中華奉元學會電子報－第77期

公元2020年5月7日夏曆庚子四月十五

◉本期目錄

◼︎【編輯小語】世局倥傯，弦歌不輟	文／編輯部
◼︎【奉元時勢】中國古代哲人的生存智慧	文／郭齊勇
◼︎【奉元新書】夏學的滿漢全席—— 推薦新書《毓老師講論語》	文／林明進
◼︎【奉元見聞】遇見	文／林世奇
◼︎【奉元問學之一】儒、道對天、道、知識觀點的比較	文／武之璋
◼︎【奉元問學之二】春季班「大儒的中庸詮釋」課程心得	文／廖鶴群
◼︎【奉元公益】「第一屆獨角獸夏令營」課程側記之五：我的想像力與超能力	文／吳采軒
◼︎【奉元社快訊】懷念「質直而好義」的坤佑學長	文／奉元社
◼︎【公告事項】紀念蔡坤佑學長	文／毓門周易與論語讀書會

奉元電子報歷期文章目錄

【編輯小語】世局倥傯，弦歌不輟

文／編輯部

四月中旬，奉元出版公司推出全新版本《毓老師講論語》（一套四冊），由蔡宏恩與許晉溢兩位學長筆錄、整理，目前已在博客來、三民等網路書店上架，也歡迎大家直接到奉元學會現場購買！隨著天氣逐漸炎熱，夏天的腳步也愈來愈近，新冠疫情全球蔓延，勢頭未減，引發一系列變局。歐美防疫不力，社會陷入恐慌；美國瘋狂印鈔，全球搶錢，原本已不容樂觀的國際經貿衰退，更是雪上加霜；民眾困守家宅，生活型態轉變；因消費習慣改變，許多產業被動轉型。不到半年之間，世局陡變，讓人始料未及。於此同時，驚聞噩耗，奉元同門蔡坤佑學長英年早逝，令人唏噓。不禁感嘆，世事多變，人生無常。

本期文章，都是在世勢巨變之際所做。或為世局把脈，引用古人智慧，提供面對未來的心理準備；或因溫故知新，閱讀新書，撫今追昔，感念師恩；或為思念故人，言真情切，悼念共同切磋夏學的良師益友。子曰：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」愈是身處多事之秋，我們愈應秉承毓老師老而彌堅的精神，互相砥礪，傳承夏學，弦歌不輟！

你想知道身處新冠疫情時代，可以從古人的言語中汲取哪些智慧嗎？請參閱文章：
〈中國古代哲人的生存智慧〉

你知道奉元出版公司推出新版《論語》了嗎？新版《論語》，有什麼值得一閱的可讀性呢？歡迎閱讀：
〈夏學的滿漢全席——推薦新書《毓老師講論語》〉

你知道讀書做學問，是「轉益多師」好呢？還是「從一而終」好呢？請參閱：
〈遇見〉

你知道儒家和道家，對於「天」、「道」與「知識」的觀念有什麼不同嗎？歡迎閱讀：
〈儒、道對天、道、知識觀點的比較〉

你知道近代大儒王船山、現代新儒家徐復觀先生與牟宗三先生，他們對於《中庸》的詮釋和毓老師有何不同嗎？請見：
〈春季班「大儒的中庸詮釋」課程心得〉

你知道怎麼帶小朋友手作燈籠嗎？歡迎參考：
〈「第一屆獨角獸夏令營」課程側記之五：我的想像力與超能力〉

想知道臺灣大學奉元社的最新消息嗎？請見：
〈懷念「質直而好義」的坤佑學長〉

如欲前往悼念同門，相關訊息請見公告：
〈紀念蔡坤佑學長〉

最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。

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【奉元時勢】中國古代哲人的生存智慧

文／郭齊勇

編按：本文作者為武漢大學國學院院長、武漢大學哲學學院教授。近期新冠肺炎疫情肆虐，全球蔓延，郭齊勇教授特別撰寫數篇文章，深入評論剖析。本文應奉元學會潘朝陽常務理事之邀，郭教授特別同意轉載刊登，全文從國學傳統角度提出分析與省思，深入淺出，值得一讀（原始文章連結）。

內容摘要

本文討論了人生存的空間向度「天人」、「天地」、「物我」、「人我」、「群己」、「身心」、「性情」等關係問題，又討論了人生存的時間向度「悠久」的問題及人生存之時空向度的交叉。本文闡發了中國古代哲學的生存論的深度智慧，認為在終極性的天與人的貫通方面，人與自然生態及萬物的共生方面，人與社群之和諧及其與個體性的彰顯之關係方面，人之性情的陶冶昇華與生活品味、境界之提升方面，人的世代發展與自然環境的悠久無疆方面，對克服當代人的生存危機，都有啓發作用，可以作創造性轉化。

生存論或生存哲學包含有空間的向度與時間的向度。古今中外的人，本來就生活在一定的時空之中。就空間向度而論，我想至少有如下五個層面：第一是人與終極性的天的關係，即人與天命、天道的關係問題，涵蓋了人的終極信仰、信念；第二是人與自然的關係，即人與自然之天，與地，與自然山水、草木鳥獸的關係問題，也是我們今天所說的人與自然生態環境的關係問題；第三是人與物的關係問題，與自然物的關係我們已列入前—項，人與物的關係還應包含人與人造物、人造環境的關係，如人所馴化的作為工具的動物，飼養的家禽家畜，栽培的植物及果實，製造的工具、器物及包括衣食住行等人之生存、活動的方式或樣態；第四是人與社會的關係，這包括人與人的各種現實關係和人所處的且無法擺脫的社會習俗、制度、倫理規範、歷史文化傳統等；第五是人與精神世界、內在自我的關係問題，包括身與心的關係、人的意義世界、自我意識、心性情才等。前面所說的人生存的空間諸層面，簡單地說就是人與天（終極的他者），人與地及自然物（自然的他者），人與物（包含馴化、飼養、栽培的動植物與衣食住行等工具、器物），人與人（社會文化的他者），人與精神境界及內在自我的關係。（前面我們勉強借用了西方哲學中的「他者」的概念，其實中國哲學中並不把天、地、人、物看作是外在於我的，下詳。）作為類的人、群體的人或個體的人，總是存在於或生活於天、地、人、物、我的空間範圍之內的。與空間向度交織的還有時間的向度。中國哲人很重視人生存在歷史的時間中，因而重視歷史文化傳統，講自強不息、不捨晝夜的生活信念與生存態度，又注意保護與協調自然史與人類史，使之悠久無疆。因此，作為類的人、群體的人或個體的人，又總是生活在具體的歷史時間之具體的空間中的。本文主要從上述時空向度上討論中國古代哲學的生存智慧。

一、人與終極的天：貫通及德性稟賦

從連雲港錦屏山將軍崖發現之新石器時代遺存的石刻岩畫上，可知晚期的原始人就有了天體、穀物、人體的崇拜。夏代有天神崇拜、祖先崇拜，同時並存的有英雄、自然神、鬼神、谷神崇拜。從《尚書・甘誓》可知，夏啓征討有扈氏就是以天命為合法性依據的，其理由是對方輕蔑神靈，把人的生存秩序和自然環境弄得亂七八糟，即所謂「威侮五行，怠棄三正」。從甲骨卜辭和《尚書》諸篇的記載中，我們可以確知殷代有皇天、上帝、帝或天帝的崇拜與祖先神、自然神崇拜等。從商湯、周公所發佈的文告中可知，他們都以天為至上神，以天命為根據，以天與天命為王權所出之本原。西周進一步發展了天、天命、天子的觀念，使天神不再是與人們相對立的盲目支配的力量，不僅主宰自然，而且主宰社會，與地上的最高統治者有了親密的關係，成為周人建立的宗法制度之政治與道德的立法者。天神把疆土臣民委託給天子並時刻監督之，它保佑有德的君主，懲罰胡作非為的統治者。周人不僅把天神理性化了，而且把祖宗神理性化了，在祖宗神靈崇拜中也加強了政治與道德意義，進而提出了「以德配天」的觀念。天的意志與人的意志可以溝通，這就是所謂「天視自我民視，天聽自我民聽」。人可以瞭解天的意志，天的意志在一定意義上即是小民百姓的意志。宗教、政治、道德結合成一體，尤以道德為樞紐。

夏商周都「以祖配天」，周代尤能把「以祖配天」轉化成「以德配天」，強調「皇天無親，惟德是輔」，只有敬慎其德才能祈天永命。統治者必須以臨深履薄的態度處理政務，對待民眾，否則天命會得而復失。這無疑是人文的覺醒，然而是在宗教神靈崇拜中產生的憂患意識，在憂患意識中透顯出人的主體性，特別是道德的主體性。這種人文或人或主體的覺醒，絕不是寡頭的去神化的人文精神與主體性。人總是宗教性的動物。周代關於「天」、「天命」的信仰和敬畏，涉及到人的終極關懷和終極生存問題，其與人的貫通，始終以道德為樞紐，使得道德理性有了終極依據。孔子說：「畏天命」（《論語」季氏》）；「獲罪於天，無所禱也」（《八佾》）；「巍巍乎，唯天為大，為堯則之」（《泰伯》）；「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！」（《子罕》）；「天生德於予，桓魋其如予何！」（《述而》）孔子保留了天的神秘性與對天的敬畏，同時把天作為內在道德的根源。孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子・盡心上》）《中庸》云：「思知人不可以不知天」；「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」這可以說是士君子個體與終極之天相貫通的典型論述，在這裡，有終極信仰的人可以安立自己，人可以體知天，上達天德，與天地鼎足而三，人可以讓天地人物各遂其性，人在天地中的地位由此而確定。這是中國古代生存哲學的宗綱和大本。

人生存於天地人物我之間，首先生存於天地之間。有關「天」的問題，我們可以分析為自然之天、意志之天、神性意義之天、命運之天、義理（即價值理性）之天等等，但中國古人對於天有一個整全的看法，這主要是西周至孔孟的看法長期浸潤的結果。「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」據《孟子》，孔子把上引《詩經・大雅・蒸民》篇之詩，稱為「知道」之詩，即趨向美好的道德是上天賦予人的法則、規定或人之所以為人的特質、類特性。這即從天賦或先驗的層而上說明人的善性良知。人在事實經驗的層面上當然有善、不善、為惡的區分，但從先驗的層面上說，人性本善。孟子深知人之為惡更甚於禽獸，因此更強調人之異於禽獸者幾稀，人要自覺養育、擴充其「惻隱之心」等善端。

天人的貫通關係到政治的合法性與人的道德性，關係到人的安身立命，對於人的生存有極其重要的意義。當代人生存的困境，首先是物化、工具化、功利化的生存氛圍造成了「上不在天」的問題，即人與神性意義的「天」的疏離。不少人失去了終極信仰的支撐，內在道德理性日益貧弱化。這是今天我們所以討論「生存哲學」的緣由。人的俗世生活、俗世關懷、生活世界，離不開終極性或意義世界。

中國哲學重內在超越，價值之源在天，也在天所稟賦的人之所以為人之「性」與自己的心中。西方宗教與哲學強化了超越界與現實界的分裂與緊張。中國沒有西方意義上的宗教，中國哲學代替了宗教的職能，但它把理想境界與現實人生統一了起來，通過「為仁由己」、「盡心知性知天」、「存心養性事天」的內傾路徑（而不是外向路徑），把事實（或現實）世界與價值（或超越）世界統一了起來。這樣，形而上與形而下貫穿、銜接起來了，超越形上學點化為內在形上學，通過踐形盡性的工夫，使價值理想在現實人生中逐步地實現出來。生活於俗世的人，照樣可以成聖、成賢、成真人、成佛，超脫解放，把精神向上提升，使超越的理想在現實世界中完成、實現。誠如方東美先生所說，儒釋道諸家以其獨特的文化智慧，化宗教之玄秘為道德之內在性，以理性的道德價值支配人心的情緒，這在世界文化史上是一筆絕無僅有、不可多得的精神遺產。沒有這些，人生存的基礎必然發生動搖。

二、人與自然、人與物：共生一體

人不能沒有生存環境。環境是人生存的前提，包括自然環境與人造環境，是兩者之統合。人與生存環境的共生關係歷來為中國人所重視。《莊子・齊物論》說：「天地與我並生，而萬物與我為一。」這裡表達的是「天、地、人、物、我」整體和諧的智慧，即無論是類的人、群體的人還是個體的人，與無限的宇宙、與有形有限的世界、與天地萬物，都可以達到契合無間的理想狀態。孟子說：「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子・盡心上》）；張載說：「民吾同胞，物吾與也。」（《正蒙・乾稱》）我們愛自己的親人，進而推己及人，愛周圍的人，愛人類，愛草木鳥獸瓦石，愛自然萬物和人造的萬物。這些愛當然是有差等的，但仁者把自己與天地萬物看成是一種共生關係。程穎主張天地萬物與己一體，原無分別。《識仁篇》云：「仁者，渾然與物同體」，又說：「仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。」（《二程遺書》卷二上）這當然是一種超越的理境。儒家主張通過仁愛之心的推廣，把人的精神提升到超脫尋常的人與我、物與我之分別的「天人合一」之境。這同時也表達了一種共生共存的意識。在古代思想家看來，人與自然萬物，與草木、鳥獸、瓦石、山水，與馴養、栽培之動植物和衣食住行之器物等是密不可分的整體。天地萬物是不同差異的統一。在這個統一體中，萬物各安其位，各遂其性，各得其所。

中國古典哲學認為，天、地、人、物、我，不是各自獨立、相互對峙的，彼此之間有著不可分割的聯繫。它們同處於一個充滿生機的生命洪流之中。中國哲人以一種「統觀」、「會通」的方式觀察宇宙人生，視天地人物我、人身人心為處在不同的系統或「場」之中，肯定各系統、要素之內外相互依存、密切聯繫。人體小宇宙是一個有機聯繫的整體，世界大宇宙亦是一個有機聯繫的整體，人體小宇宙與世界大宇宙亦是一個有機聯繫的整體。古代哲學以「統體」、「一體」或者以「道」、「一」、「太極」、「大全」、「太和」等表明這個整體。

《易經》與《易傳》把宇宙看成是整體圓融、廣大和諧、旁通統貫的。「《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。」（《周易・繫辭下傳》）這裡講的是，《周易》這部書是廣大而包羅一切的，有天象的規律，有人事的條理，有地理的法則，總括天地人三材而重復，所以每卦有六艾，六交不是別的，就是三材的規律。「天地人三材之道」把各種事物之間的複雜聯繫與制約關係，歸納成多層次互相制約的天道、地道、人道三大方面或三大系統。

老子講：「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《老子》二十五章）道、天、地、人是宇宙間四種偉大的存在。人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以它自己的樣子為法則。就是說，人要因地制宜，用地要根據天時的變化，變化有其存在於自然界的規律性。「道」是天地自然最根本的總規律與總過程，統攝天、地、人三大系統。

中國古代十分重視生態平衡與人的生存的關係，關注人與天、地、人、物、我的共生問題。原始人已經瞭解農業生產與季節的關係，開始摸索什麼土地適合種什麼植物，即有了「宜時」、「宜地」觀念的萌芽。《儀禮》和《左傳》中都保留了夏商兩代特別是西周至春秋時期人們對山川、土地、樹木、穀物、神靈的尊重與祭祀。所有祭祀活動用牲或王室用膳，都不用懷孕的牲畜。關於對山林、魚鱉的保護，《逸周書・大聚解》記載，從夏代開始即有禁令：「禹之禁：春三月，山林不登斧斤，以成草木之長。夏三月，川澤不人網署，以成魚鱉之長。且以並農力，執成男女之功。夫然，則有生而不失其宜。」《孟子・梁惠王上》、《荀子・王制》都有類似的說法，主張在砍伐山林、捕獵魚獸方面，「斧斤以時入山林」，「斬伐長養，不失其時」，細密的網與毒藥不入池澤等，其目的雖然是為了人的食與用，為了繁衍人口，為了養生，但其平衡共生的考慮亦是很清楚的。《論語》記載了孔子與弟子對山川、土谷、神靈的尊重與對飛鳥魚蟲的保護。《孟子・告子上》著名的「牛山灌灌」章，以郊外秀美的牛山被人濫砍濫伐和任意放牧牛羊從而變成禿山之例，比喻人性放失不養之害，亦顯示其愛護、養育森林資源和心性資源的貫通性思考。古代的《月令》特別重視人對動物、植物、山川、破池的保護，涉及季節與人之養生、漁獵、伐木、農事的關係。例如古代由政府下令，在春季「祀山林川澤，犧牲無用北。禁止伐木，無覆巢，無殺孩蟲胎夭飛鳥，無魔無卵」，「無竭川澤，無流破池，無焚山林」（《呂氏春秋》卷一、卷二）。古代在「貴生」、「尊生」即尊重人的生命並「養生」的同時，亦重視人生存之自然環境，保護動植物的正常蕃衍生長，保護山林川澤，這些都是很重要的。近些年在敦煌懸泉發現王莽時代國家頒行的《月令》，寫在牆上，內容與上引資料相類似。《詩經・大雅・旱麓》則有「鶯飛決天，魚躍於淵」的詩句，宋明理學家常常追求鶯飛魚躍、生機無限的境界。

有人認為，我前面論述的都是古代人的理想，而事實上傳統社會對自然的破壞也很嚴重。應當承認，傳統社會隨著人口增長出現了對原始森林乃至整個自然環境的破壞等等，但我們必須注意兩點：第一，古代對生態環境保護的重視正是針對人為破壞的，以上理念與政令確實起了正面的作用；第二，農業社會對自然環境的破壞與工業社會對自然環境的破壞是不可同日而語的。人類進人工業社會後，物種的滅絕、退化才發生質變。工業污染及現代科技對自然的掠奪是全方位的，自然資源將消耗殆盡，退化的地球將不再是人類生存、居住的處所。

前面已說過，古代信奉多神崇拜，不僅對自然、山川、土地、樹木之神心有敬畏，而且對如穀物、衣食住行等器物等，也有敬畏之心、尊重愛護之意，或者說懷有感情。古代人認為，人有人性，人性中有神性；物有物性，物性中也有神性。在農業社會，人們對農耕地和農具有著深厚的感情；在現代社會，對炒地皮的商人來說，他對土地毫無感情，土地只是他謀利的中介。

中國古人對於天、地、人、物、我的整體性看法並不排斥他們在自然認知上的邏輯分析。所謂中國古代的認識模糊籠統，沒有科學分類與分析，沒有精細記錄與量化，中國思維有忽視邏輯等等說法都是誤解，李約瑟、馮契、劉文英等專家都有駁斥，吾敬東先生從生物學、農學、天文學、數學、律學、地理學、製作技術及操作類、專門性、百科性著述方面，從精細思維及邏輯思維方面也作過詳細論述。

三、人與社會、人與人：群己和諧與個體彰顯

個體生存的限度與限制不僅體現在終極生存和生態環境方面，而且體現在社會群體方面，體現在習俗、成文與不成文的制度規範、社會歷史文化傳統、個體與家國天下之關係方面。換言之，現代人生存的困境除了要解決「上不在天，下不在地」的難題之外，還要解決「外不在人，內不在己」的難題。個體的人不要成為片面的人，必須正確處理與群體的關係，必須正確處理人性健康、全面發展的問題。中國哲學的「群己」關係之論與「心、性、情、才」之論都有可供轉化的資源。本節與下一節將分別論述。

西方從雅斯貝爾斯到哈貝馬斯，都十分重視交往理性，珍視交往與孤獨的辯證性。這當然是在現代文化的背景上講的。中國哲學傳統中有「成己」與「成人」、「立己」與「立人」、「己達」與「人達」之論。在「己」與「人」的關係上，孔子主張「己欲立而立人，己欲達而達人」《論語・雍也》，「己所不欲，勿施於人」（《論語・顏淵》）。成就自己是在成就別人的共生關係中實現的。成就自己同時必須尊重別人，不尊重別人，不能成就自己。儒家的「為己」、「成己」、「反求諸己」之學，肯定「人人有貴於己者」（《孟子・告子上》），肯定主體的內在價值，肯定自我的主導作用，在道德實踐和政治訴求上，表現了「捨我其誰」的擔當意識。自我的完善與實現，脫離不了家國天下的完善與實現。孔子主張「修己以安人」、「修己以安百姓」（《論語・憲問》）。《大學》主張，「壹是皆以修身為本」，以「修身」為中軸，把「正心」、「誠意」、「格物」、「致知」與「修身」、「齊家」、「治國」、「平天下」聯繫在一起，這也是所謂「內聖」與「外王」的統一。這裡面當然有一些問題，很可能導致自我淹沒在群體之中，但另一方面，這種思想傳統亦說明瞭中國人在交往理性上並不會發生困難。

中國古代哲學有關群體和諧的話語，路人皆知，茲不贅述。但不少人認為，中國思想的主流是壓抑個性、妨礙個體性生存和精神獨立的。這一看法當然可以找到不少證據，尤其是在專制主義社會的制度結構中，個性的窒壓、情性的萎縮、人格的異化具有普遍的趨勢，這正是近現代仁人志士所批判和鞭答的負面。

然而另一方面我們也應看到，正常的君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等五倫關係並非是不對稱的，並非只有單向度的義務，相反，在權利與義務上是對等的。傳統知識人為此不斷奮鬥。

中國思想表現出大量關於人的個體存在性和精神自由的嚮往，有甚深的意蘊，可加以創造性轉化。儒家關於「為己之學」與「我善養吾浩然之氣」的觀點，道家關於生命自我之超拔飛越的「逍遙無待之游」的精神之域，玄學與禪宗之「自信、自肯、自得、自在」之論，都有許多值得發掘的寶貴資源。莊子哲學突出了人的個體性，尤其是其「自本自根」、「獨有之人，是為至貴」、「獨於天地精神往來」、「以游無窮」諸說，從精神上肯定了個體人的地位。莊子的《逍遙游》、《齊物論》在我國哲學史上明確提出了「個體性」原則。《老子》即有「道生之，德蓄之」之說，道是人之所共由，德是我之所自得。莊生天籟、齊物之論論的是「道」，此道乃整體的和諧，而這種整體的和諧源於個體人格的平等獨立、殊相物事的彼此疏離，即眾人、眾物、眾論之無不齊；此道表現出對各相對價值系統的容忍、尊重，由此才能上達絕對的價值系統。莊生逍遙無待之游所重者為「德」，此德（得）乃個體的自在自得，而這種個體的自在自得取決於個體此在如何超越於精神奴役、名教宰制、物欲系縛、他在牽累；此德傳達的是對泯滅個體人獨立地位、自由本性的社會異化的抗議，是對無所依待的精神自由的嚮往追求。《逍遙游》與《齊物論》論的是內聖與外王、適己性與物化、眾生之大自在與眾論之無不齊、個性自由和眾生平等、人之殊相與宇宙共相、自在與自為的對稱、平衡、互動。兩論所表達的睿智在於：人們面對自己的生命、自己的自在存在作出的選擇，需要相對地與整體共在「分生」、「獨化」，在新的層次上重塑自我，使個我本己的人格結構、精神生命一次次獲得躍遷、新生。這不是排斥共相共在，而是一次次適度地疏離、超越、提升直至無窮。郭象注莊抉發「萬有獨化」論，其不僅承認在「無」之精神超越境界中個體的逍遙無待，尤其肯定在「有」之現實存在世界中個體的自由無限性：萬物各自以自己作為自己存在的根據，「物任其性，各當其分」，「塊然自生」、「掘然自得」、「因而自因」、「足於其性」、「生則所在皆本」、「變化無往而非我」。郭象的思想是在現實世界里把個體從名教綱常等社會體制的束縛中分疏出來，並把這種個體性上升為宇宙本體。

儒家張揚個體人格，並認為這種個體人格是宇宙生命的反映。每一個個體生命、個體人格精神都以宇宙大生命或絕對的本心為其自性，因此個體人格甚至包融了自然秩序、歷史法則。個體的責任感、使命感、擔當意識，自我意識的圓滿自足、無限能動性，三軍可奪帥，匹夫不可奪志，如此等等，確乎是一種自由的精神、自由的個體性。因為具體的個體（仁人志士）在具體的處境中是非精神的、不自由的，人格如若作為一個具體的個體，是用不著他力（他律）驅之使然，而是憑其內在精神主宰自己（自律），挺身而出，血薦軒轅。因此，儒家的道德哲學乃是肯定個人的絕對的個體性，所放棄的乃是個人的偶然和易變的個體性。前者仍然是共相，落實到具體場合、具體的人才是殊相，而一但落實化為具體的道德行為，就不能離開個體的感性的生命存在。

但是，特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，通過社會群體與社會組織的中介，來肯定自己並得到滿足。因此，個體必須通過社會群體的現實生活，通過家國天下把自己實現出來；社會群體的發展和實現終究必須落實在每個個體的意識和行為中。

總之，個體性的確立、個體的自我完善，必須考慮個體與群體、理性生命和感性存在、大體與小體、道義與功利、必然與自由、共相與殊相等等一系列的矛盾。「個體性」原則在中國哲學的確立，有賴於現代化事業和現代人的全面發展，有賴於對傳統資源的體認和揚棄。人總是在與生存環境、與天地人物我的關係中，在社會生活與社會組織中成就自己、實現自己。個體與群體、理性自我與感性自我總是相依相待的。個體性是全面的不是片面的。個體性、殊相、偶然，與群體性、共相、必然的關係亦是辯證的、統一的。人總是在與生存環境、與天地人物我的關係中，在社會生活與社會組織中，成就自己，實現自己。整體和諧不妨礙個體自由，反之亦然。古代人「虛己容人」、「虛己容物」真是了不起的智慧。

四、人與自已，人的生存品質：陶治與昇華

當下，社會身份人格或面具的人與真實的自我發生了裂解或異化。另一方面，靈性的消解，感悟的鈍化，情慾和貪念的熾張，生活品質或生存目標的低俗，是市場化的媚俗的「大眾文化」對人性涵泳的極大挑戰。

中國傳統哲學家很看重個體人的生存品位與品質，很重視人文的熏陶和修養。孔子講：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《論語・述而》）孔子又說：「興於《詩》，立於禮，成於樂。」（《論語・泰伯》）優游、涵養、陶冶於禮樂教化之中，通過《詩》教、《書》教、禮教、樂教來培養社會精英，也提升民間的品味，是傳統知識分子的重要任務。孔子有「知其不可而為之」的品格，有「文王既沒，文不在茲乎」的擔當意識，以「天命在我」「天生德於予」的自覺，一身系斯文傳續的使命，同時，也有「吾與點也」之嘆。其實子路、冉求、公西華三人從事軍政外交的志向，孔子並非不認同，相反，他總是鼓勵弟子有外王事功之實踐與建樹，但是在當時的語境中，孔子獨獨默許曾點的優游涵詠：「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴於沂，風乎舞雩，詠而歸。」（《論語・先進》）沒有這種生活意境的人是讀不懂「吾與點也」章的。我曾看到一位西化派的中年人的一本書中，以十分淺薄、輕浮的態度解說這一章，說孔老二與他的徒子徒孫邁著唐老鴨的步伐去沂水洗澡云云。這種人毫無敬畏之心，也毫無意境。其實，曾點在這場對話中表現了胸次悠然，直與天地萬物上下同流的意境，其志趣的特出、獨到，使夫子嘆息而深許之。可見個體生存的意義世界，與個體人之身心的涵養有很大的關係。人有別於禽獸，自不待言。不惟如此，人不僅僅是語言、邏輯即邏各斯的動物，不僅僅是社會政治的動物，尤其是具有宗教性、道德性和美感的動物，這就需要涵養。要有所養，養氣，養心，養性、養情，養才。靠什麼養？在古代是靠人文的「六藝」之學之教，靠五經四書。

1993 年在湖北出土的《性自命出》這篇估計是孔門後學的文獻，很有意思，它講「性自命出，命自天降，道始於情，情生於性」。人性有上天稟賦的道德性，前面第一節已有論述。「道」在這裡指人道，即社會禮制。本篇既重視喜怒哀樂等自然生命的情氣真實，對於血氣心知給予極高的肯定，又強調「用心」、「用智」、「用情」、「用身」、「用力」的節度。聲色、利慾、悲痛、歡樂，郁陶狀態的情氣發用，是人之真實，但離不開「志」的引導。該篇主張，從形身和心靈諸層面加以陶養。《詩》《書》《禮》《樂》之教有助於調節人們情氣的發用，使之合宜，恰當。該篇說：「至容貌，所以度節也。君子美其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。」容貌的端莊，行止的美，身心的和諧，是《禮》教的任務。禮容、禮儀通過正身行來調整內心，讓君子以和樂莊敬的生命投入社會人事，而音樂、樂教則通過抒發情懷直入人心，陶治情操和心靈。「凡聲，其出於情也信，然後其入拔人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則舀如也斯奮。」真情之聲，能深深地拔動人的心弦。諦聽、吟誦、觀看、欣賞《韶》、《夏》、《賚》、《武》之樂舞，可以健康地抒發情感。浸潤既久，可以讓人們返回人性本始之善，振奮正氣。

我們傳統的心性論是一富礦，可以開採發掘的資源甚多。即使是朱子的心性論，其實也不是那麼面目可憎，相反非常有親切意味。朱子誠然強調「天理」對於「人欲」的控制與調整，但主要是指的內在性的調控，不是外在強加。「情」需要節制，並非中國哲學家的專利，古今中外大的道德學家、倫理學家沒有不講導情、節情的，「情」之泛濫總不是一件好事。

朱子恰恰反對釋家和胡宏、李翱的「滅情以復性」說，指出：「舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。」（《朱子語類》卷五）「李翱復性則是云滅情以復性，則非。情如何可滅？此乃釋氏之說，陷於其中不自知。」（《朱子語類》卷五九）朱子把「情」分為兩部分，一是「七情」，一是「四端」。對於「七情」，他強調恰當抒發而不是窒壓、泯滅，他對於《詩經・周南・關睢》的創造性詮釋，足見其對情愛和歌詠情愛的肯認。對於「四端」，他更加認為是道德實踐的能動性力量。「愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。」「仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚做仁，仁卻無形影；既發後，方喚做愛，愛卻有形影。未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。」（《朱子語類》卷二〇）他在這裡講的是道德理性與道德情感的不離不雜，道德理性與才知利慾之心的不離不雜。

在張載、二程「心統性情」的總體架構上，朱子尤重心、性、情、才的關係。總的說來，朱子指出，情，才同出於性，同屬於心。情才顯性，即在道德與社會實踐過程中，情與才都具有能動性，使人性得以全面地展開。他指出，情是動，才是力，情是感動、發抒，才是才質、才能、能力、氣力。「才」能使外王事業成就出來，也就是使人全面地實現出來。

王夫之大體上沿朱子的思路討論心、性、情、才的關係，當然也略有差異。王夫之認為，心包含了情、才，人性行之於情、才之中。「才」靠「情」啓動，「情」靠「性」調節；有了「才」方能顯性於情；「情正」可以盡才，因此盡性。他主張「情以御才」，用今人的話說，是指人的智力才幹（或「智熵」）受到情感世界（或「情熵」）的調控。他又主張「才以給情」，似乎是指智力才幹對情感生活的輔助，幫助情感乃至人的本性的完成、實現。他還主張「才以就功」，即「盡其才」，能取得「盡其性」的功效。成就自己、實現自己，在古代有很複雜的討論，心性情才的關係之論就是其中之一，這其中又有很細微的差別，茲不贅述。

五、人之世代生存的時間向度：悠久無疆

關於人的生存問題，前面我們介紹的中國古代哲學之「天人」、「天地」、「物我」、「群己」、「性情」關係的討論，多有涉及。人存在於宗教的或形而上的追求之中，人生活於自然生態環境之內和社會關係的體系之中。人之為人，有其類特性與類本質，有人之所同然，「心之所同然」，「東聖西聖，心同理同」的普遍性，但又有其族群的、社群的、階級的、階層的、性別的、地域的、語言的、年齡的、宗教的、文化的、歷史的種種差異和作為個體的人的個別的特殊的種種色色的性狀。個體人是活生生的、有血有肉、有慾望、有感情的人。今天的「生存哲學」的討論，無非是反思在全球化和電子網絡文明的背景下，人如何在現實性上活得更好，更有合理性，更有理想。人類、族類、個體要活得更好，就需要重新反哺人類各文明的精神資源和人生睿智。所謂活得更好不是只顧自己，不顧他人與子孫後代。在這裡，中國的智慧是值得檢視的。中國古代哲學用一句話來說，就是生活的智慧，生命的智慧。「天地之大德曰生」，「生生之謂《易》」。「生」既是生存，又是創新。這些對於實現一個全面健康的人類、族群和個體，都是有所裨益的。

我在這裡還要特別強調一下人生存的時間向度問題。古代的《易傳》、《中庸》是中國人的《存在與時間》。前面在「天道」「天地」「社群」「人我」「身心」等向度上均已涉及到人生存之時空的交叉，如第三節談到具體的社會歷史文化傳統對人生存的限制及恰好是在這一限制中超脫出來，實現自我的問題等等。我現在要強調的是，中國古代哲人的特殊智慧，在思考人的生存時，特重人之事業的可大可久，人與環境之悠久無疆的問題。

《周易・繫辭傳》曰：

《易》窮則變，變則通，通則久。

乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。

在這裡，「久」指時間，「大」指空間。意思是說，天之道自然實現，是容易被認識的；地之道自然完成，是容易順從的。人在天地之中生存。人效法天地之道，故從者眾（有親），事有成（有功）。親者眾則事業的時間長久，功業著則受益者的空間廣大。此之謂可大可久。華夏文化與文明，正是可大可久。

中國哲學家談到生存問題一定要講始與終、幽與明、往與來、生與死的智慧，講一代一代人與棲息之廣天博地的延綿。《中庸》曰：

故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚可以載物也，高明可以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。

博厚高明都是空間，德性之人與天地相投射相匹配。這裡所說的生生不息、不間斷、長久、悠久等，都是時間。只有長久才能效驗於外，能行之悠遠才能廣博深厚，如此才能高大光明。可見沒有時間亦沒有空間，反之亦然。這兩者是交織的。悠遠長久所以能成長萬物。只有在時間中，天地人物我才能逐漸地實現出來。人之世代傳續及其與自然世界的相接相處才可以無窮無盡。人必須有眼光，必須考慮行之悠遠，不能急功近利，不考慮將來子孫後代的生存。人無遠慮，必有近憂。既要解決近憂，更要有深謀遠慮。西方人把悠久的世界放在彼岸天國，中國人認為悠久的世界就在現實界，在延綿之代代相續，在歷史文化的承傳。故《中庸》講天地之道是博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。《中庸》講孔子繼承歷史文化傳統，又「上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆幬。譬如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。」尊重、順從自然，肯定包容並存，這是很高明的生存智慧。這需要寬裕溫柔的度量，發強剛毅的精神，齋莊中正的虔敬心態，文理密察的思考能力。

徐復觀先生的《學術與政治之間》印有徐先生伉儷在唐君毅先生家中做客時坐在唐家客廳里的照片。其背景是唐家客廳正牆上掛的一副春聯。上聯是「古往今來，神人共歲」；下聯是「天長地久，物我同春」。這是傳統中國士人的信念與胸抱，又很有草根性，過去在下層民間常見這種春聯。這十六個字把中國人生存的時空交織的圖景生動地表達了出來。我們要以中國大傳統的大智慧回應當代經濟全球化的諸多問題的挑戰，回應當今、未來人之生存的深度與廣度問題的挑戰。我們把什麼留給子孫？這是我們必須回答的。

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【奉元新書】夏學的滿漢全席——推薦新書《毓老師講論語》

文／林明進

編按：本文作者林明進老師，為建國中學國文科名師，從學毓老師三十餘年。自 2016 年春季起，每年固定於春、秋兩季的每週二晚上在奉元書院開講「四書」系列課程，上課地點在龍顏講堂。林老師不拿講酬、耕耘教育，目前主講的「論語」課程，傾囊相授，分享跟隨毓老師讀書的體會，廣受學員喜愛，眼下受疫情影響暫時停課，等疫情緩解後將立即恢復，誠摯期盼大家繼續支持。

打開新版《論語》一套四冊——《毓老師講論語》，這是〈奉元講義04〉。對任何一位老少學員而言，腦子一個穿越，很容易就神遊那些年大家共同的問學場域，熟稔地各就各位。從天德黌舍一路鐸聲到奉元書院，毓老師講學的清調，歷久而彌新；先生打造了元學第一村，先生是夏學點火的第一人，溫暖我們的心。不管從十餘年到資格最老的四、五十年，記憶裡優游的時空，對先生的印象十分雷同，對先生的形象十分一致。雲山蒼蒼，江水泱泱；先生之風，山高水長。奉元弟子們聽老師朗朗的講課聲，都有一段共同停格的記憶。

紗門輕推，有點沙啞的嘎嘎聲，由上而下流動，那直挺挺的剛毅風骨打造成的玉樹臨風；瞬間襲然掩至，先生之德如風行草偃，敬畏的起立聲婆娑而曼妙，嚴整而熱絡；未見其人，先聞先生大器的步履，一步一階，一階一步，老師的瓜皮帽、一襲長袍、一副黑框眼鏡、⋯⋯老師的靈動鐸化的手勢、老師聲如洪鐘的大音、這些具體的模樣，熟悉而完足的形象，不用拼湊全上來了！

老師「望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。」的化育；「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後」的傳奇；老師「峰高無坦途，更上一層雲」的惕勵，鏗鏗鏘鏘，如雷貫耳。陶然於杏香盈室，我們長樂未央，甫下課，恨鐵不成鋼的餘音，清明而完美的叮嚀，時時椎擊著我們，每一聲清響都是當頭棒喝。這些全部烙印在我們的心田，迴環轉折，如在目前，服膺我心，心不能忘，也不敢忘。

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親炙於毓老師三十五年的緜緜歲月，老師四書一年講一遍，論語課自然就講了四十幾遍，兩年聽一遍，我聽了十八遍，記住的聲音，遠遠不如蔡宏恩學長、許晉溢學長這一套四本《論語》翔實。我喜歡聽課，不喜歡做筆記，此其一；記得十九歲那一年，老師講到過往政治敏感的某一節，大家引頸傾聽，不少人也振筆疾書。倏爾，老師話鋒一轉，忽然間高分貝罵人，一句「年紀輕輕不學好，幹甚麼特務？下次就別來了⋯⋯。」所有的筆全傻住，額頭冒汗、手心發燙。很多無辜的筆，一時不知如何是好？罵誰？大家都沒底。那時候我幫忙點名一陣子，以後上課，有人連著幾次沒來就隱然若知了。此其二。從此以後，我就養成上課少動筆的習慣了，尤其是精彩的人生故事，我全略去，膽小如鼠，被嚇到了，哈哈哈，君子不處嫌疑間。

因此，整理毓老師的上課筆記，是一項艱鉅的工程。宏恩、晉溢兩位學長的四書筆記，多角度完整呈現毓老師講課的實錄，這捕捉得到毓老師【古道照顏色】的高尚其志。奉元弟子精閱筆記，宛如回到書院現場，如見其人、如聞其聲、如濡其情。當年老師傲岸的風骨，英華發外；當年老師睿智的點化，聲聲入骨；當年老師凜然堅毅的偉貌，舉投印心；當年的上課氛圍，剛柔並出。輯錄編纂論語課不同年度的筆記，透過結合不同時事的評述，可以摭拾老師不同面向的風采，也看得出老師過人的解析與縝密的判斷力，句句振聾發聵，每一聲喝嗓，都是從天上來的智慧語。

毓老師說道行高的老法師，講經能講得讓老太婆都聽得懂，馬上皈依，這是老法師將佛經通俗化了，化艱澀為簡易。我們書院將來傳道，你們接棒講學，也要深入淺出：深入是底蘊、是慧智；淺出是務實、是功夫。這一套四本的《論語》，同樣辦到了。語境通神，慧境悟心，在淺顯的筆調中，一語道破，將《論語》的論道之語，深深烙印在讀者的心靈；在謹嚴的論證中，旁徵博引，將《論語》的結論之語，結結實實煮成夏學的滿漢全席。

對於沒有受過書院薰陶，一心想追求真智慧的新一代知識分子，這一套書是一道永恆的光。奉元書院廣學不藏私、弘道不隱秘。《論語》這四本書是幾十年來聽課的累積，也是晉溢學長花了六、七年精心整理出來的智慧結晶。想一窺堂奧，一書在手，字字珠璣；想腦力激盪，一書在手，點石成金；想古書今用，一書在手，妙智自得。雖然處在今天這個庸俗難名的濁世，但是人人心中都有微妙的赤子之心：大人不失，自然成其為大人；人人不失，求其放心也是學問之道。聖心而聖人，都是自得的偉業，毓老師給的啟迪與新化，豈止是半部論語治天下！

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記得２００４年，我受邀到北京講課，可以裝六千人的場地，大概坐了七成，全是中小學教師。臨行前，老師面授機宜，說大人則藐之，何況只是一群渴求中華文化的基層教員，老師要我養膽、養慧、養量、養志。同時要我說說：你打算怎麼詮釋這次演講的主題，說一說【老祖宗的生命哲學】的課綱。

第一、把一以貫之說個明白：
元一天仁，一貫成學，有體有用，元一生生，元而仁，不要說深奧了。

第二、把實學與時學講通透：
實學就是實際之學，實用之學，實在之學，不要把覺性、悟性說玄了。
時學就是乘時之學，識得失、明進退、知存亡，不要把時說成詭巧了。

第三、把經典講成有用的書：
以古人的智慧來啟迪今人的智慧，守經通權，不可為典要，不掉書袋。

第四、把人性淬鍊智慧之海：
儒家智慧從人性來，知天命，盡人性，全在日常，不要把人性講空了。

第五、把一字一義說得深入：
儒為人性所需，柔術所自出，講得深、講得通、講得透，不要講呆了。

第六、把華夏經典普及天下：
以夏學華天下，大道公，公則明，大同太平，天下平別說成平天下了。

臨行前一週，是重陽節後，老師指派瑞科專程分享六顆生日壽桃，要我再去一趟地下室。是密訓嗎？也算；是不放心嗎？可能；是臨陣磨槍，準沒錯。

現在你把【大學】這兩個字，講給我聽。我倚經解經，囁囁嚅嚅講了半小時。第二題你把【華夏】這兩個字，講給我聽，我又講了半小時。這兩題的即席演講，方知人生十分漫長，舌頭傷痕纍纍，好似中了風，差點當場殞命！老師很有同情心，「嗯⋯嗯⋯嗯⋯」了幾聲，然後說可以印奉元書院的名片。

沉浸在滴滴精純的《論語》四大冊，請你在痛快淋漓的閱讀之餘，能萃取原汁原味的精髓，完全領略奉元書院的元學精神與價值，才知道你肩膀上那一對【以夏學奧質，尋拯世真文】的重量；你才明白你仰望的奉元那一聯【達德光宇宙，生命壯自然】的慧命。

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【奉元見聞】遇見

文／林世奇

編按：本文作者為奉元書院講師林世奇老師，現為中山女高國文教師。自大學時代起即入「奉元書院」，跟隨毓老師讀國學近三十年。本文為林世奇老師今年（2020）三月十八日的臉書貼文。文中追憶跟隨毓老師的回憶，真情流露、感人至深。本刊特別徵求林老師同意轉載刊登，以饗讀者。

前兩天，寫了一點關於武術的文字，同事聽了我的講解，覺得似乎略有受用，忍不住問我：你以前學拳，到底是「轉益多師」，還是跟著一個老師跟到底？

嗯，剛開始，我確實是「轉益多師」。我學過空手道，也學過硬氣功，後來又跟了兩位不同的老師，分別學形意拳、八卦掌和太極拳，然後到大三那一年，又遇到了另一位老師，就跟著他學習了三十年，沒有再換過。

同事又問，是不是我很年輕的時候就跟對了人，所以能夠這樣做判斷，能夠感覺到趣味，也能夠一直收穫，一直進步？

我想是的，雖然在剛開始的六七年，我總共遇到了五個老師，但後來磕頭拜師，跟緊了一個老師，也就是廿四歲，算起來，還是挺年輕的。

同事嘆著氣，覺得我有這個命，說很羨慕。其實，類似的話她在多年前就說過，也許她已經不記得了。

有一次，我們在閒聊之際，提到了毓老師，她對我的從師機緣，表達了極大的羨慕。

她說，我們教書，總要想方設法，這裡聽那裡看各種教書的方法、樣子，最後再整合、篩選、去取，決定自己要怎麼教，扮演成什麼樣的老師。

但是世奇卻似乎不必，「因為，你有那麼好的老師，簡直哪兒都不必去，不用到處觀摩揣摩，只要照著老師的樣子去做，就可以當好一個老師了。」

這話是極大的善意，我雖不盡然同意，但取其大意，我還是能夠接受。確實，我真的佔了一些便宜，而且是大便宜，這我不能否認。至於是不是只要模仿老師就好，這是另一個問題，且不討論。

關於「師緣」這件事，我既享受了這麼大的福分，佔了這麼大的便宜，總不能得了便宜還賣乖，不肯承認是我運氣好，偏要說是自己的努力什麼的，這不行，既會讓人討厭，而且也不是事實。

我想，關於從師這件事，確實要有一些福分。光是「看過這樣的人」，對生命、對這個世界的想像就可能不太一樣了。這一定是需要一點福分的。

但「看過」當然還不夠，有時候我們即使看到了厲害的人，也不一定能夠分辨。就算聽到了非常對、非常厲害的話，也不見得就會聽進去。這個聽進去的條件，我們一般都說因緣，但有另一種講法，就是福德。

關於福德，有一個有趣的情境，便於理解：就像我們遇到厲害的師父，正好就講了一個厲害的法門，又正是我們需要的東西，可是，正在他說話的時候，剛好有火車經過，轟隆隆地把最重要的話都蓋過了。於是，我們就當面錯過。

這個現象，就是福德不足。福德不足的時候，「法」就在當前，可是少了那個「獲得」的條件，就這樣沒了。

師生之間，見面要有一點福分，但不是只有見面，有時還有一些相處、互動，有一些啟發、浸潤，有一些提點、磨練，這些點點滴滴的生命培養，就更需要條件了。

每個人的因果福緣不同，條件自然不同。但因緣果報這種東西，其實不完全是純任自然、聽由命運擺佈的。

善緣可以修，福德也可以修。我總覺得，我們發出來的心念有多強，與之相應的機緣就會有多大的引力。換句話說，「師緣」這種事情，即使完全不是操之在己，也不能說和自己的心念完全無關。

只是，那分心念是我們累世以來的心念，藏在阿賴耶識裡面，我們未必察覺得到。只要心念夠，我們總會遇見。就怕遇見的時候，我們又當面錯過。

我們年輕的時候，在黌舍上課，老師知道我們有些同學吃素，總是有各種嘲弄調侃。譬如，「吃素幹什麼？贖罪嗎？你才多大，你有什麼罪？」

我們都知道，老師也吃素，但他是聽了醫生的建議才吃的素，不是宗教原因。最好笑的是，張嫂做菜的時候，他還會叮嚀張嫂，「鍋子別洗得太乾淨，給我留點肉味兒！」

但無論如何，我們終歸是「跟老師一起」吃素的。大家接受老師的調侃，也不生氣，各自抿著嘴笑。每個人吃素，總有他各自的理由，老師說什麼都行，反正我吃我的素，不相干。

而且，老師的話不能從表面聽，得聽它旁邊的、背後的意思，才能聽出味道來。那意思就像是說，吃素又怎樣？別以為吃素就是什麼了不起，他很像是要把那種「自以為是修行者」的傲慢，使勁摧毀。

他說的有道理，釋迦牟尼也沒有吃素，我們吃素就吃素，沒有什麼天大的了不起。

有一天，老師看了看，吃素的，拜佛的，念經的，算一算好像也有將近十個人，他說，「你們不要胡扯八瞎了，要就好好兒唸，你們組個念佛會，禮拜天一起去靜園念佛去！」

靜園在新店，算是在山坡上，能仁家商再上去，別有天地，確是幽靜。我們一聽，都樂了。對我這種小孩來說，別管什麼念佛不念佛，光是「跟著老師上山去」，這件事就已經有趣極了。

其實，我很早就去過靜園。一開始去，是大一那一年，老師叫我們去拔草。那時候靜園住著一個老實謙和的學長，每個禮拜帶我們整理環境。但學長很少命令我們什麼事，都是身先示範，他做，我們就跟著做。

說起來，我們其實沒做幾次。但那樣的禮拜天對我來說，實在非常快樂，求之不得。因為，可以幫老師做點什麼，又可以跟老師聊天，有時還能聽到老師聊打坐、站樁的事情，那簡直就如聞天籟，真是歡喜不置啊。

這回，我們到靜園有了新的任務，念佛。這，實在太刺激、太浪漫了。我們跟著老師打開《金剛經》，一字一句地唸。老師一句也不解釋，就是唸，唸得字正腔圓，聲聲入心。我瞬間覺得，自己好像回到了童蒙時代，被老師手把手地帶著讀書，在他一字一句的聲音裡，彷彿得到了溫柔的照拂和引導，覺得快活極了。

我有時覺得自己非常聽話，而且喜歡聽話；有時又覺得自己很調皮，不喜歡規規矩矩。譬如唸《金剛經》，老師說話有個腔調，以京腔為主，又和國語頗不相同，我這人調皮，要唸，就要唸得跟老師一模一樣，連那個腔我也要模仿。看起來像是聽話，其實根本是調皮。

到現在，我都還記得，第一句要唸「入」（如）是我聞。然後，ㄧ時佛在捨（舍）維（衛）國⋯⋯如此這般，咕嚕咕嚕地，唯妙唯肖地模仿。

我聽大家唸經的聲音，全都是標準國語，沒人敢模仿老師。我猶豫了一下，還是繼續模仿，我像是偷偷做壞事的小孩，卻又情不自禁，想要跟老師一模一樣。顏回不是說要亦步亦趨嗎？我道德功力沒辦法亦步亦趨，至少，唸經要亦步亦趨。

就這麼過了好一陣子，老師突然說了，我們這樣還不行，得帶我們沾點福分。

我聽了又是一驚。沾什麼福分？福分還可以沾嗎？怎麼個沾法？但不管，只要是毓老師說的，肯定是好康的，我要去。

原來，老師要帶我們去「皈依」。為什麼說是「沾點福分」？因為這皈依的對象非同小可，是虛雲老和尚的徒孫，法號靈源，是真正大有修為的高僧。

這種大和尚，我們等閒不易遇見。老師平常總開玩笑，說他是「二寶弟子」，皈依佛、皈依法，不皈依僧，因為這世上禿驢太多了。但他其實是皈依了虛雲老和尚，那是真修實證，我們完全比不了，連想像都沒辦法，不過，能夠拜見虛雲老和尚的徒孫，皈依磕頭，哪怕只見這一次，已是天大的福分。

於是，我們就前往基隆，去了十方大覺寺。那真是一個修行的地方，香火不盛，頗見冷清，殿裡空蕩蕩的，幾乎一件多餘的東西都沒有。我們進到廟裡，終於見到了傳說中的靈源老和尚，他身材胖大，坐在那張椅子上，歪著頭輕輕說話。

我那時不知道他為什麼歪著頭說話，後來才知道，他自幼多病，右頰生了一個肉瘤，頭抬不起來，非常痛苦，無法醫治，後來母親祈禱觀音大士，每日焚香禮拜，夢見大士摸面，瘤即漸降至頸，乾癟而癒。

我印象最深刻的是，他雖然只是輕輕說話，卻是聲如巨鼓，非常渾厚，那聲音在空蕩蕩的大殿上迴盪，直入人心。這種經驗，除了聽毓老師說話以外，我這一生從未有過。可惜的是，他說的是浙江話，我一句也聽不懂。

老和尚給我們取法號的時候，非常簡單，男生就用「智」，女生就用「慧」，後面加上自己本名的最後一個字就行了。

然後，老和尚給了度牒。那一張度牒很大很大，不知是全開還是半開，我們把度牒攤開，恭恭敬敬填上了自己的「法號」，覺得彷彿進入了一個全新的世界，又是興奮，又是戒懼，然後，趴下去安安靜靜地磕了一個響頭，儀式完成。

那之後許多年，我一直不好意思對人提起這件事。我一直覺得，這麼大的福分，我到底有什麼資格可以碰上？我沒有任何真修實證的功夫，絕不敢厚顏自稱什麼弟子什麼真傳，雖然在老人家座前磕了頭，卻聽不懂他任何一句話，真的就是來到他身邊，沾福分的。

在老和尚圓寂之後，毓老師又帶我們去了一次十方大覺寺，這一次，老師讓我們看看什麼叫做大和尚。老和尚的法體火化後，燒出來的不只是舍利子，全是舍利花，五彩繽紛，晶瑩透亮，令人不敢逼視。

有些人的存在，我們就只能仰望，不可能懂，也不太敢輕易描述。因為我們所見所聞，都深深受到自己福分和業力的限制，怎麼說也不完整。我每次想起這些經歷，總是慚愧，只能慚愧。

其中有一分最深的慚愧，就是毓老師無私的照拂，無微不至的照拂。

我不知是何等因緣，可以在今生得見毓老師，又不知是何等因緣，可以在老師的牽引下，在老和尚的座前磕頭。我想起他們，總是充滿了感激和慚愧。

我有幸遇見，雖然沒有當面錯過，但想起自己身上毫無功夫，愧對這樣的遇見，還是冷汗涔涔。

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【奉元問學之一】儒、道對天、道、知識觀點的比較

文／武之璋

編按：本文作者曾擔任臺北市貿中心常務董事、行政院經革會顧問，現任藍天行動聯盟主席，對兩岸政經情勢有深入研究，對國學亦有涉獵，著作等身。於 4 月 12 日受邀來奉元書院做線上公益專題演講，講題：「孔子與老子對天、道、知識觀念的不同」（觀看影片請點此）。本文為當天演講的講稿。全文從不同的角度來討論與批判中國傳統文化與儒道思想，提出許多值得深思的觀點。

禮崩樂壞？

春秋戰國，群雄並起，天下大亂，中國學者一直把大亂的原因歸咎於禮崩樂壞。其實真正的原因是人口大幅增加，本來單純的農業社會出現了工業跟商業，社會結構變得複雜。西周原來的政府體制不足以管控新型態的社會。諸候勢力競相擴張，逐發生戰亂不已的局面。由於周政府統治力量鬆散，原來由官方掌控的學術也流落到民間，學術在民間快速發展，遂發生百家爭嗚的局面。

中國學術自春秋戰國百家爭鳴以後，中國哲學研究基本停頓，一直到今天。停頓原因很多，今天對這個題目暫且不論。我們討論一個學術停顿的現象。兩千年來中國知識份子對先秦諸子學說的研究一直徘徊在校勘、注疏的範圍。缺少學術研究基本的懷疑、批判，當然更缺少創新。所以兩千年來我們在哲學思考方面一直在吃老本，一直沒有新產品。

基於我對前輩研究先秦經學態度的否定。我自己摸索出一套研究經學的基本原則。

一，不相信前人註疏：古人注疏重考據、校勘，對經文錯誤及理論予盾之處或不敢評論或曲解文義以拼湊原作者理論漏洞。

二，對科學已經解決的問題不再思考，如宇宙論，如性善性惡問題，知行合一問題。[1]

三，運用西方研究方法，如邏輯學，歸納法、統計學、語意學等：上述研究方法學是一種工具，工具是中性的，研究中國哲學沒有不可以用西方方法學的道理。

用西方方法學深入中國哲人的內心世界，擺脫後人注疏的曲解，評論一個學說的缺失，或在原有的理論基礎之上提出新的觀點，這是我的研究態度。根據我的研究原則，我會得出許多與傳統學者完全不同的結論。

對於老子，我的研究一直停頓在質疑的階段，我非但對老子的主張質疑，非但對老子的推論、思考方式質疑，而且甚至懷疑老學在中國文化的影響可能是負面的。

一個學說是否有價值，除了研究這個學術本身的理論之外，跟其它學說做比較，也是一種研究方法。所以我今天把老子對天（大自然）、道、知識三者的觀點跟孔子做一個比較。可能有助於對老子學說做更客觀的理解與評論。

孔子對「天」的認知

孔子對天（大自然）的觀念基本上繼承了傳統中國人的觀點。認為天「有天德」主人間刑、罰。在人間置君王代上天治理萬民，名曰：「天子」，認為「天視自我民視，天聼自我民聼。」（尚書），又曰：「天行健，君子以自強不息。」（易經）

但是孔子對天除了敬畏，似乎又減少了一些迷信的成份。所以「子不語怪、力、亂、神」（述而）、「子罕言命、利、與仁」（子罕）。「季路問事鬼神，子曰：『未能事人焉能事鬼？』。問死，子曰：『未知生焉知死？』」（先進）

孔子對天（大自然）保持敬畏，但是也根據自己「知之為知之」的態度，也有「盡人事聼天命」的態度。公伯寮在季孫氏面前說子路的壞話，子路說可以把公伯寮殺掉，子曰：「道之將行也與，命也；道之將廢，命也。公伯寮其如命何？」孔子在匡地，有人欲加害孔子，弟子很恐懼，孔子曰：「文王即沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者，不得與斯文也！天之未喪斯文也，匡人其如予何？」此外，子曰：「天生德於於予，桓魋（音頹，宋司馬）其如予何？」孔子對天的態度符合孔子求真精神，少了許多迷信的成份也可以說是一種進步。

孔子的「道」

道的學術定義複雜，我們今天且用最簡單、通俗的說法，把道視為道理、主張、方法。

其實，我認為整部《論語》都在談「道」。孔子談為君之道、為臣之道、為學之道、孝道、仁道。孔子對人倫以及每個角色應該有的態度說的非常清楚明白。對於總結自己思想的「道」，孔子也表述得十分清楚。

子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」
《論語・里仁篇》

子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」
《論語・衛靈公篇》

子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁？必也聖乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬。可謂仁之方也已。」
《論語・雍也篇》

此外孔子所說的：「己所不欲，勿施於人。」、「己立立人，己達達人。」就是孔子思想的核心價值，也是孔子對道的軸心詮釋。

孔子對知識的態度

孔子對知識的態度可以歸納以下幾個重點。

尊重知識：

對不知的事務存而不論
知識必須透過學習才可以得到

我們看論語中孔子對有關知識的記述：

子曰：「學而時習之不亦樂乎？」
《論語・學而篇》

子曰：「溫故而知新，可以說為師矣。」
《論語・為政篇》

子曰：「由，誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。」
《論語・為政篇》

子曰：「學而不思則罔，思而不學則怠。」
《論語・為政篇》

子曰：「夏禮，吾能言之，杞（起）不足徵也。殷禮，吾能言之宋不足徵也。文獻不足故也。足，吾能徵之矣。」
《論語・八佾篇》

子曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」
《論語・述而篇》

子曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」
《論語・述而篇》

子曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」
《論語・述而篇》

子與人歌而善，必使反之而後和之。
《論語・述而篇》

子曰：「學如不及，猶恐失之！」
《論語・泰伯篇》

大宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」子聞之，曰：「大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」
《論語・子罕篇》

子曰：「我吾終日不食，終夜不寢。以思；無益，不如學。」
《論語・衛靈公篇》

子曰：「從我於陳蔡者。皆不及門也。」德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。
《論語・先進篇》

我們從《論語》以上的記載可以澄清很多人對孔子、儒家的誤解。很多人把孔子看成一個道學家。其實孔子繼𠄘了傳統知識份子學術多元化的傳統，儒者要學習的禮、樂、射、御、書、數之外，孔子幾乎對所有的知識都充滿了好奇跟尊重。所以「子曰：『從我於陳蔡者。皆不及門也。』德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。」孔子對弟子不同的成就也均以為傲，沒有任何偏私。

此處涉及一個問題，許多人把中國文明的退化歸咎於中國不重視「倫理、道德」以外的學問，中國也不重視「學術分工」，而且把責任歸咎於儒家或者孔子。但是從以上的資料可以證明，孔子沒有理由𠄘擔這個責任。

老子學說

老子其人、其事，其學說自古爭議極大，今天我們對老子爭議的部分暫且不論，僅就老子與孔子在天、道、知識三個部分觀點不同的問題做初步的討論。

老子的天與道

老子對「天」的認識來自自己的觀察。對於政治、法律人類存活以及政府跟人民之間的關係唯一的原則是「法自然」。一切人類積累的知識、禮法等經驗都是錯的，最後都會給人帶來災難。《老子》篇章中幾乎談到「天」（自然）都會談到「道」。所以我們很難在解析《老子》的時候把老子的「天」與自然分開來談，所以我們就把《老子》談「天」與「道」重要的章句混在一起討論。

老子對「天」（大自然）十分敬畏，天是平等的，無情的，故以萬物為芻狗。天到底是什麼呢？老子用了很多玄虛的語言，自創了很多新的詞彙來形容「天」，如：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名，曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
《老子・二十五章》

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。
《老子・四十二章》

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故聖人云：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。」
《老子・五十七章》

我認為老子對天形容最全面的是第二十一章：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。
《老子・二十一章》

總之老子的「天」是恍恍惚惚，無以名之，無所為而無不為的。老子用很多自創的名詞形容天，如：玄同、玄牝、玄德、惚恍、道紀來形容天（大自然）但是許多說法重複再重複，只是用不同的詞𢑥。

根據老子對大自然的覲查，大自然無為而無不為，所以老子提出人必須法自然，也要無為才合「道」。一切人為的禮法、制度都是自取滅亡。所以「大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」（第十八章）

老子對知識的態度

老子卑視一切知識、道德、禮法。老子甚至認為知識是社會禍亂的根源，所以主張愚民政策。我們看老子的說法：

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
《老子・三章》

這段話十分重要，老子非但要愚民，而且使「有為者不敢為」是無法想像的事。

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
《老子・十八章》

不出戶，知天下；不窺牖（ㄧㄡˇ：窗子），見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。
《老子・四十七章》

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。
《老子・五十七章》

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。
《老子・六十五章》

以上都是老子對自然，對知識，對政治的看法。老子理想中的社會是：

使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞老死，不相往來。
《老子・八十章》

對老子的質疑

「不爭」、「無為」的矛盾：

夫唯不爭，故天下莫能與之爭。
《老子・二十二章》曲則全

以其終不自為大，故能成其大。
《老子・三十四章》大道汜兮

道常無為而無不為。
《老子・三十七章》道常無為

以其不爭，故天下莫能與之爭。
《老子・六十六章》江海所以能為百谷王者

從以上的章句我們可以歸納出一個結論，老子的「不爭」只是一個手段目的是「天下莫能與之爭」。甚至「無為」也是一個手段，目的是「無不為。」

老子對自然的觀察：老子對大自然現象的觀察比同時期的學者要細膩，《老子》一書也用了許多篇幅談大自然，用了許多自創的名詞來形容大自然並一直企圖用「自然之道」來證明「為人之道」只是「無為」。但是從純理論來思考，自創的名詞不可以用來做論辯的基礎，更無法用來做邏輯上的大前提。更何況科學家對大自然甚至對宇宙的觀察非但不是老子所能理解的，而且科學家對宇宙的理論不停的有新發現，不停的推翻舊說。所以今天我們看老子的宇宙論只能當史料來看，只有史料價值。

無為：老子觀察大自然是「無為而無不為」是對的，但是人的世界沒有「無為而無不為」的可能。尤其是人類出現文明以後，之所以能夠存活、繁衍正是因為人要動腦筋對抗大自然；人要設計一個族群共同生活的規範，以及人要對抗不同族群之間的鬥爭等等。這些事都須要「有為」而非「無為」。「無為」在部落時代都不可能，何況今天複雜的社會乎？[2]

柔弱勝剛強：老子舉了很多例子證明「柔弱勝剛強」，最有名的是水跟石，以水可以穿石做為證據。這種思維方式在邏輯學上犯了「不能類比」的錯誤。在統計學上也犯了「不同分母不能比較」的錯誤。一個特定的地方，水滴不停的滴到石頭的同一個點上，滴了千百年，結果石頭滴出一個凹洞，這種結果，我們可以說水勝利了嗎？千百年過去了，水還是水，石還是石。最多凹洞大了一些。真正的問題是水跟石頭各不相干，各不相害，根本不能做比較。其實自然界更普遍的現象是剛強勝柔弱，尤其是生物，無論是同類或異類競爭，柔弱的結果往往是被淘汰。

不爭、無為的矛盾：

夫唯不爭，故天下莫能與之爭。（二十二章曲則全）

以其終不自為大，故能成其大。（三十四章大道汜兮）

道常無為而無不為。（三十七章道常無為）

以其不爭，故天下莫能與之爭。（六十六章江海所以能為百谷王者）

顯然「不爭」只是個手段，「爭到」才是目的。

違反社會發展的規律：老子許多看法與人類社會發展的歷史相反，如「聖人不死，大盜不止」、「六親不合，有慈孝」等。其實科學家早就證明，人是由猿猴演進而來的，黑猩猩是我們的近親，黑猩猩的 DNA 竟然有 97% 跟我們一樣。而黑猩猩的世界充滿暴力、殺戮。因為人類經曆過漫長的自相殘害才產生法律，因為要與大自然以及異族對抗才產生政府。根據人類進化的程序是人類因為避免互相殘害，為了生存競爭才產生法律、知識、道德。因應社會發展的須要才產生聖人。

事實上人的法律、道德、知識都是人類進化的結果。老子對人類進化以及解決人類文明進化的想法是倒因為果，提出「法自然」、「無為」的辨法會增加社會的混亂。

愚民：老子最為人垢病的主張是「愚民」，但是許多學者替老子強辯，但是所有的強辯都不足以否定老子愚民的想法。還好愚民思想在儒家的壓制下不是主流。古來歴代政府莫不重視教育，所以老子的愚民思想對中國文化的傷害不大。

我們大概分析了一下老子的問題，我想回答我跟很多朋友辯論老子，老子信徒常說的一句話：「老子要從大方向來理解，不要計較於章句或小邏輯。」我的想法是小邏輯不通，大邏輯怎麼會通？思方式錯誤，對自然的觀察不正確，提出的主張怎麼會正確？何況科學的進步已經證明老子的宇宙觀是錯的。

春秋戰國時代學者基於社會混亂，紛紛提出救世的主張。這些主張或為維持社會秩序，或為富國強兵，其學說都為了「經世致用」。其中法家很明顯其學說是為專制君王出謀劃策，儒家關心的面比較廣，包括君臣、父子、朋友等，而且儒家對大自然的認知，對知識的尊重等不但比較科學也比較有可行性。

我們比較儒家與老子的學說，愚民、反智、無為等與孔子的學說幾乎完全相反。既然相反必有一是，必有一非。但是中國學者批評儒家者甚多，批評老子者甚少。其中原因值得深入研究。

很多人說中國的哲學思維到了秦漢以後就基本停頓了，因為抽象的哲學停頓，連帶科學也無法成長。這個說法是對的但是原因是什麼呢？

我認為中國帝王「獨尊儒術」是原之一。此外，老子的反智主義結合佛學後的宋明理學談心性，居然發揮了老子「不學自知」的理論有關。此外，根據老子理論發展出來的法家，對中國文化傷害更大。

專制帝王的嚴法苛政，儒家變成儒教，老子思想編織了天羅地網，道德經變成中國人的「聖經」以上種種都禁錮了中國人的思想。兩千年來中國人其實是活在一個沒有思想自由的世界。盡管中國人聰明、勤勞，但是在一個沒有思想自由的社會裡，我們的文化不會有進步的。

————————————

[1] 性善性惡問題：中國學術爭論不已的性善、性惡問題因為人類學已經給了我們答案。人是動物，動物有很多動物的本能，本能無所謂善惡的問題。教育、法律都是要去除人類動物本能中會傷害到他人的部分。
知行合一問題：中國文化因為缺乏純學術，學問以修身為基礎，又因中國缺乏學術分工慨念，所以中國學術界有知、行的問題。現代學術分工很細，品德、修身問題已經無法獨立成為一門學問。知、行問題自然消失。

[2] 交通問題為例：現代社會的交通問題政府必須結合科學、法律、教育多方面専家才能解決。如老子所言「夫使有為者不敢為」，那還得了。

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【奉元問學之二】春季班「大儒的中庸詮釋」課程心得

文／廖鶴群

編按：奉元書院今年（2020）春季課程，由潘朝陽老師於線上開講【大儒的中庸詮釋：徐復觀先生、牟宗三先生、毓老師與船山先生】課程，從徐復觀先生、牟宗三兩位新儒家大家對《中庸》的詮釋談起，再與毓老師的解釋互相比較。潘老師講課深入簡出，淺顯易懂的同時又富含義理解析，頗獲好評。編輯部特別邀請學員廖鶴群撰寫心得，以饗讀者。（友善連結：課程簡介、第一堂直播影片）

▲圖一：徐復觀先生〈中庸的再考察〉手稿。現藏於東海大學。

一〇九年度的春季班，有潘朝陽老師所開「大儒的中庸詮釋：徐復觀先生、牟宗三先生、毓老師與船山先生」課程。儘管受疫情影響，僅能以線上直播的方式開課，但潘老師不減精神，在課程的前四講中，從徐復觀先生談起，具體詳實的為同學解說了徐先生的的《中庸》詮釋。

潘老師指出，徐先生的《中庸》研究，主要集中在〈《中庸》的地位問題——僅就正於錢賓四先生〉以及〈從命到性——《中庸》的性命思想〉兩篇專文當中。兩文的主要內容，已經由潘老師鉤玄提要，在課堂上及講義中明示，本文於此不再重複。本文所想談的，是研究進路的問題。潘老師說，相較於從哲學的角度出發的牟宗三先生，以及採用「依經解經」的會通方法的　毓老師，徐先生是從「思想史」的角度切入並詮釋《中庸》的。本文以為，在徐先生對《中庸》的研究之中，確實可以具體而微的觀察到徐先生治思想史的一些特質，這些方法是值得研讀歷史的人們所重視的。

首先，作為歷史學家的徐先生，非常強調「歷史的真實及根據」。儘管他對清人及史料學派的考據學並無太多好感，但他也認為：

疏導中國文化，首先要站在歷史上說話，不能憑空杜撰。思想的演變，地位的論定，一定要抉擇爬梳，有所根據。換句話說，我是用很嚴格的考據方法重新疏釋、評估中國的文化。

在對〈《中庸》的地位問題〉一文中，他從字源開始，運用思想線索與文獻線索的雙重考證法，發掘思想的發展及演變。他特別重視《中庸》的成書時代、作者等背景，因為唯有如此，才能在思想史的脈絡裡為《中庸》定位，進而釐清《中庸》的內涵及其在思想史上的意義。

在歷史學的考證之外，徐先生還強調治思想史的「動的觀點」。他曾說：

年來我所作的這類思想史的工作，所以容易從混亂中脫出，以清理出比較清楚地條理，主要是得力於「動地觀點」、「發展地觀點」的應用。以動地觀點代替靜地觀點，這是今後治思想史的人所必須努力的方法。

這一「發展地觀點」，使得他的考據得以擺脫章句的支離渙散，進而對思想的連續性、整體性有所把握；也讓他的《中庸》詮釋不僅止於概念性定義（conceptual definittion），而呈現為整體先秦儒學乃至漢宋儒學脈絡中之一環。正如他在《中國人性論史．先秦篇》中的文章排序，其排《中庸》在孔子之後，孟子之前；排《易傳》在孟子之後，荀子之前。這種繫年式的敘事架構，其實正呈現了徐先生所研究、判準的「中國思想史的發展脈絡」。透過鳥瞰這一脈絡以及脈絡的發展的「整體觀點」，使他進一步的把握到思想在不同時空背景下的意涵，以及在各種變化中始終不變的思想的精義。在〈《中庸》的地位問題〉一文中，他便大量的經由經典的定序和經典間字句意義的比較，不僅得出了對《中庸》的詮釋，更表現了他對先秦孔孟儒學的理解方式。

這種從「動」、「發展」而來的思想史的觀點，藉徐先生的話來說，或許可以說是一種「由局部以積累到整體」的研究方法。但是，徐先生並不僅止於此，他更在乎的，或許是「由局部積累成整體」後，更進一步的「從整體以衡定局部」的工作。他說：

我們所讀的古人的書，積字成句，應由各字以通一句之義；積句成章，應由各句以通一章之義；積章成書，應由各章以通一書之義。這是由局部以積累到全體的工作。在這步工作中，用得上清人的所謂訓詁考據之學。但我們應知道，不通過局部，固然不能了解全體；但這種了解，只是起碼的了解。要作進一步的了解，更須反轉來，由全體來確定局部的意義；即是由一句而確定一字之義，由一章而確定一句之義，由一書而確定一章之義；由一家的思想而確定一書之義。這是由全體以衡定局部的工作。

事實上，不僅限於一字一書之義，他對思想史整體意義的研究，也正是藉由對細部的考據，建構了思想發展脈絡的整體觀；另一方面，整體觀又回過頭來，影響他對細部的詮釋。正是在這種交互作用中，他既返回、把握了古人話語的意義，又從中得出自己從現代性和現代需求而來的見解。瞭解了這一點，就可以理解他為何指出：

《中庸》一書裡面，「中」之觀念，實重於「庸」之觀念」

卻又說明：

「中」與「庸」連為一詞，其所表現的特殊意義，我以為是「庸」而不是「中」；因為「中」的觀念雖然重要，但這是傳統的觀念，容易瞭解。和「中」連在一起的「庸」的觀念，卻是賦予了一種新內容，新意義。

這是因為，前者是指出一書中的事實，後者則是從思想史的整體脈絡中得來的新觀點，是對知識的改良和創見。

徐先生認為，「思想史的工作，是把古人的思想，向今人後人，作一種解釋的工作。」因此，治思想史，不僅要有事實的基礎以還原歷史，還要從中得出現代的疏釋。思想史的考據工作，是需要帶著時代的問題意識以進行的，如此一來，才能使思想史對於今人發揮意義。因之，徐先生所提倡的，是實證與思想並重的新考據。在我們閱讀徐先生的《中庸》詮釋時，不妨也留心於他在考據方面獨到的研究方法。

▲圖二：潘朝陽老師特別於線上授課。

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【奉元公益】「第一屆獨角獸夏令營」課程側記之五：我的想像力與超能力

文／吳采軒

編按：《易經・離・象傳》：「大人以繼明照四方。」毓老師所強調的夏學精神，就是要薪火相傳，為往聖繼絕學，將優良傳統文化的火苗綿延不絕地傳承下去。中華奉元學會副理事長吳榮彬學長，為回饋故里，於去年（2019）暑假期間，特別出資在其母校臺南五甲國小舉辦「第一屆獨角獸文化創造夏令營」，由奉元書院規劃執行，活動兼容並蓄，包含國學、中華武術、創造力訓練等課程。本篇文章為營隊小隊輔所寫的「我的想像力與超能力」課程側記，講師為顏永杰老師。顏老師運用生動活潑的互動式教學，引導小朋友表達對各種顏色的觀察，再帶領大家一起動手做出色彩不同的小燈籠，學習去介紹自己使用色彩的設計理念。課程寓教於樂，更能夠促進小朋友的實作能力！