公元2017年9月7日 夏曆歲次丁酉七月十七
◉本期目錄
【編輯小語】樂以大成
文／編輯部
近日社會上除了對於高中課綱的問題引起各方抨擊外，另一個受到關注的話題，就是「文白之爭」──針對高中國文課的文言文篇數大幅刪減──特別是有意為區別「國文」而增加爭議不斷的「台文」──在入選的內容中，有對於高中學生不適當的嫖妓、原民內容討論，也讓輿論譁然。讓外界不明白的是，教育部遴選的標準──只見粗糙的政治操作，缺少公開專業的意見──黑箱化的決策過程遭致批評。我們認同在國學的教學方法和現代詮釋，都還有很大改進的空間，以作為回應時代、面對未來的基石──這也是奉元書院一直在努力的方向──但其承續道統、安身立命的精神指導，卻不是可以隨政治風向而左右搖擺。潘朝陽院長在本期〈面對高中國文課綱去中國化──奉元弟子應有的認識和使命〉和黃丙喜董事長的〈國學程度墜落，民族復興危機〉的文章中，都有進一步的探討和反思。
此外，本期仍續載「奉元中國史」專題，第二單元仍由徐泓老師主講，從「新清史」的論爭開始，討論歷史解讀的新視角。這個從西方延燒至東方的論爭，其實就是從少數族群的角度重新對主流歷史的詮釋，也就產生顛覆翻轉既定價值觀的作用。正因如此，逐漸被有心政客操作運用為政治工具──高中課綱如是，文白之爭如是，甚至於「國文」、「台文」之別，亦復如是。
近二十年來，受到政治力的影響，台灣社會「去中國化」的意識日見高漲，目的在切斷與中國的連結，以顯示台灣本土的獨特性。只是「切斷與『中國』的連結」為何？卻從來沒有人說得清；倘若切斷之後，台灣又何以自處於歷史文化的地位？而「中國」是「文化上的中國」，抑或是「政治上的中國」？「政治上的中國」肇於兩岸分治六十多年，已是既成政治事實，暫且不論。若是劍指「文化上的中國」，那恐怕就是數典忘祖、昧於事實了。在「奉元中國史專題」一系列講座中均指出：二千多年以來，「文化中國」一直是輻射亞洲各國的指標，包括日、韓、越南、北中亞等民族，莫不以此為孺慕、模仿的對象；而所傳衍的思想風俗，無不受此影響。香港受英國殖民統治近百年，尚不能斷切與中國的臍帶關係；今日台灣要獨立自外，其實反應的只是集體淺盤社會的躁鬱和焦慮──到最後連自己也不認識自己。
白培霖老師在本期「讀經典思管理」中以「宋人資章甫而適諸越」，談到「昧於事實、自以為是」的經營方式必不見容於市場；今日忘卻歷史文化的角色，一味強調「台灣優先」，又怎能在現實的世界局勢中，找到屬於自己的舞台定位？孔子論樂有，「翕如、純如、皦如、繹如；以成。」單音雖美，終難成就完整的樂章；所以，肯定自我又能兼容並蓄，發揮獨特的優勢，同時自由開放與眾聲交融演繹，才是成就新局的不二法門。《易經．睽卦》中有「君子以同而異」，文明史上的變化，何嘗不是如此？各個地區、民族雖都有屬於自己的獨特和發揮，但若不能交融和諧、共存共榮，立基過去、合創未來，又怎能成就華夏文明氣象更為開闔壯闊、和諧豐富的交響樂章？
【奉元講座】面對高中國文課綱去中國化──奉元弟子應有的認識和使命
文／潘朝陽
民進黨政權進行去中國文化的歷史教育已有二十多年，最近則試圖對國文教育下手。從各種媒體網路透露的訊息得知，其試以三種路子而改變國文教材：一是大減所謂「文言文」的章數；一是重今而輕古；一是削減「中國文」而增加「臺灣文」。
以「文言─白話」二分對舉來區分中文，從民初的「全盤西化論」就已開始。此派人物是公然反中國傳統文化而自我異化的一票現代中國知識分子。從民初冒出直至當代，它仍然是佔據學術、教育、文化的一股龐大勢力，特別在一九四九年之後的臺灣，此派勢力乃是菁英界的龐巨門閥，把持樞要。而在大陸，自改革開放之後，此輩以「自由主義海歸派」之外衣而裹住其全盤西化之身軀，驅除了蘇聯意識形態而亦全力反中國傳統文化。由於反中國傳統文化而主張西化，從五四以來，彼等全力反「文言文」，鼓吹在教育中全面推廣「白話文」；更疾呼「把線裝書丟進茅廁裡」，主張廢漢字而使用羅馬拼音。敵視文言文，其本質就是敵視中國文化和倫常；儒道釋及諸子百家，無一不是「文言文」，不通文言文，「中國本質」就死亡。
但是所謂「白話文」，也不是文言文的相敵對的文體，它只是較口語化的中文表述而已──雖然「口語」，卻不必然明白易懂。文言文固較白話文，其文句似乎艱深，卻也不是真不可了解。舉例言之，《書經》號稱艱澀，如「乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。」只要用點心思，也就明白；而白話文章，就易懂嗎？《論語》很「白話」，乍聽下或以為明白，但再思之，則何嘗明白？子曰：「學而時習之，不亦悅乎？」孩童皆能朗朗上口，「學習功課而且時時複習，心中真是快樂！」但「學」、「習」、「時」、「悅」均有深義，故此句話語存在更深刻之哲理，須加「注解」、「講論」方能體悟。或如孟子說：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，是謂『大丈夫』。」這樣一個短句，是「文言文」還是「白話文」？強分之而卻忽視此句短語的深刻之人格修養境界，則是十分不智無知之舉。又如《老子》：「道可道，非常道；名可名，非常名」，每一個字都清楚淺顯，是「白」的，但其形而上哲理，卻有深沈義，是「玄」的；其文章是「白話」，但其意義卻「文言」。而又如莊子於《逍遙游》曰：「北冥有魚，其名為鯤；鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬；鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥；南冥者，天池也。」此段文章，字面淺白，讀書人皆懂，但若無心靈的大空間和生命之活潑健動變化之豐富想像，則不能「深層地體證」而只能膚淺地來回於鯤和鵬之記誦而已，所以，文章在乎心靈之活化，而不在乎文言或白話。
上舉儒道兩家之例，指出「胡適們」把中文二分成白話和文言，其實非常荒謬，嚴格言，中文豈能簡單用二分法區隔？古詩或歸為「文言」，可是白居易的詩，老百姓皆能知其意義而歌詠之，但章回體小說又真是「白話」嗎？試讀讀《西遊記》，如果不懂點佛法，恐怕不會真正認識孫猴子。其實，中文不在字面，而是在乎其思想、智慧之深淺。無論文言或白話，其主旨在於內在思想和文化，中文教育重點不在所謂文言或白話比例，而是教學生「知文明理」。
蔡政權想下手改造國文教育，另有一種錯謬，即「重今輕古」，以為文章愈古對現代人愈無價值，而愈今則愈有意義。文章不在古今，而在其是否承載文化、思想、學術、道德的「恆常性」，吾人讀徐志摩的「新詩」，也讀李白的「古詩」，心靈對詩的感興，其實一也，無新與古的重輕之別。全球重要經典，均甚古老，但其內在的常道慧命，無所謂古今新舊，如《論》、《孟》、《金剛經》、《聖經》、《古蘭經》，都非常古老，但其智慧和德思，豈已老朽？相反，乃歷久而恆青。反對古代經典之人，顯其生命心靈卑陋淺薄。今人之文並非一律皆好，多少時文早已煙消塵散，而經過時間汰練之後能夠保留流傳的今文，是因為它能由「今時」而貫「古道」，由時時變動之現象中顯出恆一不變之道體，如 毓老師講述經史子集，其內容是老師的智慧道德與古儒相貫通而顯出其恆真之理，豈只在於文字是「文」或「語」如此淺薄？
蔡政權第三種手法是刪減中國古文，而加入六篇「臺文」。其實從明鄭之各種文章始而至當代臺灣文學家之散文、詩、小說以及當代臺灣菁英的論文，都是中文之內的文章；人為地在中文之外別立所謂「臺文」，正如同在中國史之外別立「臺灣史」，都是為了臺獨的「去中國化」之政治目的而來。臺灣之文，從陳永華經連雅堂到鍾理和⋯⋯等，其數甚多，包括明鄭、清朝、日據以及光復後之現代，多有甚典雅高尚雋永美麗之文章，居然選用一個日人之文言文，又選清初臺吏描寫原住民之文，但涉及侮辱之詞，且又選取臺灣先賢蔣渭水先生一篇送朋友入獄之文而在文中談到嫖妓之事；蔣先生一生以文化抗日，其全集之文章之價值在於介紹現代化知識，對孫中山先生民族主義之啟蒙式闡揚，以及喚起臺人抗日的思想，若欲以蔣先生的文章為範本擇入國文教科書中，亦需慎選其適合中學國文教育之材料，此可證主其事者之粗陋無文及其對先賢之不敬。而特選清吏阮蔡文之〈大甲婦〉以及日人之文章，我們認為此乃故意為之，前者藉此挑起原漢之同學的矛盾而帶引原住民由此痛恨「中國」和「中國文化」；後者則藉日本文人之說臺灣而直接教育以「日臺親善論」。
依上所述，蔡政權假借三種方式，有計畫地改造中學教育中的國文課，其真正目的是「去中國文化」，就是要消滅認同中國文化的國文教育。
除了中學國文課如此數典忘祖，聽說當局嘗試要求臺師大國文系易名，亦要求大學中文系減少中國義理文藝的課程，而代之以當代文學、臺灣文學以及如何寫作、寫公文、寫電腦語言等課程。不知確實情形如何，若真如此，其目的當然是為了「去中國」而建立「臺灣共和國」的文教大工程。
臺獨拚命從文史教育下手，步步「去中國文化」，大陸卻積極推動中華傳統文化教育，由中央統籌，從幼兒到高二，全國皆必修中華傳統文化教材。大陸進行中華文化復興，而臺獨則推動文化大革命。
毓老師常說臺灣人要爭氣、要識時務、要承擔歷史重責，那就是弘揚夏學，把臺灣從邊陲之地創造提升為中華文化的中心之地。老師經常期勉奉元的臺籍弟子，千萬不可成為列祖列宗、前賢往聖的叛逆孽子，否則臺灣的命運會很悽慘。民進黨政權顯然是在倒行逆施，一心一意要把臺灣的中華文化刨根去柢。舉凡 毓老師的奉元門下弟子，生逢亂局，必須振作，護持師教，把夏學的本根守衛住，我們弘揚師教護持夏學，正所以給陰雲蔽天的臺灣留住一片正陽之光。
【奉元問學之二】國學程度墜落 民族復興危機
文／潘朝陽
- 編按：本文是潘朝陽老師在今年七月，由學生書局所出版的新書《沉思儒家》中的自序。潘老師治學近四十年，以儒者自期，用心沈思中國儒家的道學及其教化，從政治、社會思考國家體制到庶民教育的建立和施作，同時包涵生命「終極關懷」的宗教信念，發而為文十二篇，結集成冊出版。學會得潘老師同意，以此序與奉元同道分享；對於新書內容有興趣的朋友，亦歡迎至學會參考選購。
儒家是中國的文化方向、思想基礎，也是中國人心靈的中軸、生活的方針，中國人生命意義的創生之源。
它從仁心天命生發，演衍為中國人整體文明。這是人類的大教之一，必須莊嚴敬謹地面對之而予以沈思。
沈思不是隨意即可之事，它是功夫和境界，通過思與學的雙重辨證互動而調適上遂。《論語》，子曰：「學而不思則罔；思而不學則殆。」學思不但是心靈沈思之事，同時也是經典研讀、身心修為以及家國天下實務之踐履之事。再者，《論語》亦載，子夏曰：「博學而篤志，切問而近思。」一切學習均必得就生活世界中之具體現象和事物而有所沈潛深思，此功夫帶出境界，而境界又貞定功夫，兩者隨人之堅篤不搖的立志與探索而來。
《周易‧繫辭上傳》曰：「法象莫大乎天地；變通莫大乎四時；懸象著明，莫大乎日月；崇高莫大乎富貴，備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人；探賾索隱、鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。」儒家思想智慧取法於天地四季之自然界生態律，依此而主張人文參與自然之功，並向自然學習，通過自然而創建人文；儒家融合自然與人文而為一，故稱「天人合一」之道。此道是必須「探賾索隱」且「鉤深致遠」的。所以，儒者之學習修為之路，須通乎形而上之道和形而下之器，並由歷史傳統下貫現實當下，且在仰觀俯察以及近取諸身、遠取諸物的經驗實踐之功中，證成了「架構理性」和「內容理性」，因而建立知性與德性雙彰之儒家之學。此道學的功夫從明著之地方深探隱微之境界，從萬殊的現象追索幾深之理，從近旁具體事物來沈思體證深遠之道。
儒家不止是學同時是教，包括道統、政統、學統以及社統。源於仁道之核心而個人有以修養身心，往外推廣實踐內聖外王的理想，故堅持道統，並主張公天下太平世的政道和不忍人之愛民養民的治道，再則身為儒師，將仁義之道通過廟學、書院、家族乃至於市集的建物空間中的教學，傳播德教於人民，化民成俗，此即儒家之教，其影響亦是中國人所以為中國人的主要內涵。除此之外，儒學和儒教亦下溥落實，而成為中國人在其廣大土地上面、無數的社區中的禮樂祭祀之文統；如果，抽離庶民社會中的儒學儒教之禮制，則中國人的社會一定崩壞墮落。
筆者日常沈思儒家之道，此是筆者日課。因思所以學，因學所以思；學既思之，又思學之。日月相推、寒暑互換，其時既久而心有感通，鬱積於中不得不發，遂筆而為文，數年來集有十二篇沈思儒家之文章，皆為一己對儒學和儒教的研幾闡述之心得。
儒學儒教遠溯孔子周遊列國講學十四年，就已開創了平民德教；直至北宋始，乃有書院教育，中國儒教的平民社會化，遂延綿了千年之久，發生了深遠的影響。但至現代，西化之風盛行，儒教在體制和民間，皆告沒落；但大陸自鄧小平改革開放之後，逐漸有國學興復之勢，而在社會上多有儒家書院之建立，儒家之民間教化已有逐步上升的成效。臺灣本有書院，清朝治臺，書院的朱子儒學之教起了教化臺灣人的功能；日據時代，地方上仍有「書房」、「學堂」等民間漢學設施以教臺灣子弟，故儒家文教並無斷裂。由於現代化和都市化，傳統敬德日漸淪湑，中國人原有的人與人的社會倫常規範急速喪失，故有識者在社會上設立儒家書院或讀經班，試圖恢復儒家道德教化而重新提振傳統中國人的倫常。
明清時代，中國人從閩粵渡海來臺，儒學和儒教遂播敷島上，故臺灣人的文化意識與中土並無不同；一九四九年兩岸分治，隨國民政府來臺的當代新儒家，將創造轉化的當代新儒學教誨臺灣青年。於是，菁英層臺灣人亦多有當代新儒家之學養，配合原本就存在於臺灣庶民社會中的朱子儒學傳統，當代臺灣儒學儒教有傳統之德亦有現代之風。
儒家教化是必須讀經的，象山心學與朱子理學雖然對於心性之論有所不同；世人不察，誤以為心學家效禪宗不立文字、明心見性而叫人束書不觀。其實心學家跟理學家一樣，都必須深研五經，熟讀眾史以及諸子，並且教人由仁義行，在聖賢路上，成就君子。
儒學儒教不是純粹的知性之學與教，它一方面有宗教的層次和境界，一方面它介入關心現世的政治制度和施作──沒有宗教內涵和政道、治道關心的儒學，不是真儒家。在當代，儒家宗教是通過人文德教而形成的道德理想主義的「三祭」之教；在當代，儒家政道是從傳統的公天下、太平世思想，結合西方民主政治的道德理想主義的民主政治觀。
謹以《沈思儒家：儒學儒教的鉤深致遠》命此本書之名，藉之表顯筆者這些年以儒者自期而攻治儒學並教青年以儒教之微微方寸。
潘朝陽 序於 臺北‧天何言齋
丁酉年（2017）春月
【奉元問學之二】國學程度墜落 民族復興危機
文／黃丙喜
- 編按：本文為黃丙喜先生於 9月 5日發表於《旺報》的名家觀點之文，針對國學內涵的實用與國學現代化教學，提出相當精闢的見解。黃丙喜先生為酷點校園跨境電商平台董事長，對於青年教育的推動不遺餘力；「酷點校園跨境電商平台」即是協助大專學生將創意變成商品，同時協助尋找廠商與資金，解決行銷、法務等各項工作，以落實學生圓夢計劃。本文得黃董事長同意，特與奉元同門分享。原文請見：http://www.chinatimes.com/newspapers/20170905000840-260310
蔡政府最近審議國文課綱，擬大幅刪減古文比例至 30%，以增加「白話文」的比例，被批暗藏去中國化的居心。事實上，國學經典之教學長年失當，拘泥背誦，偏重註解，疏於經世致用大義的傳授，選材部分也不能因時賦新，更是今日國學真正的危機。
此次審議值得重視國學者注視的現象和事實是，何以學習者高中生普遍認同刪減文言文比例的主張？不難發現學生厭惡背誦，加上學生用很多時間學習，卻不能知其思維哲理要義，也難懂文字結構及敘述情境之美，是為主因。
文以載道非道德宣教
文以載道，沒錯，錯在許多國學傳授者太喜歡泛論道德，卻不知道德和倫理的根本差異，所以流於一知半解的空談，或者言不及理的醒世勸說。
人類學問和智慧的可貴在於窮盡一切合理合情的方法，去逼近事務發生和演變的真相。以《易經》為例，其符號系統的卦變、爻變的思維方法，及其由陰陽無極演化的太極哲學思想，從大自然中觀察天、地動靜變化，歸納出規律和不規律的原則，也洞察其有序和無序變化的結構，是非常好的系統動態思考架構。
然而，萬事萬物有得就有失，有強就有弱，《易經》六十四卦是有其剛健篤行、寬厚包容、和諧通泰、謙德精神等等道德意義，但要以之作為行為準則的倫理，或者心理認知的依據，則有相當的距離要予補強，甚或敢於去蕪存精，才能賦予經典新的價值和生命。
不能直接將天道和地道的規律用於人道，也不能過份將道德禮教和帝王統治的目的性硬套在卦辭文意中，忽略了人性在不同的己知未知、得失樂苦的情境中不同的認知心理和行為反應，更有意漠視自利、功利的正向功能，因而造成一些以辭害意的強辭奪理，反而模糊了《易經》中思維的可貴性和應用的實務性。
背誦強記是許多教授古文者至今仍習以為常的嗜好。溫故才能知新，溫故是記其大義，憶其精神，而非不求甚解的字句填鴨。曾永義院士說：「文白爭議只是形式和表現，重點在於內容。語文所蘊含的思想、文化傳承、倫理道德及社會人心才是重要。」一語道破國學核心內涵在於思想與文化，不求甚解當然無法了解其思維哲學的精義。
用現代方法教導國學
經典之所以為經典，是它的價值能夠繼續經由現代的理論或方法證明它的相關事實。證據要有支持力和說服力，批判性思維的價值在於對於那些有多種可能解釋的事實，一是蒐索更多的事實，幫助人們在多種解釋中作出抉擇，二是學會和那些不同的解釋共同努力，通過更好的實驗獲得答案。批判性思維是經典說服力的必經歷程。
人類是非常有效率的學習者，如果能夠理解人類學習的特徵和方法。現代學習的主流是 SQ3R 法（按：即「Survey，Question，Read，Recite，Review」）──瀏覽、提問，以及閱讀、回憶、複習。人們若要儲存更多的信息又更容易回憶，現代心理學已經證實情境地點、字母縮略和關鍵詞記憶都是主要方法，絕對不是背誦法。中國史、中國文學和中國哲學能在哈佛、牛津等世界名校成為熱門的通識學程。國際知名學者彼德‧聖吉、威策‧伯斯特等善用比較、表達、溝通方法，可為借鏡。
經世致用的目標是描述、預言、理解，乃至影響人們行為和心理過程。經典的學習和傳播也應懷抱同一理想，善用東方西方現代知識，去蕪存菁，發現它新的價值和活力。
香港中文大學教授閔建蜀、加州大學教授陳明德和奉元書院的有識之士正在為經典的現代化而努力，令人佩服。
【奉元專題之一】「新清史」論爭：從何炳棣、羅友枝論戰說起
文／徐泓
摘 要：「新清史」論爭起於 1990 年代中期，羅友枝對何炳棣《清代在中國歷史上的重要性》的批評及何炳棣的反駁，隨後，西方學者分別就研究立場、運用史料及論爭議題核心—「漢化」問題，開展論爭。2000 年以後，隨著論爭相關論著的陸續的譯介，兩岸史學界也加入論爭，論爭劇烈而白熱化，甚至有意氣之爭的現象。本文從論爭的緣起、西方學界的論爭及其後論爭再興於兩岸，論述「新清史」論爭的歷史，厘清「新清史」論爭之重點，點明論爭之政治性質，呼籲參與「新清史」論爭謹守學術規範，回歸學術本質，避免非學術意氣之介入。
關鍵字：新清史；何炳棣；羅友枝；歐立德；漢化；汪榮祖；滿族中心論
1967 年，何炳棣在美國亞洲研究學會的一個小組會議上，發表“ The Significance of the Ch’ing Period in Chinese History.”（《清代在中國歷史上的重要性》）一文，刊載於The Journal of Asian Studies (Vol. 26, No. 2. Feb., 1967)。[1] 同年，何炳棣與鄒讜合辦一個為期十天的大型中國問題國際研討會，討論中共政治與國際問題，並論述中國的歷史傳統。何炳棣以《清代在中國歷史上的重要性》為基礎，將討論的時段擴及整個中國歷史，題為“Salient Aspects of China’s Heritage.”（《中國歷史遺產的幾個值得思考的顯著特色》），分析中國具有現實意義的歷史遺產。[2] 這次發言普遍得到當時漢學界的認同，卻在三十年後引發了一場論戰。
何炳棣從興與衰的對立面討論清代的重要性及其局限，並延伸出傳統中國制度與儒家文化解體的議題，其論點包括：(一)歷代中國的疆域，基本上是以長城以內的本部十八省為主，漢、唐、蒙元疆域雖擴及中亞，甚至更廣闊，但都不能維持長久；只有清朝，經康熙、雍正、乾隆三朝的努力經營，將長城以外的東北、蒙古、青海、寧夏、新疆、西藏納入實際統治的版圖，結成一個以漢、滿、蒙、回、藏、苗為主的多民族國家，而為 1912 年成立的中華民國及1949年建政的中華人民共和國所繼承。(二)傳統中國官方人口總數，漢唐以前不過六千萬，宋、明才超過一億多，至康雍乾太平盛世，全國人口爆增，道光末年已增至四億三千萬，到1960年代後期中國人口更達七億，不能不說是清代留下來的遺產。(三)清廷由於採用制度性的漢化政策，以程朱理學為漢化政策核心，有利於滿族八旗封建政權向統一的中央集權帝國演變；因此，清朝成為中國歷史上最成功的征服王朝。(四)傳統的政治、經濟和社會制度到清代臻於成熟，區域間經濟與社會的整合，達到歷史上的新高。(五)清代在物質文化、藝術、印刷和圖書文庫方面，取得豐富而輝煌的成就。(六)清朝由於人口爆增導致一連串當時的科技無法解決的經濟難題；乾隆朝以後貪污侵盜公款的情況普遍而嚴重，盛世危機下，爆發白蓮教亂及其他不斷的民變；太平軍之亂後，政治非中央化，地方勢力興起，無法掌控，加上大行捐納制度以解決財政困難，卻造成官僚制度的敗壞；以及面對歷史上從未有的西方優勢現代政治的風暴，最後導致衰亡的命運。
何文關懷的議題以及闡述歷史脈絡的方式，已經超越清朝斷代的限制，可以說是從歷史發展動因及歷史遺產造成現代中國危機的深層思考，對中國歷史的長期發展的總結。此一觀點在 1970 年代「帝制晚期」的學術討論中，並未受到質疑，卻在 90 年代西方漢學研究路數漸有更易之後，引起廣泛討論，甚至發展出所謂的「新清史論爭」，其原因及過程值得深究。
一、「新清史」論爭：何、羅論戰與西方史學界的反應
過去對清朝有許多負面評價，主要受清末革命宣傳反滿，及將近代中國衰落的關鍵歸咎於明清海禁、閉關自守以及箝制思想等因素的影響。何炳棣此論一出，讀者咸以為其評價公正，普為清史研究者與教師所引用，大大地改變清代在讀者心目中的地位。近年來，受人類學家的族群理論、帝國主義理論及邊緣和區域視角的影響，西方史學界開始批判歐洲中心論，改以中國中心觀來進行中國史研究。但由於去核心與去霸權的學術走向，使得中國中心論仍無法滿足學者的新需求；因此，他們進一步批判以漢族為主的中國中心觀。於是有學者批判以漢族為中心的清史研究，倡議改以滿族為中心的角度治清史。[3]
「新清史」論爭始自 1996 年羅友枝 (Evelyn S. Rawski) 當選美國亞洲研究學會主席時的就職演講：“Presidential Address: Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History,”（《再觀清代：清代在中國歷史上的重要性》），全文刊載於 1996 年 11 月出刊的《亞洲研究學報》(The Journal of Asian Studies) 第 55 卷 4 期。[4] 羅友枝不同意何炳棣對清廷「漢化」問題的論斷。他認為清王朝能維持近三百年的統治的關鍵，主要原因不在於「漢化」，而在於他們對不同地區採取不同文化政策。透過整合各種不同語言，信仰不同宗教，維持不同文化的民族和地區，清朝統治者將帝國打造成一個多元民族的國家；因此，能有效地處理與內陸亞洲蒙、回、藏、維等非漢族的關係，從而良好有效地統治清帝國。
接著，知名的《國際歷史評論》(International History Review)，於 1998 年 6 月出了一期討論清朝帝國主義的專號 (Special Issue on Manchu Imperialism)。不久之後，所謂的「新清史四書」：《清代宮廷社會史》、《半透明之鏡》、《滿與漢》、《滿洲之道》陸續出版，[5]「新清史」學派逐漸成形。[6] 2004 年，衛周安(Joanna Waley-Cohen) 在《激進史學評論》(Radical History Review)全面評述「新清史」，「新清史」學派正式成立。[7]
何炳棣認為羅友枝的批評漏洞百出，兩年後強力反擊。與羅友枝在同一份學報──《亞洲研究學報》上進行辯論，此即著名的《捍衛漢化：駁斥羅友枝的〈再觀清代〉》一文出現的緣起。[8] 何炳棣的文章以極大篇幅論述漢文化及漢化發展歷史的各個方面，並討論非漢族政權如何採用漢化政策，統治以漢族為主的中國。何炳棣說：國際學界依據漢文化的內涵和成就的豐富所作的總體評價是，中國文明「比任何一個西方國家的文明都廣博和複雜」。[9] 又說：漢化是一個持續不斷的進程，中國人不斷引進吸收外來文化，包括今天的西方文化，並隨著時代的變化調整，其影響力，由中國周邊的東亞和東北亞擴展到全球。在此一過程中，中國的人本信仰，推己及人的文化本質，給異族留下了良好的印象；而且漢族又虛心地、能動地借用外來的宗教、思想和物質文化，不斷豐富漢文化的內涵，使漢文化充滿生命力，而能不斷擴展。
何炳棣對於羅友枝的批評主要有兩個方面。首先，《清代在中國歷史上的重要性》一文以宏觀、多面性的論題進行論述，羅氏卻單就漢化這個單一主題來討論，模糊原文的真實觀點。何炳棣舉出甚多羅友枝曲解原文論點之處，強調其基本論點是滿族創造了一個包括滿、漢、蒙、回、藏和西南少數民族的多民族國家，羅友枝卻無視於此，在漢族和滿族及非漢民族關係之間，構建一個錯誤的二分法。其次，羅友枝忽視滿族之所以能夠有效地統治人口最多、政治傳統和文化最悠久的中國，在於他們成功地運用漢族傳統和制度。羅友枝提出遼、金、元、西夏政權統治漢人與漢地，都只任用漢族官員，但在意識型態上卻拒絕漢化的說法，是片面而錯誤的。[10] 何炳棣《捍衛漢化》一文中特別分析遼、金、元、西夏這四個政權最終都採用漢文化和制度，甚至意識型態上以漢族五德終始的正統論合理化其政權。何炳棣還批評羅友枝忽視國際學術研究的共識，全然不顧各種前人研究中關於征服王朝要鞏固其統治，漢化是不可避免的結論。何炳棣質疑羅友枝討論中國歷史文化，只強調占少數的 3% 的民族，放棄對占 97% 的漢族及其文化之關注，這樣的論述怎麼站得住腳？何強調拋棄漢化因素，就無法理解清帝國統治成功原因。
何炳棣批駁羅友枝之後，羅友枝並無回應，其他學者亦無多大反響。[11] 撰文回應的西方學者僅能舉出寥寥數人，如：2003 年，出身北京大學在加州大學聖塔巴巴拉( UC Santa Barbara) 校區任教的鄭小威博士，發表一篇 “Sinicization vs. Manchuness: The Success of Manchu Rule” 以贊同羅友枝的立場，討論「新清史」論爭的核心，述及美國對漢化問題的研究脈絡。但司徒琳 (Lynn A.Struve) 主編，2004 年出版號稱「新清史」新作的《世界時間與東亞時間中的明清變遷》(Time, Temporality, and Imperial Transition: East Asia from Ming to Qing. Honolulu, Hawaii: University of Hawaii Press, 2004) 論文集中，就看不到任何對同羅友枝「新清史」的討論或回應；似乎西方學界的「新清史」論爭已沈寂下來。反而是何炳棣的論點後繼有人，尤其是華裔學者反應熱烈，如趙剛 (Zhao Gang) 與黃培 (Pei Huang)。2006 年，趙剛在《近代中國》學報 (Modern China) 上發表《重造中國：清帝國意識形態與 20 世紀初近代中國民族認同的崛起》(“Reinventing China Imperial Qing Ideology and the Rise of Modern Chinese National Identity in the Early Twentieth Century,”)，他指出滿文的 “Dulimbai Gurun”（「中國」的直譯）與漢文的「中國」在清朝官方文書中均指包括滿洲、蒙古、西藏、新疆在內的大清帝國領土，外交文書如《尼布楚條約》《恰克圖條約》滿文本也都使用 “Dulimbai Gurun”（「中國」）一詞代表清帝國；因此， 「新清史」將「中國」一詞只等同於「漢」的論斷是不能成立的。[12] 趙剛的論點，也得到一些西方史家的支持，周錫瑞 (Joseph Esherick) 與白蓮娜 (Elena Barabantseva) 先後發表同樣的看法。[13]
2011 年，黃培 (Pei Huang) 更出版了一本專書《滿人的再定位：一項漢化的研究（1583-1795 年）》( Reorienting the Manchus: A Study of Sinicization, 1583-1795. Ithaca: Cornell University East Asia Program) ，公開支持何炳棣。黃培論述了滿洲人如何借用漢人的統治方法與生活方式，以及從努爾哈赤起兵至乾隆末年之間，滿人在經濟、法律、社會制度等方面的種種改變，強調此時的滿漢交流並非單向的過程，滿洲文化同樣影響「漢文化」。滿人並非完全的異民族政權，因為女真的漢化歷程早在入關前就已開始。黃培與「新清史」的分歧主要是對漢化定義不同，他採廣義的定義，認為滿人雖仍保有滿族的身分認同，但不妨礙其接受漢文化；而「新清史」學者的漢化定義則嚴格得多，他們認定漢化意味著滿人完全接受漢文化與族群認同。對於「新清史」強調的內陸亞洲民族對清朝的重要性方面，黃培認為清朝統一中國主要靠漢人降將、降兵之力，蒙古軍隊的作用不大。「新清史」學者及其支持者並不認同黃培的說法，歐立德批判黃培是漢文化和漢字優越論者，認為黃培的「十八世紀以後，滿人失去勇武精神成為懶散、揮霍的特權階級」等觀點，不過是護衛五十年代中國史家的老舊論調。雖然有趙剛、黃培等華裔學者的撰著支持，但其他西方史家大多數以沉默態度對待何炳棣的論點；可以說西方學者似乎已一面倒向「新清史」。[14]
二、「新清史」論爭再起：兩岸史學界的反響
2000 年以後，隨著羅、何論爭相關論著陸續的譯介，兩岸史學界注意「新清史」的人多了起來。定宜莊於 2008 年發表《由美國的「新清史」研究引發的感想》(《清華大學學報（哲學社會科學版）》，2008 年第 1 期）呼應「新清史」，引起不少反響。2010 年，劉小萌發表《關於「新清史」的幾點看法》，闡明「新清史」在理論方法、研究角度和觀點的創新，並提出應對之方。[15] 其後，由中國人民大學清史研究所劉鳳雲和劉文鵬選輯國外「新清史」的代表性論著，並彙集國內學術界的相關論述與評議，出版了《清朝的國家認同：「新清史」研究與爭鳴》；另外還召開「清代政治與國家認同」國際學術研討會，出版了《清代政治與國家認同論文集》(北京：社會科學文獻出版社，2012)，更引發討論的熱潮。
在這次會議中值得注意的是，為了將有關「新清史」的爭論置於學術範圍之內，避免將其政治化；在出版《清朝的國家認同：「新清史」研究與爭鳴》一書時將羅友枝批評何炳棣的文章中最富政治性的一節「清史和中國的民族主義」，以「語境差異」為由，完全刪掉。書中，大陸學者多強調清代的民族融合、政治整合和文化交流，與「新清史」學者注重清代的武力征服，強調民族特性與文化隔絕的論點形成對比。美國學者認為大陸學者有意迎合官方意識形態，有損學術獨立，認為他們有民族主義支配的偏見。會議原始的學術目的似乎沒有達成，反而招來更多非學術性的評論。此後，西方「新清史」學者的觀點得到一些大陸學者的回應和讀者的關注，報章雜誌和網路上的論爭也就多了起來。
臺灣學者也關注「新清史」的學術發展，中央大學的王成勉教授就敏銳地看出「新清史」論爭的盲點在雙方的各說各話，于 2006 年發表《沒有交集的對話——論近年來學界對「滿族漢化」之爭議》（汪榮祖、林冠群主編：《胡人漢化與漢人胡化》，嘉義：國立中正大學臺灣人文研究中心，2006 年）。中央研究院學者因為關注族群問題，也對「新清史」產生興趣；2013 年，由臺灣史研究所領頭組織「新清史研究讀書會」，研讀西方「新清史」論著。2012 年 11 月 30 日,中央大學人文研究中心汪榮祖教授召開「清帝國性質研討工作坊」，約集了兩岸清史學者十餘人，討論清帝國的性質，編成《清帝國性質的再商榷：回應「新清史」》，於 2014 年 8 月出版（臺北：遠流出版）。由於主編汪教授對「新清史」持批判立場，激起支持「新清史」的學者不滿；這本書的出版，尤其對大陸「新清史」的論爭，無異火上添油。2015 年 4 月 12 日，姚大力發表《不再說「漢化」的舊故事——可以從「新清史」學習什麼》，在《東方早報·上海書評》挑戰汪榮祖的觀點。接著汪榮祖於5月17日發表《為「新清史」辯護須先懂得「新清史」——敬答姚大力先生》；5 月 31 日，姚大力再發表《略蕪取精，可為我用——兼答汪榮祖》；6 月 21 日，汪榮祖再答姚大力，發表《學術批評可以等同於「打棒子」嗎？》，一來一往，互不相讓；兩人的文章在網路上瘋傳，引起更多人對「新清史」論爭的關注。
同時，中國社會科學院主辦的《中國社會科學報》和《中國社會科學網》，也注意到「新清史」論爭的影響，發表多篇文章，直指「新清史」的學術問題及其隱含的政治主張。其中李治亭在第 728 期發表的《 「新清史」：「新帝國主義」史學標本》（4 月 20 日），指出「新清史」「肆意歪曲清史，旨在分裂中國」，旗幟最為鮮明，言語最為激動。中央民族大學鍾焓教授也接受《中國社會科學報》的訪問，指出：「新清史」學派的著力點，不在於史實重建，而在於話語構建，以族性／民族主義語境下的認同決定論，帝制晚期的征服敘事和後帝制時代的「民族帝國主義」話語才是構築其學術體系的三大基石；且為證明其理論模式的有效性，「新清史」學派不惜曲解史實以強證己說。[16] 相關討論並未平息，2015 年 7 月 25 日，中國社會科學雜誌社、《歷史研究》編輯部與東北師範大學歷史文化學院還聯合主辦《「清代多民族統一國家的歷史建構」學術研討會》，回顧與反思「新清史」研究。[17]
三、 「新清史」 論爭應重視學術的本質
1. 秉持純粹學術立場
在改革開放與全球化和網路普及無遠弗屆的今天，如何對待西方關於中國歷史的各種新觀點及其影響，的確是我們要嚴肅對待的問題。我們無法關起門來，無視其存在。
定宜莊與現今「新清史」主要領頭學者歐立德，在 2013 年聯合發表《21世紀如何書寫中國歷史：「新清史」的影響與回應》（《歷史學評論》，第一卷），此文可視為西方學者與部分大陸學者對於「新清史」的共識與展望，希望學者們從更多元的視角看待清朝歷史發展。文中特別提到「如何面對西方學術觀念與理論的問題」:
當我們評判一項史學研究成果的好壞、一種新的研究範式或理論的成敗時，標準應該首先是它在學術上的價值，具體地說，它徵引的史料是否堅實可靠、它的分析是否規範合理、它的結論是否給人以啟示，至於它是來自西方還是東方、中國還是外國、是否「建立在西方的現代話語體系上」，反而應該列為其次。——更多強調要反思自己研究的不足，持的是一種很為理性和客觀的態度，也為學界所普遍認同並接受。我們認為，對於「新清史」，何不也參照一下這種態度呢？ ——由於我們現代的知識體系源於西方，目前我們生活世界中的一切似乎也只能在西方的概念框架中獲得自我表述，原先只是作為一種他者的西方文化，如今在全球化時代之下，無論我們願意與否，已經成為文化本身，成為我們的當代歷史與現代經驗的組成部分，從而當代中國的問題也變成完全是整個現代性文化自身的內部問題。我們無法跳出世界（歷史）的語境討論中國，更無法在西方之外建構出一個自給自足的中國。[18]
定宜莊之外，劉小萌也在《關於「新清史」的幾點看法》提出回應「新清史」應注意的問題：第一，要端正我們的態度，從「新清史」的研究中汲取有益啟示；
第二，應注意基本概念的澄清 ，對「漢化」的涵義、「漢化」與漢文化「涵化」的差別作出說明。不可因表述的便利，而造成「今人」對「古人」的一種理解錯位；
第三，應承認研究取向上的差異 ，特別是在滿漢關係、清朝特色、八旗社會、民族認同等議題的討論，「新清史」學者與中國學者側重的角度與討論重點有明顯差別，這些差異的形成，有著複雜的背景與原因，應承認差異，明確差異，進而通過討論，取長補短，求同存異，在彌合差異的基礎上求得比較接近歷史真相的共識；第四，回應「新清史」，不必回避它的某些偏差或錯誤 。美國「新清史」標榜從滿族角度研究是其特色，與清史研究的本意明顯抵牾。劉小萌認為，真正意義上的清史研究，應包括清朝（清代）這一時段內、任何與清帝國龐大空間相關的歷史現象。從這個角度講，美國的「新清史」在定義上是有問題的。「新清史」否定滿族所建清朝（還引申到歷史上蒙古族所建元朝）是中國歷史的一部分，或以漢滿民族衝突對立取代彼此融合的主流，或強調滿族特色卻無視漢族和漢文化的主導作用；這些論述均有悖中國歷史發展及滿漢關係發展的基本事實。劉小萌指出：「新清史」的說法與日本帝國主義侵略中國時，提出「滿蒙征服論」相似，「新清史」倘不能與之劃清界限，就會陷入很尷尬的境地。[19]
面對「新清史」的挑戰，三位學者都提到，應該站在純粹學術的立場面對外來的新觀念，「無論是研究角度、理論方法，還是具體觀點中」、「汲取有益啟示」；要正視中西學者研究取向的差異，差異可通過研究討論來增加學術的內涵。也就是依據堅實史料與合理的分析，理性客觀的態度研究的成果，以理服人。這個態度普遍為學界所認同。[20] 例如在面對西方學者對明清科舉與社會流動關係的質疑時，泓就曾運用計量方法，以 57 個科次新出版、公開的明代進士登科資料，提取有效樣本 15,528 件（多於何炳棣的 22 科 6,228 件），實證地研究明代向上社會流動。[21]
2. 對「新清史」強調運用內亞民族文字史料的反思
「新清史」學者對何炳棣的質疑，主要來自於他們聲稱研究清史必須運用滿文、蒙文、維吾爾文等內亞民族史料，認為從不同語言類型的「新史料」才能看到一些過去看不到的事物。甚至有人極端地提出：不識滿文就不能研究清史。但事實上，「新清史」學者運用的內亞民族文字史料並不如他們聲稱那麼豐富，那麼具關鍵作用。[22] 路康樂的著作未涉及任何滿文材料；羅友枝的著作引用大量未刊檔案史料，卻只是漢文史料，基本上沒有她主張的新見滿文史料；柯嬌燕使用滿文史料也僅限於早已廣為利用的《滿文老檔》。[23] 只有歐立德的著作確實引用過一些未刊的乾隆朝滿文朱批奏摺，但這些奏摺早在該書問世前已經譯成漢文。其他作者在引用新見滿文史料上也是雷聲大雨點小。至於其他語種的民族文字史料更是「難覓影蹤」；「新清史」學者的著作依據的的主要史料仍然是以「漢文」為主。其實，百多年來，中、日學者早就一直致力於運用滿文、蒙文、維吾爾文等內亞民族史料研究歷史，尤其用滿文史料研究清史。[24] 中國領頭研究清史的前輩學者王鍾翰先生就一貫重視運用滿文文獻，側重從滿族角度作研究。[25] 日本學者自內藤湖南、神田喜一郎、神田信夫等也早就關注滿文檔案的收集、整理與譯注，做為研究清史的基礎。[26] 從這個角度看，「新清史」學者在運用非漢文史料方面並不比以前的「舊清史」學者先進。而且隨著關鍵性的滿文檔案如《滿文老檔》、《康熙朝滿文朱批奏摺全譯》《雍正朝滿文朱批奏摺全譯》等翻譯印行，其他相關滿文史料也正陸續譯編中；似乎「新清史」標榜的精通滿文漸漸不是研究清史學者必須具備的特別本領，反而精通中文和日文，能夠閱讀、理解清史文獻與檔案及近人研究論著，才是研究清史學者必不可缺少的關鍵本領。[27] 滿文、漢文檔案具有相同的史料價值，清史研究中必須堅持滿、漢史料並重，才是正確的治史方法。由於與滿文史料相比，漢文史料數量之多、內容之豐富、涵蓋範圍之廣泛，均遠超前者。以漢文史料為主，滿文史料為輔，互相參照，互相印證，方能得出正確的歷史結論。[28]
誠如以上所說的，「新清史」論著引用的滿文資料雖不夠多，而中、日史家在整理和運用滿文史料上，也早有傳統，卓然有成，不必等待「新清史」的提倡，人們才懂得重視滿文史料。但是對西方清史學界來說，「新清史」帶動的研究風氣還是值得關注的，學習滿文，運用滿文檔案，如今成為熱潮。「新清史」已在美國學界占一席之地。由於美國的學術霸權地位，這一風氣對世界其他各地史學界頗有影響，甚至對兩岸史學界，尤其是青年學子，也頗有影響。運用新史料詮釋歷史，本來就是史學界的共識。而兩岸老史學家也一直在教後輩學子學習滿文和運用滿文史料研究清史，王鍾翰老師就培養出優秀的史學家如定宜莊、劉小萌等，甚至歐立德也曾在王鍾翰門下學習；廣祿老師也在臺灣培養出如陳捷先、李學智、莊吉發等運用滿文史料治清史的重要專家。[29] 受「新清史」影響，清史研究再興熱潮，確是好事，值得鼓勵。但對「新清史」提出的一些論爭議題如「漢化」、如「滿族中心」、如論爭的政治性質等問題還是應該進一步討論厘清，而不是一味地跟著走的。
3. 對「漢化」問題的討論
有的「新清史」學者認為：八旗是一個封閉制度，而此一封閉性，形成了滿族自我認同。但實際上原本設計為隔離滿人為主體的「旗人」與漢人為主體的「民人」的封閉性八旗制度是行不通的；[30] 各地滿城（或旗城）中，有許多世代為兵（還有少數出仕）的旗人，「國語騎射」以外，別無生計，其日常生活對滿城周圍以漢族為主的民人嚴重依賴；導致旗人社會不可能脫離「民人」社會，無法保持較長時期「獨立」或「封閉」。隨著時間推移，旗人對民人的依賴逐漸加深，範圍不斷擴大，彼此關係越來越密切；尤其滿、漢不能通婚的限制也逐漸打破，滿語（或「清語」）也漸遺忘，旗人多只會說漢語，「國語騎射」又不能堅持；滿族自身特性逐漸剝蝕，其族群自我認同自然削弱。[31]
另一方面，滿洲原以八旗為核心，然而八旗各支的旗人只忠於旗主，而非皇帝本身。這對於要將部落合議制改成君主專制的滿洲皇帝來說，是相當不利的。他們必須借助儒家思想，特別是經過朱熹強化後的忠君觀念，來轉化旗人們效忠的物件。過去「新清史」學者往往否認漢化和清朝國祚長久的關係，認為清統治者的漢化和儒化不過是籠絡漢人而已。但康熙二十五年御定《資治通鑒綱目全書》，於康熙三十年先譯成滿文，刊刻發行，針對漢人所發行的《御批資治通鑒綱目全書》，卻要等到康熙四十四年才開始整理，康熙四十六年才印行至全國；可知清廷對於宣揚「尊君」觀念的《資治通鑒綱目全書》的刊印，是先滿後漢，主要是供滿人研讀的。再聯繫康熙皇帝為滿文本所作的序文來看，滿洲君主不只是將儒家文化作為統治漢人的手段，而且是要借重《資治通鑒綱目》強化滿人的「尊君」觀念及重視綱常教化的功用。[32] 由此可知，滿洲統治者運用儒家思想並非只局限于籠絡漢人，事實上他們也用漢文化的道德價值觀來教化本民族。即使在政治、經濟、法律上，滿洲統治者依然採取「首崇滿洲」的政策，即使滿洲統治者大聲疾呼要保持本民族精神。然而，實際上，滿洲統治者卻多用儒家思想來教育滿人，使得他們的道德觀念逐漸轉變成儒家式的；就這一層面來說，滿洲人的確已經漢化或儒家化了。
雖然「新清史」學者不願把清朝當作傳統的中國王朝，但他們還是不得不承認：「滿洲人有時也稱呼自己的帝國為『中國』，即使是稱呼邊疆地帶。」[33] 在討論清朝是不是「中國王朝」和滿洲人是否認同自己是「中國人」時，「新清史」學者及其支持者多持否定態度。但「中國人」的定義是隨華夷之辨來的，「夷狄之入中國者則中國之」；華夷接觸之後，並非華全同化了夷，華夷彼此互相學習，相互影響，西方學者謂之「涵化」，中國學者稱為「融合」。[34] 滿洲的統治者追求中國文化的精髓：他們熟讀儒家經典，純熟也運用漢文寫作，詩文、書法與繪畫造詣深厚，超乎一般漢人文士之上。他們早就認為自己是中國人的皇帝，如雍正皇帝所說，他們也是中國人。《大義覺迷錄》說得很清楚：「本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。」而且「自我朝入主中土，君臨天下，並蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！」在清朝統治穩固後，一個多元族群組成的帝國已經形成。隆裕皇太后主導的《清帝遜位詔書》說道：「總期人民安堵，海宇乂安，仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土，為一大中華民國。」 這樣的論述顯然是清朝多元一體的民族政策之自然結果。[35]
更重要的是，清朝以夷人入主中國，從髮式和服式改變了「中國人」的定義，改以剃頭辮髮為「中國人」的服飾。因此，當明鄭與清朝談判統一時，明鄭提議：「比朝鮮不剃髮，願進貢投誠」，康熙帝不准，他說：「朝鮮系從來所有之外國，鄭經乃中國之人，必須剃頭辮髮。」終清之世，剃頭辮髮和長袍馬掛遂為中國人服式，甚至民國初年，賢如國學大師王國維也始絡拖條辮子。[36]
法律上，除了在外交文書上清朝政府自稱「中國」稱其子民為「中國人」外，宣統元年（1909），清廷制定的中國第一部國籍法，沒有定義「大清國人」的國籍，而是定義了「中國人」國籍。換言之，被「新清史」學者認為不認同「中國」的「滿族政權」，用國際規範的法令定義了自己的「中國人國籍」（nationality），以及作為「中國人」的身分。[37]
4. 「新清史」論爭的政治性質
「新清史」的討論，尤其在華人學術圈內，大多視之為學術討論，只有少數以之為政治論爭。但正如劉小萌所提到的，西方學者的觀點往往「超出純粹學術研究的範疇，而表現出鮮明的政治性」。西方學者常指責中國學者研究中國歷史的民族主義傾向，有政治目的，並持以否定中國學者之研究成果。[38] 例如他們批評中國學者的資本主義萌芽問題的討論時，就曾引用蘇聯史家的話，說中國學者的研究是「毫不掩飾的民族主義與種族主義的觀點（openly nationalistic and racist views）」。[39] 而大陸學者也有人附和這種指責，認為大陸學者對「新清史」的批評的背後是民族主義，也有學者認為「新清史」被批評為「分裂史」是誤讀。
但事實上，國內「新清史」論著普遍存在文本轉譯過程中刻意地忽略或刪節，以致有討論並不完整的問題。絕大多數讀者和學者並未讀過「新清史」論著的原文或全文，而是透過中文譯本來瞭解；而這些中文譯本往往有錯譯、節譯或漏譯之處。不少學者就曾提出 「新清史」的討論：有英文原著的中文翻譯問題，定宜莊在不久前，中國人民大學清史研究所召開的國際清史研討會上，就此有專題發言，批評了隨意翻譯甚至望文生義等現象。這雖然是文本轉譯經常出現的問題，但因此說中國學者對「新清史」的批評完全是誤讀了「新清史」論著，卻也未必。
維護「新清史」的人說到「羅、何」論爭，已有意氣之爭的現象，支持「新清史」學者常將妖魔化的民族主義者標籤，妄貼在反對「新清史」學者的身上，例如說：「何炳棣是個『無可救藥』不自覺的民族主義者 (Ho is a “hopelessly” unconscious nationalist)。」[40] 尤其在中國崛起的當下，反對「新清史」的學者常被人和執行維穩的中國政府畫上等號，反對「新清史」的學者在學界的處境就更加困難了。其實主導「新清史」的西方學者並沒有那麼無辜，他們的文章所表達的政治意圖，其實很清楚，只是華人學者在大陸發表譯介時，常常故意把這一部分完全割棄。大陸讀者甚至學者一般是透過譯介瞭解的；因此，他們誤以為不同意「新清史」的學者，不是跟著政府當局走的狂熱民族主義者，就是不瞭解西方學術傳統的井底之蛙。羅友枝的《再觀清代》（Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History）的譯介是個典型的例子，這篇關鍵性的論文一直沒有全文中譯本發表，除了張勉勵的譯介(《再觀清代在中國歷史上的重要性——介紹一篇西方研究清史問題的論文》，《清史研究》，1999 年第 2 期) 之外，只有《清朝的國家認同：「新清史」研究與爭鳴》刊登的節譯；而這個譯本被刪節的部分，就是羅友枝文章最具政治爭議的內容，題為「清史與中國民族主義（Qing History and Chinese Nationalism）」。直到最近，互聯網上才出現補譯本，但讀到的人並不多。支持「新清史」的文章，不知是故意的，還是沒讀到，對羅友枝這段論述總是略而不談，似乎是怕讀者讀到之後會引起對羅友枝論文學術性的懷疑。反對「新清史」的人，似乎也沒讀到原文，甚至全不知道羅友枝這段議論的存在；因此，評論時也就不能直攻要害。其實羅友枝通篇文章的主旨在排除漢民族在清帝國中的政治地位，尤其在「清史與中國民族主義」一文的結論，強烈抨擊近現代中國政治與學術，認為「漢化」是來自梁啟超、孫中山等漢民族主義者的「詭辯」，並非國家民族主義的概念，意味著它必須去除。羅友枝在文章有這麼一段表述：
正如以前的中國政府一樣，中華人民共和國持續地鎮壓少數民族獨立運動，並一再強調自己有決心維持對西藏、新疆、內蒙古的統治。1949 年以來，中國的少數民族政策，一直在確保統一國家框架中少數民族的代表權地位，和注重少數民族的終極同化之間擺蕩。（Mackerras, 1994）孫中山和其他早期民族主義者討論assimilation 時所用的名詞是「同化」，人民共和國學者代之以「融合」，也就是各民族在歷史上長期「相互學習與影響」過程的結果（Mackerras, 1994, 7）。儘管有很多「民族團結」的口號，研究當代中國的人仍然會注意到在人民共和國國內仍持續存少數民族族群的民族主義（Gladney 1991; Townsend, 1992）。一位西方學者費約翰（John Fitzgerald, 1996）將此現象視為歷來現代中國政府在建立構成中華民族「想像的共同體」上的失敗。他的總結是：中國是一個「沒有真正融合成為一個民族的國家 (nationless state)」。[41]
羅友枝這段話，很難令人信服她只是在從事純學術討論，更難相信《再觀清代》完全沒有現實政治的考慮。西方史學家多認為近代民族主義乃世界動亂之源，在這股思潮下，自二十世紀八十年代末以來，促進現代中國崛起的民族主義，就成為西方輿論攻擊的對象。[42] 1989 年之後，西方學者對待中國及中國史的態度翻轉，本來在不友善的氣氛中，出現這種評論並不足為奇。[43] 尤其，近二十年以來，西方政界、學界對中國大陸的崛起與西方政經優勢的衰退，十分焦慮，多以人權為理由，支持藏獨、疆獨，抨擊中國的民族政策。[44] 由於羅友枝文章最關鍵一節《清史與中國民族主義》在譯介時刻意被省略，支持「新清史」的大陸學者更是不提，而將討論焦點引導至西方流行的後殖民、族群的新理論詮釋。於是，模糊了新清史論爭的焦點，隱藏了參與論爭學者的潛在政治立場及其對現實中國政治的關懷和反響。[45]
結語
中、美學者，各有自己的國情，存在著文化背景、歷史傳統、學術環境、研究角度、理論方法的諸多差異。「新清史」無論怎麼強勁，畢竟是在異文化的視野中觀察中國，而運用西方理論和話語系統詮釋中國歷史，始終存在一個是否符合中國實情的問題。套用美國國內族群理論詮釋滿族形成，聲稱滿族先是文化共同體，後來成為血緣共同體，與滿族的歷史實際顯然枘鑿不合。把自我認同，作為近代滿族形成的基本尺度，是否合理，也值得思考。歷史研究發展多元視角而去中心化，是正確的，但繼去歐洲中心論和去中國中心論之後，「新清史」強調滿族中心論；豈不是跳出一個陷阱之後，又跳進另一個陷阱嗎？[46] 清史研究固然需要引入西方理論方法概念觀點，但只有適應中國的實際情況，才會有落地開花的可能。研究者的「主體性」，不但西方學者有，中國學者也是有的，不會輕易地舍己從人。
學術討論如何擺脫當代政治思潮的影響，讓討論回到學術的範圍內，似乎仍有很長的路要走。就如劉小萌所說的：「有些差異，通過討論是可以彌合的，但是也有一些差異，即使討論也難以陶融。」「中國史研究則是一門帶有鮮明本土特色且根基深厚的學科。清史研究固然也需要引入西方理論方法概念觀點，但毫無疑問，我們更希望能夠根據史實修正西方理論，甚至自創理論。」[47]
面對西方學者研究中國歷史類似「新清史」新觀念的挑戰，固然應視為攻玉的他山之石，藉以啟發我們從更多角度看歷史。[48] 但我們也要警覺西方學者尤其是培養「中國通」的東亞研究學者，[49] 其持論背後的動機及其為政治服務的考慮。[50] 最重要的還是堅守學術研究的原則，秉持理性客觀的態度，檢驗徵引史料是否堅實可靠，分析問題是否規範合理。以堅實史料與理性分析，以理服人，則「新清史」的挑戰也可以是對中國清史研究的一種啟發和促進，這才是學術應有的態度。部分西方學者雖難免有政治動機，但他們為文，不論撰寫格式和文字用語卻仍能謹守學術規格。因此，我們參與「新清史」討論，要謹守學術規範，切忌意氣用事而使用情緒化文字；否則有理竟成無理。[51]
本文原刊登於《首都師範大學學報(社會科學版) 》，2016 年第 1 期 (2016.02)，頁 1-13。《新華文摘》，2016 年第 10 期，頁 57-62。今稍加修補更新。
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作者簡介：徐泓，男，福建建陽人，南開大學歷史學院講座教授、臺灣暨南國際大學榮譽教授 廈門大學人文學院終身講座教授 歷史學博士。
[1] 陳秋坤譯：《清代在中國史上的地位》，《史繹》，第 5 期（臺北：臺灣大學歷史學系，1989），頁 60-67 。又陳一中：《陳秋坤教授在〈清代在中國歷史上的重要性〉後寫的附記》，http://okplaymayday.pixnet.net/blog/post/41816017，2015.08.30下載。
[2] Ping-ti Ho, “Salient Aspects of China’s Heritage,” in Ping–ti Ho & Tang Tsou. (ed.), China in Crisis (Chicago: The University of Chicago Press, 1968), Vol.1,Book 1, 1-92.
[3] 歐立德：《滿文檔案與新清史》，《故宮博物院學術季刊》，第 24 卷 2 期(臺北，2006年) ，頁 1-15。亦收入劉鳳雲、 劉文鵬編：《清朝的國家認同：「新清史」研究與爭鳴》（北京：中國人民大學出版社，2010），頁 377-393。
李愛勇：《新清史與「中華帝國」問題—又一次衝擊其反應？》，《史學月刊》，2012 年第 4 期，頁 106-118。
[4] 另參見張勉勵譯：《再觀清代在中國歷史上的重要性──介紹一篇西方研究清史問題的論文》，《清史研究》，1999 年第 2 期，頁 113-117、124。劉鳳雲、 劉文鵬編：《清朝的國家認同：「新清史」研究與爭鳴》，頁 1-18，張婷譯，李瑞豐校：〈再觀清代——論清朝在中國歷史上的意義 〉。譯者云：「由於語境差異，刪去『清史和中國的民族主義』一節」。刪去部分，互聯網上最近流傳兩種補譯版本：一為中正大學歷史所碩士生王婷譯、甘德星教授校定的版本 http://ccumanchustudies.blogspot.tw/2014/11/blog-post_13.html(2014.11.13)；
一為山東大學筆名「乾隆皇帝專屬微博」的研究生補譯的版本(http://www.weibo.com/p/1005051969647674/home?is_search=0&visible=0&is_tag=0&profile_ftype=1&page=2#feedtop (2015.07.31)。
[5] 新清史重要著作有：
Evelyn S. Rawski (羅友枝), The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institutions《清代宮廷社會史》(Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1998).
James A. Millward (米華健), Beyond the Pass: Economy, Ethnicity, and Empire in Qing Central Asia, 1759-1864 ( Stanford, CA: Stanford University Press,1998.) 賈建飛譯，《嘉裕關外：1759──1864年新疆的經濟、民族和清帝國》(北京：國家清史委員會內部刊印本，2006)。
Pamela Kyle Crossley（柯嬌燕）, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology《半透之鏡：清帝國意識形態中的歷史與族性認同》, Berkeley: University of California Press, 1999.
Edward J.M. Rhoads（路康樂）, Manchus & Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861-1928《滿與漢：清末民初的族群關係和政治權力》(Seattle: University of Washington Press, 2000).
Mark C. Elliott（歐立德）, The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China《滿洲之道：八旗制度和中華帝國晚期的族群認同 》( Stanford: Stanford University Press, 2001).
James A. Millward (米華健),ed. The New Qing Imperial History: The Making of Inner Asian Empire at Qing Chengde《新清帝國史：清朝在承德所建立的內亞帝國》( London： Routledge, 2004).
Peter C. Perdue(濮德培), China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia《中國向西邁進：大清征服中亞記》( Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005).
[6] 歐立德：《滿文檔案與新清史》。李愛勇：《新清史與「中華帝國」問題》。
[7] Joanna Waley-Cohen(衛周安), “The New Qing History,” Radical History Review 88 (Winter, 2004) ： 193-206. 譯文見董建中譯：《新清史》，《清史研究》，2008年第1期，頁109-116。
[8] Ping-ti, Ho, “In Defense of Sinicization: A Rebuttal of Evelyn’s Rawski’s ‘Re-envisioning the Qing’,” The Journal of Asian Studies 57：1(Feb.1998):123-155. 張勉勵譯：《捍衛漢化：駁斥伊芙琳．羅斯基的〈再觀清代〉(上)(下)》，《清史研究》，2000 年第 1 期，頁 113-120；2000 年第 3 期，頁 101-110。
[9] John K. Fairbank（費正清）and Denis Twichett（杜希德）, “General Editors’ Preface, ” The Cambridge History of China, Vol. 1: The Ch’in and Han Empires, 221 BC-AD 220(Cambridge and New York：Cambridge University Press, 1986), v-vii.
[10] 陶師晉生認為羅友枝的金代歷史知識有限，對女真人尤其華北女真人漢化（陶師認為稱「華化」較恰當）的史實並不瞭解卻堅持己見。詳見陶晉生：《宋遼金史論叢》（臺北：聯經出版社，2013），頁 417-438，《金朝在中國歷史上的地位》。
[11] 據柯嬌燕的說法，美國學界沒人回應何炳棣對羅友枝的駁論，是美國學界的文化使然，他們對不友善的書評保持沈默，尤其對一位健康情形已不太穩定的退休老教授，是不會有人去惹怒他的。因此，根本沒有什麼「新清史論戰」。其實當時何先生的健康相當良好，而且著述不輟，柯嬌燕的說法不過是一種遁詞 。而且從羅友枝与何炳棣的论文題目可知，這分明是場論戰。柯的原文是：We do not respond to unfavorable book reviews except in very rare instances (as rare as publishing a “rebuttal” of a disliked AAS presidential address), and we try to tolerate in silence as much petty insult as we can. It is the culture. Ho, a revered scholar then retired and known to be in uncertain health, would have been the last individual against whom other scholars would evince indignation. We know that even geniuses can have a bad day and produce a ponderous irrelevance such as Ho 1998. Only a crude sort of person would have forced Ho into more strenuous and probably equally sideways disquisitions by provoking him further. And any reply would have been rather short —basically “That is not what we are talking about.”(“Was There Ever a 論戰 between Ho Ping-ti and Evelyn Rawski?– No, there wasn’t. But manufacturing one is an essential element of the mythology of ‘New Qing History’.”2016年2月20日發表於http://www.dartmouth.edu/~crossley/comment.shtml，現在已被刪掉，但仍可於《豆瓣》上找到https://www.douban.com/group/topic/83965152/。還有一篇由署名惠男的中文譯本發表於《明清史研究資訊》http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzA4Nzg0OTgxNA==&mid=403540289&idx=1&sn=583464cc0e10abfa46a15257e091c15c&scene=23&srcid=0229wwdFYWPR1OKWJqI9a9Wr#rd )
[12] Gang Zhao(趙剛), “Reinventing China Imperial Qing Ideology and the Rise of Modern Chinese National Identity in the Early Twentieth Century,” Modern China 32 :1 (January 2006):3-30.
[13] Joseph Esherick(周錫瑞),“Empire, Nation, and Beyond: Chinese History in Late Imperial and Modern Times, ”China Research Monographs 61(June 30, 2006). Elena Barabantseva(白蓮娜), Overseas Chinese, Ethnic Minorities and Nationalism: De-centering China (London： Routledge, 2010). 泓按：當年乾隆在馬戞爾尼來華時給英國國王的回信。關於「赴洋行發貨夷商亦不得擅入省城」的規定，乾隆皇帝解釋天朝此舉的目的是「原以杜民夷之爭論，立中外之大防」。在京城不許西人「妄行傳教」，則是因為「華夷之辨甚嚴」。這裡清楚透露乾隆指西方人為「夷」與「外」，而自己則居於「中」與「華」（中外、華夷）的位置。他已經不覺得自己是「夷」了。
[14] 黃培著、 董建中譯：《滿族文化的轉向( 1583—1795年)·導言》《清史研究》， 2012 年第 3 期，頁 136-149。
Mark C. Elliott, “Review of Pei Huang’s Reorienting the Manchus, ” Journal of the Economic and Social History of the Orient 54 : 4(2011): 584-588. 蔡偉傑：《評黃培著〈滿人的再定位〉》，《史原》，25（臺北，2013.09），頁 319-330。
[15] 劉小萌：《關於「新清史」的幾點看法》，《近代中國研究》（中國社會科學院近代史研究所主辦），http://jds.cass.cn/Item/8536.aspx (2010.09.21) 。 劉小萌：〈清朝史中的八旗研究〉，《清史研究》，2010 年第 2 期，頁 1-6。
[16] 唐紅麗：〈「新清史」學派的著力點在於話語構建——訪中央民族大學歷史文化學院副教授鍾焓〉《中國社會科學報》，第 734 期，2015 年 5 月 6 日。
[17] 耿雪：〈清史研究應具整體視野〉《中國社會科學報》，第 785 期，2015 年 8 月 10 日。
[18] 定宜莊、歐立德：《21世紀如何書寫中國歷史：「新清史」的影響與回應》，《歷史學評論》，第一卷（北京：社科文獻出版社，2013），頁 116-146。
[19] 劉小萌：《清朝史中的八旗研究》。劉小萌，《關於「新清史」的幾點看法》。東亞研究所編：《異民族の支那統治史》，東京：講談，1941。韓潤棠、張廷蘭、王維平譯：《異民族統治中國史》，北京：商務印書館，1964。日本學者總結出來的經驗是：當異民族進入中國之後，要「採用漢人王朝原有的機構和文化」，並使「採用漢人治理漢人，統治民族採取從旁監督的態度」，以使其從表面上看來，「和原來漢人王朝並沒有多大差別」。異民族進入中國之後，「以漢族以外的其它民族，作為自己的股肱，並視為準統治者加以優待」。對於邊疆各地漢族以外的其他民族，則採用「分而治之」的辦法。依據他們的看法，這純粹是策略應用，並無所謂以內亞民族為主體統治中原漢人的事。
[20] 在遵守學術規範方面是不分中西的，一般總以不遵守規範來批評中國學者，其實有這種弊病的學者中西皆有。參見美國 The University of Akron 歷史系趙剛教授：〈「新清史」可以無視史學規範嗎？——評柯嬌燕對清代皇帝中國觀的新說〉《中國社會科學報》2016 年 10 月 13 日。) Jon Wiener, Historians in Trouble: Plagiarism, Fraud, and Politics in the Ivory Tower, New York : The New Press, 2004.
[21] 泓對明代向上社會流動的實證研究，還比對明清制度及明清社會變遷面貌，調整分類屬性，較何炳棣《明清社會史論》（The Ladder of Success in Imperial China: Aspects of Social Mobility, 1368-1911. New York: Columbia University Press, 1962.）原先的分類更為嚴謹，證明何炳棣的方法在解釋問題的有效程度上，並沒有因為資料樣本量的差異而產生偏差，並發現隨著社會經濟發展，社會財富分配趨向富者愈富和貧者愈貧的兩極分化，科舉制度的開放性亦隨之逐漸下降。參見徐泓：《〈明清社會史論〉的譯注及其後續研究：重論明代向上社會流動》，預定刊載於《中國社會歷史評論》，第 17 卷（2016）。
[22] 據鍾焓的研究，「新清史」學者群在滿語等非漢文史料的開發與利用上並未較「舊清史」學派取得多麼重大的突破性進展。經過比對，「新清史四書」並未大量引用具關鍵性的滿文史料，詳見鍾焓：《北美「新清史」研究的基石何在 （上）——是多語種史料考辯互證的實證學術還是意識形態》，《中國邊疆民族研究》，第7輯（北京：中央民族大學出版社，2013.12.），頁 156-213。（排印時注釋有若干錯誤和遺漏，更正本見於http://www.lsjyshi.cn/pdf/xqs.pdf, 下載於 2015.10.05。）
[23]《滿文老檔》記載天命紀元前九年至天命十一年（1607～1626）、天聰元年至六年（1627～1632）和崇德元年（1636）共 27 年史事。今存原本﹑重抄本（包括草本﹑正本﹑副本）共 4 部。原稿本 37 冊﹐再加上 1935 年發現的 3 冊﹐共 40 冊。原本存於臺北故宮博物院﹐草本﹑正本及《無圈點字書》存於中國第一歷史檔案館﹐副本存於遼寧省檔案館。1918～1929 年，金梁主持翻譯瀋陽崇謨閣藏副本﹐1929 年出版，題為《滿洲老檔秘錄》，亦稱《滿洲秘錄》﹔1933～1935 年，又將部分內容在《故宮週刊》連載﹐名為《漢譯滿洲老檔拾零》。1969 年，臺北故宮博物院將院藏《滿文老檔》，分 10 冊出版，題為《舊滿洲檔》，並進行譯注工作，於 1977-80 年出版《舊滿洲檔譯注．清太宗朝》2冊。廣祿老師與李學智從 1964 年開始譯注老檔，1970 年由中研院史語所出版《清太祖朝老滿文原檔》兩冊﹐止於天命六年（1621）六月。金梁主持的譯本錯誤較多，而臺北故宮博物院與廣祿老師與李學智譯本也不全。1978 年，中國第一歷史檔案館與中國社會科學院歷史研究所合作以乾隆朝重抄《滿文老檔》為藍本，全部譯成漢文﹐1990 年 3 月由北京中華書局出版發行﹐題為《滿文老檔》，從此，《滿文老檔》有了漢文全譯本。戰後，日本學者神田喜一郎等組成《滿文老檔》研究會﹐開始《滿文老檔》日文譯注﹐於 1965 年完成，分 7 冊，於 1955-63 年由東洋文庫出版。另外，神田信夫、松村潤與岡田英弘等又譯注藏于臺北故宮博物院藏的《天聰九年檔》，於 1972-75 年由東京東洋文庫出版日文譯本《舊滿洲檔．天聰九年》。參見陳師捷先：《〈舊滿洲檔〉述略》《舊滿洲檔》（臺北：臺北故宮博物院，1969）。
[24] 滿文檔案的概況，參見吳元豐：《清代滿文檔案述論》，《滿學研究》第 6 輯（北京：民族出版社，2000 年版）。
[25] 劉小萌：〈王鍾翰先生的學術成就〉,《清史研究通訊》，1990 年第 3 期，頁 50-53 。
[26] 神田信夫：《日本學者利用滿文史料進行的清史研究》，《亞洲研究》，第 53 期（臺北，1988） 。
[27] 唐紅麗：《「新清史」學派的著力點在於話語構建——訪中央民族大學歷史文化學院副教授鍾焓》《中國社會科學報》，第734期，2015年 5 月 6 日。劉小萌：《清朝史中的八旗研究》也舉八旗研究眾多成果說：「中日學者自上世紀五十年代以來已有長期實踐，尤其在利用滿文、蒙文文獻考證史實方面，取得令世人矚目的成績。」除《滿文老檔》已譯成中文、日文外，近年來，許多滿文檔案也相繼譯成為中文，如中國第一歷史檔案館譯編：《清初內國史院滿文檔案譯編》（北京：光明日報出版社，1989）、《盛京刑部原檔：清太宗崇德三年至崇德四年》（北京：群眾出版社，1985）、《乾隆朝滿文寄信檔譯編》（長沙：嶽麓書社，2011）、《康熙朝滿文朱批奏摺全譯》(北京：中國社會科學出版社，1996) 、《雍正朝滿文朱批奏摺全譯》（合肥：黃山書社，1998）、《盛京刑部原檔》，（北京：群眾出版社，1985）、《清代中俄關係檔案史料選編》（北京：中華書局，1981）、《清代錫伯族檔案史料選編》（烏魯木齊：新疆人民出版社，1987）（漢文版改名為《錫伯族檔案史料》，瀋陽：遼寧民族出版社，1989）、《清代西遷新疆察哈爾蒙古滿文檔案全譯》（烏魯木齊：新疆人民出版社，2004），遼寧省檔案館、遼寧社會科學院歷史研究所、瀋陽故宮博物館合編編譯：《三姓副都統衙門滿文檔案譯編》（瀋陽：遼沈書社 1984），季永海、劉景憲譯編：《崇德三年滿文檔案譯編》（瀋陽：遼瀋書社，198）及關嘉錄等譯編：《天聰九年檔》（天津：天津古籍出版社，1987）、《雍乾兩朝鑲紅旗檔》（瀋陽：遼寧人民出版社，1987）及《雍正朝鑲紅旗檔》（長春：東北師大出版社，1985）等至少有二十多種。另外日本學者也譯了一些滿文檔案，如東洋文庫清代史研究室譯注：《內國史院檔‧天聰七年》（東京：東洋文庫，2003）和楠木賢道、加藤直人等譯注：《內國史院檔‧天聰八年》（東京：東洋文庫，2009）。參見王鍾翰：《清史研究與民族古籍》，《中央民族大學學報》， 1996 年第 4 期，頁 42-44。吳元豐：《近百年來滿文檔案編譯出版綜述——以中國大陸為中心》《滿語研究》，2011 年第 2 期，頁 37～46。
[28] 楊珍：《滿文史料在清史研究中的局限》，《光明日報》2016年6月1日。
[29] 臺灣清史學界學者的滿文皆出臺大歷史系廣祿教授（孔古爾氏，錫伯族）門下，廣老師辭世後，主要是莊吉發教授在教授滿文，提倡用滿文史料與漢文史料互證，以挖掘歷史真相，臺灣中青年清史學者多出其門。他常提一例為說：康熙三十六年（1697）四月初九日，撫遠大將軍費揚古（1645-1701）以滿文奏報準噶爾部首領噶爾丹（1644-1697）「在三月十三日早晨生病，晚上就死了，是什麼病不知道」。但與《聖祖仁皇帝實錄》一對照，遂發現噶爾丹的死亡日期從三月十三被《實錄》改為閏三月十三日，死因由病死改為飲藥自盡，係配合康熙皇帝（1654-1722，1662-1722在位）御駕親征的時間，暗示噶爾丹乃因懾于皇帝天威而自盡。詳見管佩文《莊吉發老師專訪》。
[30] 劉小萌：《清代北京旗人社會中的民人》《故宮博物院八十華誕暨國際清史學術研討會論文集》，北京：紫禁城出版社，2006 年。
[31] 只要讀過劉小萌那本以大量滿、漢文檔案，契書、碑文、家譜、筆記、曲詞、小說、輿圖、繪畫、口述等史料撰著的《清代北京旗人社會》（北京：中國社會科學出版社，2008）及汪利平：《杭州旗人和他們的漢人鄰居 一個清代城市中民族關係的個案》（《中國社會科學》，2007 年第 6 期）和賴惠敏：《從杭州滿城看清代的滿漢關係》（《兩岸發展史研究》，第 5 期，2008 ，頁 37-89），就知道這個論斷是站不住腳的。劉小萌《清代北京旗人社會》有云：「西方學者研究旗人社會，或強調其特殊性與封閉性。有學者提出，八旗制度在維護旗人利益、旗族認同（以及「滿族認同」）、滿洲文化獨立性方面，起到關鍵的作用。而筆者關注的，則是旗人與民人（很大程度上就是滿人與漢人）在八旗制度阻隔下，其關係是如何發展的，文化是如何交流的，感情是如何融通的。筆者認為，八旗制度作為清初滿洲人的一項重大發明，對旗人社會的發展實際起著雙重作用：一方面，它為旗人社會的運轉和延續提供了組織保證；另一方面，它對旗人的束縛，又註定旗人對民人的嚴重依賴。尤其都市中的旗人，世代為兵（還有少數出仕），不能不在日常生活的各方面，對民人產生嚴重依賴。這是八旗制度的致命缺陷，也是導致旗人社會不可能脫離民人社會，並保持較長時期『獨立』或『封閉』的根本原因。隨著時間推移，旗人對民人依賴逐漸加深，範圍不斷擴大，彼此關係越來越密切，其自身特性也逐漸剝蝕。這是北京旗人社會變化的一條基本線索，也是本書立論的基礎。」（頁 8-9）常建華也指出：盛京地方的滿人軍官，到乾隆年間已「清語完全不能」，伊犁軍人也是「清語生疏」。（常建華：《從「新清史」研究看〈乾隆朝滿文寄信檔譯編〉的史料價值》《歷史檔案》，2011 年第 1 期，頁 132-137。）隨著時間推移，「國語騎射」已不能堅持，旗人自我認同的的削弱，正與滿族統治階層之漢化，互相呼應。
[32] 柯淑芳：《〈御批資冶通鑒綱目全書〉康熙御批析論》（東吳大學歷史系碩士論文，2015） 。
[33] 歐立德(Mark C. Elliott) ：《滿文檔案與新清史》。
[34] 中國人民大學清史所教授劉鳳雲：〈從有關「明清鼎革」的話語，看清人的民族與國家認同〉《滿學論叢》第 4 輯(瀋陽：遼寧民族出版社，2014) ，透過明末清初的「漢奸」、「貳臣」來探討當時的民族觀與國家觀，指出當時文獻上的「漢奸」、「貳臣」一詞所表達的民族認同，都是出自華夷之辨的傳統文化譜系，而非今天意義上的民族國家認同。
[35]《大義覺迷錄》，卷 1。清帝遜位詔書成為帝國主權轉移至民國的重要合法性文獻，對中華民國建國意義深遠。作為原帝國所轄領土的遼闊的邊疆民族地區從此被納入民國法統之下，中華民族成為政治實體的國族，原居於中原的漢族與邊疆諸族群獨立建國的合法性遂歸於逐漸消滅。參見高全喜：《立憲時刻：論〈清帝遜位詔書〉》（桂林：廣西師範大學出版社，2011）。楊昂：《清帝《遜位詔書》在中華民族統一上的法律意義》《環球法律評論》，2011 年第 5 期，頁 8-25。
[36]《明清史料》丁編（北京：中國科學院，1951），第三本，《敕諭明珠等鄭經比例朝鮮不便允從》（康熙八年九月，日不詳）。影本見張偉仁主編：《明清檔案：中央研究院歷史語言研究所現存清代內閣大庫原藏明清檔案》（臺北：聯經出版社，1986），A038-041。參見陳捷先：《不剃頭與兩國論》，臺北: 遠流，2001。
[37] Dan Shao(邵丹), “Chinese by Definition: Jus Sanguinis, Nationality Law, and State Succession,” Twentieth-Century China (Winter, 2009).
[38] 歐立德在他和定宜莊合撰的《21世紀如何書寫中國歷史：「新清史」的影響與回應》說：「美國德州大學的李懷印教授說，自從「五四」以後，寫歷史變為一種要顯示自己政治思想的途徑，而不是自己對於過去的理解和解釋。無論是 1930 年代、1950 年代，還是 1970 年代，無論是自由主義和現代化理論，還是馬克思主義和革命理論，在很大程度上，20 世紀的中國史學都變成了服從於政治的工具。」「為解決這一危機，歷史學進入到一個新的階段，即尋找可以被歷史學恰當使用的模式的階段，這個模式，就是全球化。我們同意李教授的意見，但還要強調的是，史學的全球化並不意味著它的去政治化，而是剛好相反，現在的政治家更加依賴歷史，尤其是清史，來達到政治上的訴求，正因為如此，人們才開始將目光回溯到清朝，來尋找現代民族國家合法性的基礎。”
[39] Albert Feuerwerker(費慰愷), ed. History in Communist China ( Cambridge: Massachusetts Institute of Technology Press, 1968). 參見徐泓：《明史在中國歷史上的地位》，收入陳支平主編：《明朝在中國歷史上的地位》（天津：天津古籍出版社, 2011.12），頁 1-7。
[40] Xiaowei Zheng（鄭小威）,“Sinicization vs. Manchuness: The Success of Manchu Rule,”(2003) https://ucsdmodernchinesehistory.wordpress.com/2010/05/01/1039/ accessed August 18, 2015.
[41] Evelyn S. Rawski, “Presidential Address: Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History,” The Journal of Asian Studies 55:4(Nov.1996):841.
John Fitzgerald, “The Nationless State: The Search for a Nation in Modern Chinese Nationalism, ” In Chinese Nationalism, edited by Jonathan Unger(Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1996). “nationless state”就像伊拉克一樣，疆域是人為武斷畫定，人民的結合缺乏歷史背景，也沒有真正共同紐帶。
Dru C. Gladney, Ethnic Nationalism in the People’s Republic (Cambridge: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1991).
Colin Mackerras, China’s Minorities: Integration and Modernization in the Twentieth Century (Hong Kong: Oxford University Press, 1994).
James Townsend, “Chinese Nationalism, ”The Australian Journal of Chinese Affairs 27(1992): 97-130.
[42] Dan Shao (邵丹), Remote Homeland, Recovered Borderland: Manchus, Manchoukuo, and Manchuria, 1907–1985(Honolulu: University of Hawaii Press, 2011). 邵丹：《故土與邊疆：滿洲民族與國家認同裡的東北》，《清史研究》，2011 年第 1 期，頁 21-38。邵丹云：「美國學者近年來對東亞邊地的研究對民族主義（nationalism）框架下的國家史多加批判，棄之一隅。」
[43] Arif Dirlik, “Reversals, Ironies, Hegemonies: Notes on the Contemporary Historiography of Modern China,” Modern China 22: 3 (Jul., 1996): 243-284. Dan Shao (邵丹), Remote Homeland, Recovered Borderland.《故土與邊疆：滿洲民族與國家認同裡的東北》。邵丹云：「有一些（美國）學者將非漢民族的歷史與中國近現代國家史割裂甚至簡單對立起來。然而，對於近現代邊地紛爭與發展的研究，他們仍然時常只注重現今存在的政體 ，忽視當地族群的變遷。」
[44] 例如 2011 年 10 月 9 日，柯嬌燕在《華爾街日報(The Wall Street Journal》發表《中國百年認同危機：執政黨試圖掩蓋 1911 年革命的真正遺產：一個對內和對外都開放的社會》(“China’s Century-Long Identity Crisis：The Party tries to hide the 1911 revolution’s real legacy: a society open both at home and with others abroad.”）說：「中國官方用民族主義壓制了這兩方面的事實，堅持認為民族主義是 1911 與 1949 年革命的主線，卻沒有意識到這種民族主義的基礎何在。」「中國是清帝國的一部分，由外來的侵略者滿人統治。」（http://www.wsj.com/articles/SB10001424052970203633104576620392640141836, 下載於 2017 年 1 月 4 日）。這樣，辛亥革命就成了中國從清帝國獨立建國的分離主義運動。如果作者所界定的中國能夠獨立，清帝國的其他區域也就能夠獨立。按照其邏輯，大清帝國應該分裂成幾大塊，東北、西藏、內蒙、新疆都不應該屬於中國。（參見章永樂：《從「大清」到「中國」—辛亥革命中的國家主權連續性問題》《上海國資》，2011 年第 11 期，頁 101-103。）
[45] 甚至連司徒琳（Lynn A. Struve）在為他主編的《世界時間與東亞時間中的明清變遷‧下卷‧世界歷史時間中清的形成》（The Qing Formation in World-Historical Time, Cambridge, MA : Asia Center, Harvard University, 2004）（北京：三聯書店，2009）寫《引論》時，提到衛思韓（John E. Wills Jr.）的文章《偶然的聯繫：福建、中華帝國與早期現代世界》，就說：「集中注意帝國中心與帝國各區域之間的關係」，也說：「這些區域是有能力構建獨立的國家的」之類的話。
[46] 柯文(Paul A. Cohn) 擺脫歐洲或西方中心觀，主張改以「中國中心觀」研究中國歷史，但他認為「中國中心觀」不適應對中國境內非漢族群體的研究。雖然他沒明說他支持以「滿族中心觀」研究清史，但他認為美國「新清史」研究還是有貢獻的。參見朱政惠：《美國中國學發展史》(上海：中西書局，2014) ，頁 555-566，第十一章《「中國中心觀」．柯文與「中國中心觀」》。 陳支平與劉婷玉評介「新清史」說：「研究者們為了反駁何先生的清朝『漢化』理論而走向了『滿族中心論』，如果從族群研究的角度來思考，這和『漢族中心論』在研究理路上近乎如出一轍。」參見陳支平與劉婷玉：《2012年清史研究評述》，《清史研究》， 2013年第 4 期（11月，頁 130-143。
[47] 劉小萌：《清朝史中的八旗研究》。劉小萌：《關於「新清史」的幾點看法》。
[48] 例如「新清史」以族群理論挑戰過去的研究，就啟發有些學者主張重拾階級理論來研究。陳支平與劉婷玉就主張：「從歷史唯物主義的角度進行思考的話，作為統治者的『滿族』，與其視作一個『族群』，更應該視作是一個『階級』———統治階級。其在清晚期進行的加強族群文化特徵的種種舉措，與其說是『族群』性的體現，不如說是其『階級』性的體現更為恰當。再者，如果研究者把所有的關注點都放在一個族群上，不論是『滿族』還是『漢族』，這難道不是和當今世界多元化的研究理念背道而馳？中國的民族學研究已經對我國的五十六個民族都有相當豐碩的研究成果，深入發掘其他民族在清代歷史中的活動及其與清朝統治者的關係，有助於我們對所謂清朝的『滿族』特性究竟是『族群』性還是『階級』性進行進一步判斷。」（參見陳支平與劉婷玉：《2012年清史研究評述》。）章健也認為滿、漢之分與其說族群，不如說是統治階級與被統治階級的差別：「由於满洲人（或八旗）在清代等同於吃官俸的統治集團的代名詞，『漢兒』一詞已經成為『老百姓』、『民』的同義詞。」滿人的政治、社會地位優勢並不來自其種族性，而來自其既得利益群體的社會屬性。（章健：〈滿文朱批、滿漢畛域———對歐立德的质疑〉，《深圳大學學報（人文社會科學版)》，30 ： 3 (05, 2013)。）
[49] 1958年美國國會通過《國防教育法案（National Defense Education Act）》，於是許多基金會撥款資助中國研究，其中尤以福特基金會出錢最多；在他們資助下，各重點大學如哥倫比亞、耶魯、普林斯頓、華盛頓、匹茲堡等二十三所大學成立東亞（以中國為主體）研究機構，而已有中國研究與教學機構的大學如哈佛、芝加哥、加州大學伯克萊分校等，也接受資助培養中國通。參見韓鐵：《福特基金會與美國的中國學》（北京：中國社會科學出版社，2004）與朱政惠：《美國中國學發展史》（上海：中西出版社，2014）頁 347-354，第八章《中國學研究新契機．國防教育法和福特基金會》。何培忠主編：《當代國外中國學研究》（北京：商務印書館，2006），頁 48-58，《冷戰時期的美國中國學和費正清時代》。Mark Selden, “Introduction,”“Asia, Asian Studies, and the National Security State: A Symposium, ” Bulletin of Concerned Asian Scholars Vol. 29, No. 1: January–March 1997.
[50] 2016 年 5月 20 日歐立德在香港大學舉辦的“Ethnic Studies in China”座談會上答覆劉小萌的提問：「美國『新清史』有沒有政治？」時說：「當然有政治，做學問都有政治。」（出自〈從「新清史」到滿學範式〉《二十一世紀評論》雙月刊，2016 年 10 月號，總第 157 期，頁 23。）但歐立德後來又說：「新清史提供一種不同的敘事，並沒有政治企圖。」（參見《東方早報．上海書評》，2016 年 11 月 27 日。）其中透露的信息，不言而喻。
[51] 如梁展：〈族群轉向與近代中國的國家認同 〉《中華讀書報》（ 2013 年 1 月 23 日 13 版）被《觀察者》網改為〈潜在的分裂意图——美国「新清史」研究剖析〉發表，甚為聳動。如李治亭批評「新清史」是「新帝國主義」史學標本的那篇文章（《「新清史」：「新帝國主義」史學標本》《中國社會科學報》第 728 期，2015 年 4 月 20 日），批得太直接，用詞太辛辣；容易被戴上使用文革大批判文字的帽子，會把原本應該是純學術論爭演變成為政治批判；有害於辨正「新清史」的學術討論。李治亭的文章發表後，歐立德就在哈佛大學費正清中國研究中心的官網上，以使用文革大批判宣傳文字 (Written in the highly sensational and vitriolic language of Cultural Revolution-era propaganda.) 反批李治亭，歐立德說他們是把學術論爭放回歷史的語境，以避免政治化，這點道理連 Vogue 這種時裝雜誌的文章也這麼說，但中國學者卻不如此，硬把學術論爭搞成現實政治批判。歐立德說：
“ The article, by retired historian Li Zhiting (李治亭) of the Jilin Academy of Social Sciences, bore the rather provocative title, “Scholars evaluate the ‘New Qing History’: ‘A Specimen of “New Imperialist” Historiography’” (《學者評「新清史」：「新帝國主義」史學標本》, 泓按：此處李治亭論文歐立德用香港大學中國傳媒研究計畫〔 China Media Project at the University of Hong Kong〕的英文節譯本。此節譯本甚短，見於http://cmp.hku.hk/2015/04/22/38664/ 2015.10.05 下載。). Written in the highly sensational and vitriolic language of Cultural Revolution-era propaganda, the article alleges, among other things, that among American historians of the Qing there is a concerted effort to destabilize the Chinese state through our academic research on the history of the last dynasty. ”
全文見Mark Elliot (歐立德), “Putting Things in Context,” Fairbank Center for Chinese Studies(費正清中國研究中心)(BLOG), May 18, 2015, http://fairbank.fas.harvard.edu/blog/putting-things-context.
【奉元專題之二】我聽徐泓老師講「新清史」的論爭
文／石粵軍
前言
本講為奉元書院「中國史」專題第二講，仍由徐泓老師講述承明代以來至清代的發展。只是原題是「清代在國史上的重要性」，徐老師以「新清史」論爭作為內容主軸，因此本題依參考論文講義之題為名。
坦白說，對於非文史本科的我而言，「新清史」還真是個新鮮的名詞。經徐老師的講述後，我的心得是：「新清史」的爭論可以說是「視角的衝突」──緣自於史家取材的角度和評價的方式不同。先不論背後用心何在，可以確定的是，這二個視角都具有主述者「絕對的主觀」──無論是否有學術語言或政治手段包裝，其實都免不了主述者「先入」的成見與個人的「詮釋」。「新清史」的論爭，套用徐老師文中的話說，就是「從3 % 與 97 % 的族群所見」的不同。支持者以為「歷史的新發現」，反對者以為「以偏蓋全、其心可議」──這種認知上的歧異，往往最容易為有心人利用，作為翻轉視界的工具──近二十年來，在台灣社會所產生認知衝突，不正是最好的寫照？再加上個人立場、政治利益的考量，透過學術的包裝，形成一場論戰。徐老師以為：正面肯定「新清史」多元化的視角而去中心化的解讀，作為學術研究的角度是正確的；加上謹守學術規格的要求，避免意氣用事而情緒化文字。但自反面評論，中外國情殊異，外國學者的研究和觀察，本各有其背景、立場和盲點，特別是具有本土色彩的中國研究，不必輕易地舍己從人，能將挑戰轉為新的啟發和促進，才是學術應有的態度。
本文採筆者個人觀點整理，不代表徐老師意見；完整課程視頻及講義，請參見奉元書院的臉書及徐老師專文〈「新清史」論爭：從何炳棣、羅友枝論戰說起〉。至於講座中所談及台灣歷史課綱及史觀的轉變，亦請參考徐老師專文〈高中歷史課綱的變革及因應之道〉（已刊於 44 期奉元電子報中）。
視角的轉換
「歷史就像調色盤，每個人都可以有自己的畫作」，不同的詮釋，往往是受到個人立場、政治、社會、經濟等偏好所左右。遠如：威權時代所推崇的抗戰紀念 (今年適值八十周年)，到今天台灣在政治力的影響下刻意抹去；近就：年金改革的效應──軍公教由社會肯定到鄙視否定。而文化上，自「兩岸」而為「兩國」，切斷歷史國族的認同，成為所謂「天然獨」──產生與歷史主流價值悖離的歧異。這些的發展都有背後支持的論述，包括從李登輝時代所主導以「台灣為主體」的「新中原史觀」（代表「放棄舊中原」的思維），到後來杜正勝主張的「同心圓」史觀以及「橫視台灣」等見解，也都代表了看待事件新的視角，以及所隱含不同的企圖。（見徐老師〈高中歷史課綱的變革及因應之道〉一文）
這種（視角）轉變，從學術上來說可以視為承襲西方自「歐洲中心觀」的反省──特別是西方從來就以自己為世界中心，西方歷史經驗即是人類歷史的主流。近代因美國及亞洲勢力崛起，這種「歐洲中心觀」開始轉變，就研究中國而言，就應以中國立場來看，逐漸轉為「中國中心觀」的視角。特別是中國自唐朝以來，由於國勢強盛、影響力向外輻射，在東亞發展出中國為中心的國際秩序（天下觀）。當時唐朝皇帝在形式上統御陸上相鄰各少數民族國家，稱為「天可汗」（即「天皇」）；到了清朝，以承德設行宮，作為管理各地少數民族政治中心，都可以看出中國與其他鄰近民族的互動關係。此外，唐朝對外在政法、涉外事務的影響力，包括當時日、韓、越南（安南）、琉球等國的政權輪替，尚須得中國的同意，可見一斑。尤其是科舉考試制度的影響，形成所謂「科舉文化圈」的涵蓋範圍。日本自唐以來至今日社會，在文化、政治等各方面，都還保有中國文化深刻的影響，發展出「唐文化學」。所以，透過區域主流價值的觀點，無疑更豐富而全面地補足以「歐洲中心觀」分析的盲點。但視角的轉換，卻也有意無意地與政治勢力結合，倒果為因，企圖成為主導區域事務的手段。例如：近代日本在明治維新之後，因國力提昇，也喊出「大東亞共榮圈」的概念，就是有遂行其軍國主義稱霸的世界政治目的。
另一方面，當解讀的視角隨著不同視界逐步限縮和聚焦，呈現的主體也隨之不同，自然就產生不少對主流歷史的新詮釋，配合上不同目的的需求，也開始出現學術研究基於各自主體的需求發展，結合上學術資源的挹注，研究風向和主題從來很難能真正的不為所動、獨立研究。近二十年來，台灣由於政權輪替，本土勢力抬頭，以「台灣為主體」的史觀，就隨著意識形態與政治立場的收縮而逐步成形，加上有計劃地操作，成功建立起割裂台灣與中國的「天然獨」，改變了青年世代對於國族的認知，使台灣成為一孤立歷史的政治實體，就是最好的例子。
在中西學界論爭的「新清史」亦是視角轉換的例子，只是場景不同。當西方本著政治、學術的霸權來看待歷史，有意無意也投射自身的觀點──「新清史」中對於清朝擴大疆域於西北、西南邊緣地區，視為一種「帝國主義的侵略」；而「中國」因為受到蒙古族（元）及滿族（清）的入主，早已實亡──認定清朝自許作「中國皇帝」是一種政治手段，否定「五族可以共和」的宣告；不能理解中國文化中「入中國者，則中國之」的強大同化力量──堅持沒有「文化中國」只有「政治中國」的認知。這無異是源於西方歷史經驗中，多半是由單一民族所形成的國家，多元民族國家則必有異端的成見（鼓吹各民族都要各自獨立的「民族自決」），以此認為中國作為多元民族國家是一個「想像的共同體」（只是這些學者受傷於「所固執的『想像』，自元以來至今仍然存在」的遺憾）；對於「中國」等同於「漢人所在」的偏狹認識，進而發展出「割裂中國成為區塊國家」的推論。這樣的見解，除了是因為西方學者缺少有中華文化基礎思維，產生學術的「自以為是、想當然耳」外，更有政治上「看不見的手」的操作和推動。
自清末以來，列強不斷鼓動中國境內的少數民族脫離中國；以「民族自決」的口號，在其中獲取政治利益。美國以國家政策鼓勵研究其他戰略對象，作為政經文化策略的智庫；日本藉中國異民族統治 (元、清) 研究，作為侵略中國之參考。「新清史」當然也就充滿了這樣的陰影：以自滿人的立場重新解讀中國歷史，認為清朝並非中國，所有清朝漢化的宣告，只不過是一種「統治的手段」；取歷史之一段，忽略民族融合的漸進性，進而合理認定，各邊疆少數民族 (包括「新台灣人」) 獨立的正當性。所以，非漢民族的滿、蒙、藏以及新疆等，都應該與之對立或獨立；以「滿州國」作為範本，進行「自決」或「獨立」。這樣的觀點，不僅在政治圈受到鼓動，在學術界也有支持。殊不知，民族融合自有其長遠的進程，本就自擴大（疆域、經貿、勢力）、衝突（文化、武力）、接納（自願與非自願）到融合，民族透過通婚而具有多元面貌。以台灣為例，醫學研究發現，現代台灣人具有來自閩南、客家、西班牙、荷蘭、原住民、日本人等的 DNA，要說真的「純種」民族，恐怕世界上已經很難找到。
新清史論爭之由來
在 60 年代以前，對於清朝的既定印象，就落在「前期鞏固皇權、殺害漢人，後期積弱不振、喪權辱國」，於是 中山先生辛亥革命，打著「驅逐韃虜，恢復中華」旗號，將中國自「腐敗的滿清政府」中解放出來。這種新朝對前朝的批評，在歷史上屢見不鮮，不足為怪。
1967 年史學家何炳棣先生，在美國亞洲研究學會的小組會議上，發表了〈清代在中國歷史上的重要性〉一文，指出清朝所留下具有現實意義的歷史遺產，給予正面的肯定。包括有：
一、疆域方面
中國原本疆域主要自長城以內的本部十八省，雖然明朝開始就西南地區進行「改土歸流」，但清朝進一步推擴至東北、蒙古、青海、寧夏、新疆、西藏等，將漢人(山東、中原)遷移至東北、西南，以強化邊疆管理與交流。並建立以五族 (滿、漢、蒙、回、藏) 為中國國家組成概念 (見〈清帝退位詔書〉中所述)，而 中山先生正是繼承清朝五族共和的概念。
二、人口方面
正由於政治的和平穩定，配合上疆域的開擴，使得人口同步成長，帶動了糧食的需求，自明末開始就已經著手山林、沼澤地區的資源開發。加上中外交流之利，引入外來作物以增加糧食供應，清乾隆時推動種植者，如：自美洲引進的新作物玉米、花生、菸草、馬鈴薯、辣椒等，使得糧食作物供給更為多元。正因如此，中國人口數的官方記載，自漢唐前不滿六千萬，宋、明僅一億多，到清朝已達四億人。1960年代中國人口更長成至七億左右到今日14億，可說是歸於清朝的人口基礎。
三、以程朱理學為漢化中心，促使滿族八旗政權向統一中央集權靠近。清朝致力於將儒家經典翻譯成滿文外，對於歷史的興衰教訓，也承襲中華文化的道統。康熙皇帝為朱子所編的《資治通鑒綱目》加上御批，再命人重新彙編，校刻出版為《御批通鑑綱目全書》，後乾隆皇帝再修成《御撰資治通鑒綱目三編》，共二十卷，此書乃接續明嘉靖翰林院庶吉士南軒編寫的「前編」。此外，又重修《御批歷代通鑑輯覽》為清朝官修編年綱目體通史，重新考證並重訂凡例，記錄自三皇五帝至明朝滅亡，附南明唐王、桂王紀事本末四卷。正因為借鑑歷史教訓，清入關後改變原八旗諸王權力不統一的情況，仿漢人子承父業傳統，將皇權集中。避免了諸王為了爭取權力而造成鬥爭和損傷。
四、政經、社會制度成熟，區域整合完整
清代可謂成就現今中國疆域基礎，擴大至包括：中亞、西南、東南及東北、蒙古等地。有不少學者研究的結果顯示，在商貿往來、物產交流上，各地的政經社會制度運作已臻成熟完備。
五、圖文、藝術、印刷及文化豐富輝煌
以清朝官人陳夢雷初編大型圖書，到官修而訂為《古今圖書集成》為例。此書為現存世界上最大類書，包羅一萬卷、五十多萬頁、高達 1.7 億字。內容包羅萬象，反應當時文化水平及印刷技術的發達。
六、清中後期因貪污腐化、加上為解決財政問題而大行捐納制度，包括：官位、學位等，破壞官僚體制及政府威信。加上太平軍作亂後，地方勢力抬頭，如：湘、准軍等地方團練紛紛成形。加上西方優勢政經科技的風暴，以致衰亡的命運。
這樣的觀點，在論文發表的當時也受到學界的認同；只是隨著西方學界研究的視角轉變，自「歐洲中心論」的反省，加上族群、帝國主義理論及邊緣和區域視角的轉變，使得原本的看法受到新的挑戰。
過程中自然有不少學者的發表，其中可為代表性的人物即為羅友枝女士，她在當選美國亞洲研究學會主席時的就職演講中，就以〈再觀清代：清代在中國歷史上的重要性〉為題發表演說，並刊載於《亞洲研究學報》上。她主要的論點在於：
清朝能夠統治中國三百多年，主要不是因為「漢化」而是「保留滿洲特性」，並利用滿洲特性，加強與各（少數）民族的文化聯繫，用不同的方式治理少數民族與漢族所居住的地區，最終建構了一個多元民族的帝國。
這篇文章，在美國史學界產生很大的影響，成為「新清史」的開端。這樣的論述將過去引以為正面解讀的資料，開始從不同的角度去給予反面的說明。例如：雍正皇帝在《大義覺迷錄》中欲表達省籍（滿州人）不是執政的問題──他要做「中國的皇帝」以示同為中華道統的宣告（按：承襲「入中國，則中國之」的文化認同）；而羅友枝則以為，這只是宣傳策略的運用；滿洲人是採取聯合其他少數民族（內陸、亞細亞民族）來統治中原（漢族），故清朝仍保留滿族特性。此外，對於清朝對中亞、新疆的疆域擴張，過去以為「奠定中國疆域完整性」，羅則視為與現代「帝國主義的征服」相同，亦投射霸權自身的意識。整理「新清史」派的觀點，可以包括以下幾點：
一、強調清是「非漢」的「征服王朝」，劃清與中國歷史上漢族王朝的界限。
二、強調清朝研究著眼在滿族認同與特色，反對「滿族被漢化」以及「漢族中心論」。
三、倡議以族群、邊疆等新理論來審視清代，強調「民族認同的主觀元素」。
四、提倡用滿、蒙、維吾爾語等文獻研究清史。
只是這樣的討論，特別是「清帝國主義」、「征服」、「擴張」等論點，不為中國主流學界所接受。
何炳棣先生就羅文中所述，提出論文反駁，強調「漢化」是一個「持續不斷的進程，中國人不斷引進吸收外來文化，包括今天的西方文化，隨著時代的變化調整。」對於「新清史」中就單一「漢化」問題，模糊整體原文觀點表示反對，而且忽略遼、金、元、西夏等政權「以漢官治漢地、漢民」，是成功地運用漢族傳統與制度，而不是「意識型態上拒絕漢化」等；同時最終遼、金、元、西夏等都採取漢族五德終始的正統論合理化其政權。中國因吸收多元文化而累積壯大，並以為「不能只強調少數 3% 的民族，放棄 97% 的漢族及其文化的關注。」
事件發展至此，反而蹊蹺──「新清史」一派竟無回應，後據「新清史」派學者柯嬌燕的回應是：「對不友善的書評保持沉默，尤其是一個健康情形不穩定的退休老教授」，也不認為有什麼「新清史論爭」。只是何炳棣先生當時身體健康狀況良好，反應出柯的遁辭矯情之說──惹得一池春水，卻似個沒事的人兒。
2008 年起，對於「新清史」論爭再起，趙剛、黃培兩位學者提出「滿、漢文中對『中國』的認識，都包括滿、蒙、藏、新疆等地」，「新清史」將「中國等同於漢族」的說法是值得商榷的。陶晉生以為羅對於女真人漢化（或以「華化」較佳）的史實並不全面，卻堅持己見。另外，自五胡亂華起，中原民族與少數民族間的融合、衝突就不斷進行，為取得政權的正當性，都以自稱為「中國之人」作為承襲正統的代表。遼、金、元三朝，都有自己的文字，亦復如是；清乾隆講英使來華時，釋「華、夷之辨甚嚴」將自己為「華」而西方人為「夷」。徐老師補充，元朝用《易經》之典命名為「大元」，而年號取「至元」，就是來自〈乾〉、〈坤〉兩卦之意；而明朝，亦自《易經》為「大明」，取「生生不息」之意。至今，日本受中國影響，天皇年號亦取自《易》與《書》，都反應出四方受中華文化影響的結果。
「新清史」重視滿文史料，在學術上是值得肯定的──採取多元視角，然而在現實上必須承認，史料的豐富性與解讀性是否能夠滿足研究，其實才是最大的問題。在中國第一歷史檔案館中所保存的明清史料有近 1,100 萬件，而其中僅 200 萬件為滿文史料。同時，能夠通曉滿文者實屬少數，加上相關滿文史料已翻譯為漢文，因此，滿文資料的收集，取材標的應自史料擴大至田野調查，才有其意義。
被「新清史」派學者批評最甚，就是視反對者為「中國民族主義論者」，其論述充滿政府維穩意識型態，非歷史研究不值得討論。只羅友枝在發表《再觀清代》中〈清史與中國民族主義〉一章，就著眼在「排除漢民族在清帝國中的政治地位」、「強烈抨擊近代中國的政治與學術」、「認為『漢化』是來自梁啟超、孫中山等漢民族主義者的『詭辯』而非國家民族主義」。費約翰以為「中國國內仍持續存在少數民族群的民族主義，代表歷來現代中國政府在建立構成中華民族『想像的共同體』上的失敗」。他的結論是：「中國是一個『沒有真正融合成為一個民族的國家（ Nationless state ）。 』」可以見得，對「民族主義」的妖魔化，恐怕才是對於問題討論的癥結。只是《再觀清代》在人民大學清史研究所翻譯時，刻意刪去本章的譯文，直到近年才在網路上能查見全文──這不能不讓人好奇是支持者的「視而不見」和反對者的「隔靴搔癢」？
此外，少數民族對自我文化的保留與主流文化間的融合，就長遠的眼光來看，本來就並行漸進，相互「涵化」，也就是民族間的相互學習、影響，甚至於進入融合、通婚，並非一定要形成「單一民族國家」才是唯一的方向。稱中華民族為「想像的共同體」，強調以中國幅員及各地政經運作的情況，鼓勵不同區塊應分裂、獨立的理論，在學術的討論上或許可談，在現實的鼓吹上就其心可議──美國作為一移民國家，是否早該五馬分屍？這種「到人家家裏罵人祖宗」的態度，在沒有倫理傳統的西方社會覺得自然，但在東方的思維中是極為不可接受──這也是為何引起傳統學者的反彈。而邊疆少數民族因資源缺乏、生存環境惡劣，往往需要中央政府的協調支援，否則難以維持今日人口負荷；好比西藏自治區，一旦獨立，恐怕造成的難民潮，不亞於今日敘利亞難民對歐洲的影響──美國學界、政界作為「放火者」的惡例不只一樁，透過學術手段，遂行政治戰略目的，看似道貌岸然，到頭來的苦果卻兩手一攤、事不關己；昔日蘇聯、中東、北非和今日的敘利亞亦復如此。
少數民族因為城市、主流文明的入侵，使得其特色消失難以避免（如同今日好萊塢文化襲捲世界，也沒聽到美國人要禁止出口以免影響他國）；加上蒙、漢等族膚色相近，經幾代通婚交流，自然就不易分辨。過去匈奴、鮮卑、女真等族很可能就是與漢民族等相互融合後，失去明顯的獨特性；歐州羅馬帝國的建立，也同樣涵化各地族群。要是堅持一段段歷史都得從頭算起，那裏才是起點和終點？今日台灣社會開始反思歷史教育，否認台灣與中華民族相存相依的關係，要是真計算起來，恐怕只有 400 年前即在台灣島上的原住民才是正統。
結語
歷史是對自我的認同，無論是和平或衝突，都代表了一種融合的過程。若是強調「個別的視角」，在台灣彈丸之地，就有客家人、閩南人、原住民等各持己見，社會就難祥和。對過去歷史事件，如： 228 的省籍、政治的教訓，要能持平地看待，再承認與接納。因為大家的方向不是算老帳，而是思考「未來如何一起走下去」，正如同魯迅曾說「度盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇」。同文同種的民族情懷，要不能把眼光和目標放在「未來」而執著「過去」，那就辜負「當下」。徐老師以《易．家人》為例，家人難論是非，套句俗話就是「內部矛盾，非敵我矛盾」。
「新清史」從原本的視角解讀，到後來因中西學術霸權的角力，成為政治服務的工具，再影響中台思潮的翻轉。今日西方漢學界早已不是當年傳教士為宣教、或對東方文化充滿好奇與熱愛，而是受資源左右成為政治的工具，其表述的方式，多含有政治語言於其中；而關心的主題，隨著不同時期的政治風向而左右，作為對戰略假想敵的研究與探討。這樣的認知，特別是歷史學上所在多有：徐復觀先生就漢武帝與董仲舒間的關係，討論道統與政統間的競爭──是道統依附政統而存續，還是政統利用道統而宣傳？ 毓老師曾說過，讀中國書要「去假存真」；今日學界的研究，何嘗不是如此？若不能把假貨「清出去」，怎麼能夠發揚出「真精神」？過去皇權壓制、今日霸權左右，時代雖異，但阻礙從來沒有因此而少過，只有發掘中華道統的精髓，重新整理、詮釋，才能避免在新一波西方思潮中迷失自己。
【奉元問學之三】經典之用：獨善其身或道濟天下？
文／Gigi
- 編按：Gigi是來自香港的朋友，八月中旬來台遊玩，正好有機會參加白老師「毓門心法」的課程。課程中受到白老師的啟發，對於奉元書院投入發揚夏學及經典教育十分認同，肯定並贊助書院運作。返港後，亦以視頻方式繼續研習白老師講授的課程，對中華文化所孕含的智慧與立身行事的方針，於課後將個人心得和所有奉元同門分享。
學習老師所講的、和古人所講的很好的道理，到今天該怎麼用？難道，最後只能獨善其身嗎？當然不。當今時代和現代教育培養的是熟練工人和奴僕，而中國文化從來就不是讓人為奴或獨善其身，而是先自立，而後立人──關懷身邊的人和事物負有責任感。
學習老師所講的和古人講的很好的道理有兩個作用：一是自保。讓自己不要在社會階層中變為奴，自我貶低成工具為他人用、徒耗生命；應該為自己用，為天用。 人和人是會互相影響的，當自己修得好了，會帶動身邊的人啟蒙，將自己作為一個榜樣，如星星之火，照亮四周。
二是自保之後，有餘力可以幫助他人和萬物；那怕是居陋室、做苦工，但是可以心中裝著天下。道濟他人和萬物不一定是宏大的工程或巨大的 、有形的（tangible）的物質變化── 有機會升遷到高位，當然可照顧到權力範圍內的人與物；若沒機會，只是一介布衣也可在生活中的點點滴滴，實踐「道濟天下」的胸懷和境界，照顧周圍的人和事──兩者間沒有高低小大之分。比如，在飛機上體力精力允許，幫旁人拉拉行李，或是平常過路，伸出援手拉拉門，傳播善與正等等，都是一例。
有機會時出錢、出力支持專業團體，倡導有益社會或環境的事業，或者自己閒暇之餘，投身這類事業，盡己所能──怎麼巧妙地省力的幫人，又最小化對自己的影響，同時長養提高自己的身心能力，平衡能量的用度和周圍萬物的關聯，活出作為頂天立地的人該有的光彩──這也是智周萬物、道濟天下。
【奉元問學之四】讀經典思管理：資章甫而適諸越，無所用之
文／白培霖
- 編按：本文選自白培霖老師6月26日於於《DIGITIMES椽經閣》之「同窗、同學」專欄所發表的文章。白老師為美國加大柏克萊分校電機電腦博士，在半導體體產業具有多年經驗，現任華邦電子研發及代工事業群副總。除專業領域外，亦不定期於各地講學，分享經典的智慧。本文蒙白老師同意轉載，分享奉元同道。原文請見：http://www.digitimes.com.tw/col/article.asp?id=187
宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。
─莊子，逍遙遊
莊子說，宋國有一個人，運送了很多頂漂亮的帽子到越國（今天江浙一帶）去賣，結果當地在水裡生活的人都不留長髮，身上也都是刺青，沒有人要買帽子！
人很容易被自己欺騙。我們經常碰到別人說：這個東西很好吃啊，你為什麼不喜歡呢？口味人人不同，中國人北鹹南甜，東辣西酸，就像我們常說的，羊羔雖美，眾口難調。所以我們必須要去了解別人的需求。
做生意也一樣，許多公司的行銷部門，花了人力物力，在家裡面研擬了一個偉大的計畫，結果到客戶那裏去，馬上就被打槍，鍛羽而歸。之前和一家美國公司退休的CTO談，當年他們開發了一個重要的產品，而且花很多時間做簡報。到客戶那裡講完以後，客戶告訴他產品是好的，但簡報內容完全不是客戶所關注的問題。幸好這個客戶願意和他們合作，最後修正出一個處處受歡迎的簡報，創紀錄地在兩個月內，簽下全世界最大9家客戶的合約。
在家裡面做功課，適可而止，通常「自知」都不是問題；「知人」──知客戶之所需，才是重點。千萬不要在家以自己的經驗範圍，認為天下都如此。這就像帶著自己最喜歡的帽子，到不戴帽子的市場去銷售，還奇怪大家為什麼都不買！
【公告事項】2017秋季班課程公告
文／秘書處
秋季班課程已經出來囉！
有興趣的朋友趕快來報名喔！
★秋季課程（點藍字看介紹）
◆週二：林明進老師【論語】（龍顏講堂）
◆週三：熊琬老師【中國學術流變史】
◆週五：許仁圖老師【一字一義讀四書讀四書】
◆週六上午：嚴定暹老師【走入易經的世界】
◆週六下午：蔡耀慶老師【老實寫字】