中華奉元學會電子報 – 第78期

公元2020年6月7日夏曆庚子年四月十九

◉本期目錄

◼︎【編輯小語】經史合參	文／編輯部
◼︎【奉元問學之一】孔子論「禮讓為國」暨「雍也可使南面」	文／潘朝陽
◼︎【奉元問學之二】武俠文化	文／林世奇
◼︎【奉元問學之三】春季班「大儒的中庸詮釋」課程心得（二）	文／廖鶴群
◼︎【奉元問學之四】春季班「管仲的識人之道與霸王之業」課程心得	文／錢威良
◼︎【奉元社快訊】讀《毓老師講論語》心得（一）	文／奉元社
◼︎【公告事項】2020夏季課程〖恢復現場上課〗	文／秘書處

【編輯小語】經史合參

文／編輯部

春去夏來，轉眼之間，端午將近，春季課程也接近尾聲，奉元書院緊接著推出夏季課程，有請舊雨新知繼續支持！隨著疫情漸緩，政府已經初步對島內解封，夏季課程也將恢復現場上課。古人有云：「行百里者半九十。」由於國際疫情仍然相當嚴峻，在疫情沒有完全結束之前，基本的防疫措施仍不可少，感謝大家的配合與支持！（友善連結：夏季課程簡介）

本期文章，都是圍繞著經史合參的道理展開。中國讀書人的傳統，都是經書與史書並重。張潮《幽夢影》有句話：「先讀經，後讀史，則論事不謬於聖賢；既讀史，復讀經，則觀書不徒為章句。」經書所說的道理，需要放到真實情境中去驗證，如同當代的一句名言：「實踐是檢驗真理的唯一標準。」人生經歷愈豐富，愈會感覺經中所言不虛。甚者，沒有一定的人生閱歷，經中所說的道理也未必能真正理解透徹。

你知道孔子所說「禮讓為國」的主旨是什麼嗎？「禮讓」與「禪讓」的關聯是什麼呢？請參閱文章〈孔子論「禮讓為國」暨「雍也可使南面」〉。你知道真正的「武俠精神」是什麼嗎？你覺得「武俠」電影跟真實的「武俠」世界一樣嗎？歡迎閱讀〈武俠文化〉。你知道中國文化中所強調的「中庸」這一觀念，到底西方文化有什麼不同嗎？請參閱〈春季班「大儒的中庸詮釋」課程心得（二）〉一文。你知道《管子》一書中，有哪些觀人、用人的智慧嗎？歡迎閱讀〈春季班「管仲的識人之道與霸王之業」課程心得〉一文。想知道臺灣大學奉元社的最新消息嗎？請見〈讀《毓老師講論語》心得（一）〉。

最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。

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【奉元問學之一】孔子論「禮讓為國」暨「雍也可使南面」

文／潘朝陽

孔子的政治理想是「讓國」和「讓天下」。《論語》載：

子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」（〈里仁〉）

傳統大儒注釋此章，均以帝王政治的禮樂文制治國的觀點來理解。意思是帝王應有謙讓之德治國或治天下。譬如朱子這樣注解：「讓者，禮之實也。何有，言不難也。言有禮之實以為國，則何難之有。不然，則其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況於為國乎？」朱子此注，空泛無實，治國之禮制的實質何必是「讓」？試問專制帝王他的帝位讓不讓？若是「讓」，只是提前退位而讓其子繼承大統，如乾隆之讓帝座予嘉慶。進至船山，他則曰：「臣讓善於君，君讓能於臣，而功不相競，名不相掩，位不相逼，利不相擅，由是而君臣上下之間，相敬也，即相和也，乃以感孚於民；鄉閭井里之中，相遜也，即相睦也，有為則互相成，有害則互相恤；內無專怨，而威望動四鄰，於國何有乎？」船山之意思是君臣和百姓皆能修禮讓之德，則國家必治而天下太平。朱子只原則地說而船山則展開地說，兩儒的觀點是一樣的。

帝王專制之政長達兩千年，所以歷代大儒浸潤於斯，久而久之，視君父之權威為當然，最多只是要求「聖君良相」之政而已。他們不能區分政治分為兩層，一是政統而一是治統；朱子和船山的仁政王道觀最多只在治統層之如何治理此一領域用心而已，對於政統層的「血統世襲主義之帝王政治」是不是合理，卻完全無覺悟。若從政統層的政治之公道而觀照，則不能不對「血統世襲主義」的不合理性之帝王專政，會不予批判且進而否定的。

孔子著《春秋》，司馬遷說其主旨是「貶天子，退諸侯，討大夫」，對於三級的統治階級皆持貶斥拒退的主張。而其理想則是回歸或實現「堯舜依仁德而禪讓的公天下」之政，換言之，孔子到晚年著《春秋》時已不認同周公制定的那一套封建禮法，即否定不合理的「血統世襲主義」的帝王專政制度。

《禮記・禮運》的前段是儒家的兩層理想政治形態的敘述，一是「大同世」，一是「小康世」。前者即孔子心目中的「堯舜公天下」的選舉禪讓之仁德政治，而後者，稱為「六君子之政」，就是「禹湯文武成王周公」的「聖君賢相」（按自古無聖君，宜稱「賢君良相」）之政，但卻是「血統世襲主義」的不合客觀理性之帝王封建以及專制政治，這是孔子不予認同的政治制度。

所以孔子所說「禮讓為國」的主旨是「讓」，而不是浮泛的封建時代乃至於專制時代的那種禮儀之「禮」。此章的「治國禮讓說」，需扣緊堯舜政治之道而言，就是天子之位是由選舉禪讓而產生。是公天下，不可以私天下。此是就政治的政統層或政道層而言，不是政治的治統層或治道層之事，傳統大儒不知或不敢直接明白地論讓國大義。

基於上述孔子之最高政治理想，來了解孔子對於仲弓的肯定之微言深義：

《論語》載孔子曰：「雍也，可使南面。」雍也即冉雍，字仲弓，孔門十哲之一，在《論語》裏，仲引和孔子之間的問答，是仁政的高標準和高境界，見〈仲弓問子桑伯子〉」和〈仲引問仁〉，皆是。孔子稱許冉仲弓可以「南面」。在古典裏，所謂「南面」，是指居人君之位而言。《論語・衛靈公》，子曰：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣！」舜是孔子最高的政治家典範，一提到「堯舜」，不可用「聖王」一詞泛泛地滑過去而輕忽，以為就只是中國傳統帝王專制政治中的最好的皇帝。「堯舜」之提出，在孔子而言，是特指以德禪讓的公天下之政治制度的實踐。傳統時代的儒者，不知、不能或不敢在帝制時代議論公天下之政，故只將「堯舜」視為仁民愛物的有德之君，有其位亦有其德，德位俱尊，甚至還只是傾向於強調「堯舜」的德。但無論如何，「南面」也者，是特指具有帝王之位的意思，同時，依舜的標準，乃是由仁義行，恭己無為而治天下之政者也。有些注釋家將「南面」一詞通泛用於各級行政者宜恭己無為而治，這是不能掌握孔子推舉舜的深刻用意。

孔子以「可使南面」來肯定稱許仲弓，就是直指冉雍之德與智有資格作為恭己南面的天子，即最高政治領導，而且是公天下的堯舜以德禪讓型的為政者，而不是僅僅普通地說仲弓可以擔任各級官員。在春秋時代，孔子公開稱許冉雍可以「南面」，意思是周天子若效法堯舜而行禪讓，則仲弓是最佳人選。

傳統大儒譬如朱子、船山在此處，都無法掌握認知到堯舜南面之義，朱子注釋「雍也可使南面」，曰：「『南面』者，人君聽治之位，言仲弓寬洪簡重，有人君之度也。」朱子顯然以為孔子僅是以德而不以位來稱贊仲弓的德操，他根本不知或不敢往仲弓居堯舜的政治地位來思考、言說。再者，船山則曰：「雍也，有寬以容物之量，有靜以御動之體，使之南面而君人焉可也。不必有其位，而固有其德，其視多才多藝之效職分功者，不尤賢乎？」由此顯示，船山亦只就仲弓的道德修養來加以肯定，而其有進於朱子者，則是點出應給予仲弓以君人之位，而不止言其有人君之度。但船山仍然傾向孔子是著重用高度的德操水準稱贊冉雍，但分明不以那個恭己南面的堯舜之位來肯定仲弓。在這個層次，傳統大儒無敢或不知超越不合理的「血統世襲主義」的帝王政治，而應該有所宣示，即須宣示堯舜以德禪讓的選賢與能之公天下之大同世之政。

中國儒士起碼在西漢時期，還膽敢或勇於信仰、弘揚「堯舜禪讓」的「公天下」理念。甚至還有儒臣為此理念而忤逆家天下的專制帝王之大忌，因之而喪命者，如漢宣帝時的豪傑之士蓋寬饒以及昭帝時的公羊學家眭弘，皆宣揚孔子天下為公的理想而犧牲。此後，中國儒者視公天下思想為禁忌而噤聲不言，久之，視專制政治為天經地義，垂兩千年之久。

清世有「常州學派」，由莊存與重新詮釋並發揮今文經公羊學，勝揚「三世說」，但此派一直到龔自珍、魏源，乃至於康梁，皆無有認知到國之大權不必在帝王，而在其等之思想中，帝王乃天經地義之存在，甚至到保皇黨的立憲，亦非如今日通行世界的虛君制，政權之大柄仍屬帝王。

遭逢亡天下之痛楚而能從經典和史籍的智慧中喚醒孔子之理想者，實屬鳳毛麟角，此即晚明大儒黃宗羲，他發憤而撰述《明夷待訪錄》，在其中，高聲疾呼天下者不是一姓之天下，而是天下人之天下，並且主張不是帝王而是宰相治國，以及輿論議政的自由。此處稍有政統和治統分開的意思，即帝王只是代表政統或代表國體，但治統是宰相官僚體系的權柄，同時，天下士子得有批判評斷政治的權利。

真正能夠在總體制度面創建民主共和形態的中國，而上合於孔子禪讓德治公天下的理念的，是距離黃宗羲之後已有兩百五十年之久的孫中山先生。

而在當代新儒家，第一位將孔子公天下大義，在其著作中深刻著明地撰述表彰弘揚的大儒則是黃崗熊十力先生。

寫於臺北・天何言齋 2020-05-23

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【奉元問學之二】武俠文化

文／林世奇

編按：本文作者為奉元書院講師林世奇老師，現為中山女高中國文教師。自大學時代起即入「奉元書院」，跟隨毓老師讀國學近三十年。本文為林世奇老師今年（2020）五月十三日的臉書貼文。文中討論近代人對於武俠文化的了解，很多時候是來自於文學的想像，與真實的武林，有一段距離。本刊特別徵求林老師同意轉載刊登，以饗讀者。林老師將於今年夏季開講「武俠」線上課程（友善連結：課程簡介），歡迎大家一起上線聽課喔！

有朋友問我：你學拳，是不是因為「文學」的關係，因為喜歡文學，所以學武？

當然不是。但把文學和武術想在一起，確實是這個社會特有的現象，這和「武俠文化」的興起有關。

最近看到幾個武術網頁，裡面有許多奇特的元素，確實是加入了很多看起來像「文學」的東西。所以，最近幾年有很多「武林文創」的宣傳，甚至還有什麼「唐詩功夫」這類的東西，還幾乎成了主要的賣點。好像有些人漸漸覺得，「文學」和「武術」可能真有什麼必然的連結。

當然沒有，文學和武術之間，沒有任何關係。向來就沒有，一直都沒有。

如果有的話，就是這些年「弄」出來的。

民初以來出現的「武俠」文化，經過這幾十年各種媒材創作的加油添醋，慢慢形成了某種想像。好像只要跟古代有關的，那麼這個人就會武，又會劍，又得吟詩，又有琴棋書畫什麼，什麼都通成一片。

這種想像，在武俠小說的創作裡固然是一種趣味，但當這些作品的構思被反覆抄襲或再創作，成了通俗流行的東西以後，許多人慢慢就把想像誤以為是真實。於是，武術也就「文創」了，這一「創」，無邊無際，教武術的都得放張武俠電影海報，甚至把演員都當作真實的大俠，再配個唐詩宋詞，因為這樣才夠「古」、夠「文化」。

有一次我在辦公室接到電話，說有人要請我演講，講一講我的武俠課。邀請者是個武俠迷，大概出於「俠肝義膽」「熱血上湧」，覺得我們一定性情相投，於是嘩啦嘩啦說了很多，特別是大讚《瑯琊榜》，認為那是「武俠」經典之作。他邀請我，是想跟我「論劍」。

他大概不會知道，在他話沒有說完時，我就已經決定拒絕這場邀請，毫不遲疑。

有古裝、有打鬥，並不就是武俠。即使有一點武俠元素，也並不就是武俠。武俠並不是「只要我願意它就是」的東西，如果它是人人都懂的東西，那只要關起門來聯誼或自嗨就可以了，完全不需要辦什麼「演講」。

武俠文化的世界，確實有瑰寶、有珍珠，但不可否認的是，這個領域延伸出來的東西，爛渣比寶物多得多。要探索這個世界，如果不能實事求是，既不考慮定義，也不在乎語言脈絡、歷史發展，只是抓一個影像、一首歌、一部片，就陶醉成一坨爛泥，這與其說是「武俠」，不如說是「文丐」。

但大家習焉而不察，老把小說當歷史，不是達摩就是張三丰，說著無知的話而臉不紅氣不喘，所以滿街都是太極、禪、易學、氣功⋯⋯反正那堆東西全丟進去，炒成一鍋，就可以賣了。

有一次有個朋友送我一本奇書，叫做「易拳道」，我光看名字，就想把它丟進資源回收桶。這種爛東西，臺灣特別多。太極加導引就變「太極導引」，合氣道加禪就變「合氣禪」，易經加拳術加道也就來個「易拳道」。我們家附近有個招牌，叫做「明禪易院」，我看隨便抽掉什麼字，再丟個「氣」呀「道」呀「功」呀，一派「宗門」也就開起來了，一點不困難。

武術界的人自己也有這個毛病。形意拳和八卦掌理路相近，可以互通，還可以互補，當然可以兼習，這在拳理上是真的。但是當「形意八卦掌」「八卦形意拳」這種名字出現的時候，就讓人不太舒服了。理所當然，也會陸續出現形意太極、八卦太極、太極形意、太極八卦⋯⋯，反正隨便你排列組合，只要換了名字，你就是一代宗師。

喔對了，這年頭又出現了許多的「第Ｘ代掌門」。臺灣還有學者跑到大陸去，找人花錢開個「天山武林大會」，一堆人黏上（或者故意留上）白鬍子、穿古裝，在天山拿刀拿劍比手畫腳，大聲嚷嚷，熱鬧無比，都說是「一派掌門」。

中國武術只有拳種，沒有門派，所謂「掌門」，是編出來的。這是武俠文化的後遺症。當初的創作者在寫專欄拼命趕稿賺錢的時候，大概沒想過他們會有這種影響力，特別是對次文化的深遠影響。

所以，在這種時代裡面，要是有人既學武，又學一點文學，不論是當事人或旁觀者，都很容易就把兩者黏成一片，覺得理所當然。

以前有一個學中文的「武術家」，文字裡全是酸腐文人的氣味，不過寫起武術的文章來，完全是專家口吻，像是特別懂。打起拳來，那真是叫做慘不忍睹。

所以，武術是一門專業，和文學半點關係也沒有。喜歡玩文字的人，一旦和武術沾上了邊，實在不知是禍是福。玩得好了，我們有武俠可看，但多數的時候都玩不好，結果把武術玩爛了。

我是教武俠的，但我每天都在罵武俠，原因就是，實在受不了武術被這樣糟蹋。

如果有力氣，下一篇再來說說為什麼習武。

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【奉元問學之三】春季班「大儒的中庸詮釋」課程心得（二）

文／廖鶴群

編按：奉元書院今年（2020）春季課程，由潘朝陽老師於線上開講【大儒的中庸詮釋：徐復觀先生、牟宗三先生、毓老師與船山先生】課程，從徐復觀先生、牟宗三兩位新儒家大家對《中庸》的詮釋談起，再與毓老師的解釋互相比較。潘老師講課深入簡出，淺顯易懂的同時又富含義理解析，頗獲好評。編輯部特別邀請學員廖鶴群撰寫心得，以饗讀者。（友善連結：課程簡介、第一堂直播影片）

上一個月的心得，談到了潘老師所講述的徐復觀先生的《中庸》詮釋，以及徐先生的思想史研究方法。主要的談論對象是徐先生〈《中庸》的地位問題——僅就正於錢賓四先生〉以及〈從命到性——《中庸》的性命思想〉這兩篇專文。在這兩篇專文中，徐先生主要從學術的立場出發，探討與《中庸》相關的問題。

於這兩篇專文之外，在徐先生的著作中，關於《中庸》的文章，其實還有兩篇。分別是收於《學術與政治之間》的〈論政治的主流——從「中」的政治路線看歷史的發展〉（發表於一九四九年七月一日《民主評論》第一卷二期），以及收於《儒家思想與現代社會》的〈中庸政治領導人物的古典形相〉（發表於一九六三年十月十六日《中華雜誌》第一卷第三期）。這兩篇文章的篇幅較短，文筆也較淺近明白，它們的特別之處，在於徐先生是著眼於政治而立論。因而，文章中也顯露了徐先生對現實政治的思索和期望。

在〈論政治的主流——從「中」的政治路線看歷史的發展〉一文中，徐先生指出「『中』的政治路線」是人類政治生活歷史的主流。所謂「中」，是相對於「左右」兩個極端而言，而從歷史的全面來看，「中」可謂是一個歷史發展的共同的傾向和態度。它既來源於人類生活所要求的「均衡統一」，其內容也是「均衡統一」的。無論之於個人或者社會，這種均衡統一都是一種生活圓滿的境界。

徐先生從古希臘雅典的政治談起，認為自柏拉圖的「第二善的法治國」到亞里士多德的《政治學》，再到英國洛克的政治思想，均是提倡「中」的政治路線，著重社會的和平、利益的調節和以平等為基礎的自由。徐先生並說，儘管在人類歷史上不乏極端的政治，但往往可見是由右的極端，到左的極端——亦即是從現實和理想——在二者的擺盪和衝突之間，縱然有遲滯阻礙，但無妨其最終仍往均衡統一的路線進步發展。在歐洲文藝復興和商業革命裡，可以見到中產階級的興起和民主的萌芽，英國光榮革命和法國大革命顯示出極端向中和的靠攏，乃至近代之納粹德國與史達林的蘇俄，則表現出極權之不能維持，而邁向均衡和平的路線的必然和普遍。

綜觀人類文明歷史，可以說中國文化在政治思想上對「中」的掌握，要較西方更加深刻。徐先生引《中庸》「執其兩端，用其中於民」，指出中國政治思想一向注重兩端的均衡調節，著眼於從「中」而來的「平」和「均」。他並認為，中山先生的三民主義是近代「中的政治路線」的最具體的典型。只可惜國民黨不能維持此一路線，而與共產黨分別走向兩個極端。徐先生指出，從歷史的經驗可以判斷，中共的極端路線和極權統治畢竟不可能長久。未來的中國，所需的與所能接受的，仍將是「中的政治路線」。

〈中庸政治領導人物的古典形相〉是徐先生繼〈論政治的主流——從「中」的政治路線看歷史的發展〉一文之後，進一步發揮作為「中的政治路線」的「民主政治」是如何呈現在中國古典中的一篇文章。徐先生指出，中國一向有以《中庸》為理想的政治傳統，儘管現代型的民主政治未曾在傳統中國實現，但並不表示《中庸》僅是對個人人生的主張，相反的，儒、道兩家都對《中庸》在政治上的實現有極深的期望，故而對領導者的「君道」有鄭重詳盡的叮嚀。

徐先生以孔子所要求的典型中庸政治的領導人物的形相，作為說明的對象。徐先生引《中庸》第六章一段：

子曰：「舜其大知也與！舜好問以好察邇言。隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎？」

「子曰：舜其大知也與」，指出孔子提出以舜為具有領導政治的大知的人物。舜何以可稱為大知呢？孔子進一步申述乃是因「舜好問而好察邇言」。徐先生認為，「察」指詳審辨別，「邇言」則可釋為「淺進之言」，即現今「社會輿論」。所謂「民之所好好之，民之所惡惡之」，正是政治上之最高原則。

其次，「隱惡而揚善」。社會輿論並非全是善的。徐先生引朱子章句說明：「然於其言之未善者，則隱而不宣，其善者則播而不匿；其廣大光明又如此，則人孰不樂告以善哉」。此處的善惡，並非道德的標準，而是指反映的真實性及概括性。因此，「其廣大光明又如此，則人孰不樂告以善哉」，正是在鼓勵人民表達真實準確的輿論，這也是健全輿論的唯一方法。

「執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎」。徐先生指出非常重要的一點，即是學術和政治的觀點並不相同。學術上有對錯真假善惡，但政治上的是非利害，是來自於社會人民的實際生活，故而是相對且永遠有兩端的。倘若以「生」為一切價值的根源，則除非害他人之生，則個人為維持己生的要求，既有衝突，也無絕對的是非利害。政治上最重要的任務，便是將對立的意見調和折衷，兼顧各階層各方面的利益，使政治社會能夠統一和平。

然而，儘管有這樣的理想形相，何以在歷史上卻僅見於舜呢？徐先生認為，正如《論語・泰伯》所述，子曰：「巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉」。正是因為抱持著「天下為公」的想法，故能以天下人之意見治天下。「家天下」的君主以天下為一己之物，自然不會體恤他人意見了。徐先生指出，在現實中，聖人千載難遇，但可喜的是，我們可以寄託於民主政治，使政治的領導人物無論為誰，也需要以民意為依歸。

以上兩篇文章，呈現出了徐先生將《中庸》和民主政治相連結的思想傾向，也表現出了徐先生對這一傾向的嚮往。更重要的是，徐先生對學術文章和政治時論的觀點取向之不同有清晰的認識。余英時先生曾指出徐先生的治學有兩點特色：「一方面徘徊於學術與政治之間，另一方面則游移於義理與考據之間」。在徐先生對《中庸》的詮釋中，我們可以清楚看到徐先生的這一治學方式。

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【奉元問學之四】春季班「管仲的識人之道與霸王之業」課程心得

文／錢威良

編按：奉元書院今年（2020）春季課程，由吳克老師於線上開講【管仲的識人之道與霸王之業】課程。吳老師引用經史典故，剖析人情事理，與管子的思想互相印證，頗受歡迎。編輯部特別邀請學員錢威良撰寫心得，以饗讀者。（友善連結：課程簡介、第一堂直播影片）

《古文觀止．師說》：「古之學者必有師。師者、所以傳道受業解惑也。」正值新冠肺炎流行期間，衷心感謝吳克老師不畏疫情，前來書院為我們授課。第一講為《管子．形勢第二》，吳老師除了解釋文本的意思之外，更重要的是，吳老師賦予《管子》所沒有的—「以史證經」、「以史證子」，此舉讓學生清楚地了解《管子》之要旨。此外，亦讓筆者更加體認到：吳老師的史實佐證是由深厚的史學知識而來；老師的言之有物是下過苦功，有備而來的。由此見，上過課的學員們必定滿載而歸，更為重要的是，課後「自試」的功夫就是學生的本分了。時時內省，觀人亦是觀己，「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」（《論語．里仁》）。

「其嗜欲深者，其天機淺」（《莊子．大宗師》），觀人的第一步就是要去掉多餘的慾望。「人之視己，如見其肺肝然」（《大學》），不要自欺，了解自己的德性，每天老實地做「人生」功課，達到顏淵的境界，「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣」（《論語．雍也》）。第二步是聖人的境界：不失其「正」。「蒙以養正，聖功也」（易經．蒙卦），「知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎」（《易經．乾卦》），成就聖人功業！第三步是大人的境界：「大人以繼明照于四方」（《易經．離卦》）。

在此簡要提供課堂上的幾個精彩之處，讓已上過課的學員稍加回味，讓尚未授過課的同學可以一窺老師上課的方彩。正如前述，老師引用了很多史實。如「訾讆之人，勿與任大」的李義府，對應《太平廣記》所言：「（李義府）狀貌溫恭，與人語，必嬉怡微笑，而褊忌陰賊。既處權要，欲人附己，微忤意者輒加傾陷」，白話文就是表面上和藹可親，實際上就是要你依附他作為他權勢上的工具之一，否則要你好看。

現實上確實有這種人，而恰恰是這種人最不能為領袖所任用。與此相反，房玄齡是一個有遠見而可以舉薦的人才。《舊唐書》記載：「房玄齡幼聰敏，博覽經史，工草隸，善屬文。嘗從其父至京師，時天下寧晏，論者咸以國祚方永，玄齡乃避左右告父曰：『隋帝本無功德，但誑惑黔黎，不為後嗣長計，混諸嫡庶，使相傾奪，諸後籓枝，競崇淫侈，終當內相誅夷，不足保全家國。今雖清平，其亡可翹足而待』」，當時世人普遍看好隋朝國祚可以方永，但是房玄齡卻指出隋朝的流弊，並且大膽預言隋朝的覆滅，是世人所無法比擬的。

老師的這門課借助《管子》的智慧，告訴大家從如何觀人，如何選拔人才，更進一步的教大家：作為領袖所需要的雅量與氣度，「美人之懷，定服而勿厭也」（《管子．形勢第二》），更不用說課堂中精彩的歷史小故事所給予我們的啟發，如康有為的戊戌變法何以失敗？革命要成功，最忌諱哪五點？劉邦的「定都大計」到唐太宗的「創業與守城論」。每一個故事精彩絕倫，是大部份歷史老師教授口耳之學所未能及的，吳老師的課採取穩健踏實的風格，希冀學生能夠實際應用在生活中，更是毓老師希望的，讓後生可以處世、應世、財成輔相（《易經．泰卦》）。

▲紫禁城・交泰殿（圖片來源：Flicker）

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【奉元社快訊】讀《毓老師講論語》心得（一）

文／奉元社

因為新冠肺炎的關係，社課以及其他社團活動都暫時沒有辦法進行，也導致了在學習中國傳統經典上的空窗期，古人云：「三日不讀書，便覺面目可憎」，正當苦於沒辦法在學習上精進，許晉溢學長所整理的《毓老師講論語》就出版了，這無疑是解救了為疫情所苦擾的我們，實在非常感謝許學長的毫無保留。

許學長得筆記所記錄的是 1995年10月開始的「論語」課程，在前言中，許晉溢學長特別提到，在整理筆記上，因為思考「該不該把不同時期的筆記彙整一起」的問題，所以筆記在整理上歷時六、七年，最後在體例的調整上，以原始樣貌呈現，並將不同時期的筆記置於各章後面的附錄，或置於全書後面的附錄，這除了讓我們感受到課堂筆記的連貫性外，也讓我們感受到毓老師境界的變化。

筆記在首篇學而篇就展現出了毓老師講學的特色，在講第一章『子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」』就有近 9頁的篇幅，這絕對比一般解釋論語就只是把文言文翻譯成白話文精彩萬倍，而這第一章中，個人覺得特別精彩的部分是毓老師講：『「學而時習之」，就打破「學統」了，因為「不可為典要，唯變所適」，就沒有「學統」了。為什麼孔子是「聖之時者也」？因為打破了「學統」。他還打破了「血統」，主張人「無生而貴者」，也打破了「政統」。』毓老師將「時」字作這樣發揮，不僅讓我們思想大開，更讓我們感受到孔子的思想的確是超越時空，絲毫不落伍的。

（更多心得，請待下回分曉）