑，樵夫連道：「不遠、不遠。」可謂一語相關，看似平凡，卻是大道理，是全書宗旨。唯「好學深思，心知其意」者，方能明白射陽先生如何「遊戲之中，暗傳密諦」。一伐木樵夫兩聲「不遠」，亦不禁教筆者聯想到《中庸》言：「道不遠人」、「其則不遠」。讀《西遊》者，唯心猿是則。而「人之為道」者，蓋「弼馬」、「齊天」諸名。孟聖故曰：「既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」悟空其深明此理，故正而視之，「改而止」，不斷自我超越，「止於至善」。行者成鬪戰勝佛，非所向披靡之故，蓋能「自勝」。老君曰：「勝人者有力，自勝者強。」
須菩提祖師知石猴乃天地生成，又看他像個食松果的猢猻，遂就其身上取個姓氏。然「古月」為「老陰」，「老陰不能化育」；而「子系」正合「嬰兒之本論」，故取姓「孫」。李氏總批云：「即是《莊子》『為嬰兒』，《孟子》『不失赤子之心』之意。」愚竊解讀之，以為有「生生之道」。《說文》曰：「系，續也。」，有子而有世系，是「生生不息」之象。「猢」與「猻」相對，老陰不生，而子系生生，故祖師去彼取此，寄語悟空。
毓老師亦叮嚀學生，必須學「生」，不能學「死」；並詮譯「生生之謂易」、「大明終始」、「奉元尊甡」之理。《西遊》開章詩曰：「覆載群生仰至仁」，天無私覆、地無私載，所仰賴者，就是那如同種子（果仁）般包含「生生之機」的「至仁」。
這學期，奉元社誠邀江培華學長為我們分享社課〖東方奇幻世界的寓意揭秘——西遊記：修行與歷煉〗，凡四講。精彩可期，敬請關注。內容暫定如下：
一、悟空不是石猴：西遊與心性
二、大鬧天宮：政治與成長
三、師徒一行：五人一體
四、西行取經：歷練與心魔
時間：2023/04/21~05/12，週一晚上七時至九時，皆線上進行。
江培華學長自去年四月，隔週寫一篇講稿，至今累計三十餘篇，志在推廣《西遊》，並透過《西遊》，推廣奉元之學。
【公告事項之一】2023春季課程
文／秘書處
2023 春季課程已經出來囉！！
大家趕快來報名喔！本季課程為 現場上課 與 遠距教學 並行（週六上午暫不開放現場），報名單門課程，將可以使用 Zoom 視訊上課並且與老師即時互動喔！
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★春季課程（點藍字看介紹）
◆週二：林世奇老師【中庸】
◆週三：黃世明老師【春秋繁露】
◆週四：趙中偉老師【道可道，非常道──老子思想探索】（上半季）
◆週四：熊琬老師【戲說聊齋——雖小道必有可觀】（下半季）
◆週六上午：嚴定暹老師【智周天下――從〈隆中對〉話「權謀」】〖遠距〗（上半季）
◆週六上午：嚴定暹老師【回首成春——浴火鳳凰太史公司馬遷之生命重建】〖遠距〗（下半季）
◆週六下午：蔡耀慶老師【老實寫字】
【特別公告】
為配合防疫措施，到場上課時請配合乾洗手消毒與測量體溫 並 全程戴好口罩。歡迎報名單門課程，參加課程 Zoom 視訊，即可享受線上和老師互動零時差喔！
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【公告事項之二】毓老師逝世十二週年紀念會
文／秘書處
諸位學長道鑒：
毓老師仙逝至今，轉瞬將滿十二載，謹訂於民國 112 年 3 月 19 日（週日）下午二時於本會舉行【毓老師逝世十二週年紀念會】，屆時將以古禮祭拜緬懷師恩，竭誠邀請撥冗參加。
會中將進行奉元書版社的新書發表與同門自由交流分享。耑此 敬頌
春祺
理事長 潘朝陽 敬邀
流程
- 行祭禮及致詞
- 新書發表
- 同門交流分享
【時間】3/19 下午二時～五時
【現場】奉元書院（臺北市羅斯福路三段 二七七號四樓 Ａ側，臺電大樓正對面，距捷運臺電大樓站二號出口步行約 五分鐘）
【線上】Zoom 視訊、YouTube 直播
【公告事項之三】〔奉元講座〕老子道德經的「止觀法門」與「天下和平」——我學習道家哲學的一些心得
文／秘書處
【講席】林安梧 老師
【講師簡介】
林安梧教授（東華大學榮譽講座教授、元亨書院創院山長、臺灣師範大學榮休教授）
台灣台中人。哲學家、宗教學家。台灣大學第一位哲學博士。
先後擔任：台灣清華大學教授暨通識教育中心主任、台灣師範大學教授，慈濟大學宗教與人文研究所所長，慈濟大學宗教與人文研究所教授、元亨書院院長、台灣慈濟大學人文社會科學院院長、山東大學儒家文明協同創新中心傑出海外訪問學者及儒學高等研究院客座教授，東華大學榮譽講座教授、山東大學易學及中國古代哲學研究中心特聘教授。
主要著作有：《王船山人性史哲學之研究》（東大，1987）、《存有、意識與實踐：熊十力體用哲學之詮釋與重建》（東大，1993）、《中國近現代思想觀念史論》（學生書局，1995）、《當代新儒家哲學史論》（明文書局，1996）、《契約、自由與歷史性思惟》（幼獅，1996）、《中國宗教與意義治療》（明文書局，1996）、《儒學與中國傳統社會之哲學省察》（幼獅，1996）、《儒學革命論：後新儒家哲學的問題向度》（學生書局，1997）、《教育哲學講論》（讀册文化，2000）、《人文學方法論﹕詮釋的存有學探源》（讀册文化，2003）、《道的錯置﹕中國政治哲學的根本困結》（學生書局，2003）、《兩岸哲學對話﹕廿一世紀的中國哲學》（學生書局，2003）、《儒家倫理與社會正義》（言實出版社，2005）、《儒學轉向：從“新儒學”到“後新儒學”的過渡》（學生書局，2006）、《新道家與治療學：老子的生命智慧》（臺灣商務印書館，2006）、《儒學革命》（北京：商務2011）、《牟宗三前後：當代新儒家哲學思想史論》（台灣學生書局2011）、《老子道德經新譯暨心靈藥方》（萬卷樓，2014）、《血緣性縱貫軸：解開帝制•重建儒學》（台灣學生書局2016）、《林安梧訪談錄：後新儒家的焦思與苦索》（山東人民出版社2017）、《儒道佛三家思想與二十一世紀人類文明》（山東人民出版社2017）、《論語聖經譯解：慧命與心法》（台灣學生書局，2019）、《林安梧新儒學論文精選集》（台灣學生書局，2021）等，總共三十餘部，專業學術論文二百餘篇，關注儒釋道文化的繼承與發展。
林安梧師從牟宗三先生，是當代新儒學第三代中極具創造力的思想家，在牟宗三先生「兩層存有論」的基礎上提出「存有三態論」，認爲「儒道同源而互補」，主張融通三教，面對廿一世紀文明的新挑戰，展開對話與交談。方法論上，以船山學、十力學爲基礎，提出「道、意、象、構、言」五層詮釋的中國詮釋方法論。林安梧尤爲關注儒學的現代適應性問題，近年來更深研哲學治療學之可能，曾以普通話及閩南語開講《四書》、《金剛經》、《易經》、《道德經》等，推動民間書院講學之風不遺餘力！
【講座介紹】
- 緣起：
- 道家主幹說、道家旁支說、儒道互補說
- 道家哲學是主觀境界型態的形而上學嗎？
- 關於：
- 「處所場域」與「本體生起」
- 關於「存在」與「話語」
- 「無名天地之始」「有名萬物之母」
- 「止觀」法門有何神祕？如何理解？
- 「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」（《老子道德經》第十六章）
- 「內觀其心，心無其心﹔外觀其形，形無其形﹔遠觀其物，物無其物﹔三者既悟，唯見於空」（太上老君說《常清靜經》）
- 道家如何「安邦定國」？
- 「以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下」《老子道德經》第五十四章)
- 老子的「愚民政策」與「芻狗萬物」？反智論的誤讀？
- 「付能與所」、「道法自然」
- 結語：
- 「世界和平論」的呼籲――三寶、四大
- 三寶：慈、儉、不敢為天下先
- 四大：道大、天大、地大、王亦大
【時間】2023/03/12 週日下午二點至四點
【地點】奉元書院（臺北市羅斯福路三段二七七號四樓Ａ側，臺電大樓正對面，距捷運臺電大樓站二號出口步行約 五分鐘）與 Zoom、YouTube 直播
【費用】歡迎贊助，無需報名
【特別公告】
為配合防疫措施，入場時請配合乾洗手消毒與測量體溫 並 全程戴好口罩。歡迎報名單門課程，參加課程 Zoom 視訊，即可享受線上和老師互動零時差喔！
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【公告事項之四】三月行事曆
文／秘書處
