公元2019年10月7日 夏曆己亥九月初九
◉本期目錄
【編輯小語】緬懷師恩，繼志述事
文／編輯部
今年教師節（9/28），奉元學會延續前兩年的慣例，舉行紀念毓老師的儀式。今年國曆的 10 月 8 日（夏曆九月初十），是毓老師的誕辰紀念日。因此，每年的九月底到十月初，對於奉元同門來說就是一個緬懷師恩的時節。前有教師節，後有毓老師誕辰，一前一後，互相輝映。我們奉元學會選在每年十月舉行會員大會，就是因為接近毓老師誕辰紀念日。今年的會員大會，謹訂於十月最後一個週日（10/27）下午兩點假臺灣大學文學院演講廳舉行，會中我們將會播放毓老師講課影片，誠摯邀請各位學長姐、會員們，一同參加！
本期文章都圍繞在繼承師學的主題。你知道什麼是真正的孝道嗎？請參閱文章：
〈大舜之孝：「竊負而逃，遵海濱而處」〉
你知道為何《春秋》被奉為奉元書院的主經之一嗎？你知道「春秋學」的精神為何嗎？歡迎閱讀：
〈公羊學復興是民族復興的前導——春秋學讀書會理念〉
你知道東、西方史學最大的不同是在「褒貶」嗎？你知道太史公寫《史記》褒貶人物的憑據是什麼嗎？請一定要讀：
〈熊琬老師「史記究天人之際的史觀」心得（一）〉
你知道《春秋繁露》中到底透露出什麼樣的王者思維呢？歡迎參考：
〈秋季班「元氣浩然利天下——春秋繁露中的王者氣象」第一講至第三講心得〉
你知道想要了解《易經》的起源到底應該注意什麼？請參閱：
〈《大易》有頭，就從頭講起〉
想知道臺灣大學奉元社近期社課的內容嗎？請見：
〈社課「品三國——如何說出好故事」第四講課堂心得〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元活動】「教師節緬懷毓老師紀念儀式」側記
文／秘書處
今年國曆九月二十八日是「孔子誕辰紀念日」，也是一年一度的「教師節」。為了緬懷我們共同的導師、奉元書院永遠的山長——毓老師，奉元學會特地舉辦了「教師節緬懷毓老師紀念儀式」。前年（2017）的教師節紀念活動，學會進行了臉書直播，並採用「按一讚、點一燈」的形式，去年（2018）則播放了兩段 毓老師講課影片，同時輔以 Youtube 串流直播，畫面與音質都更加清晰，連續兩年採用直播，就是希望透過網路的無遠弗屆，讓所有來不及親臨現場的學長姊們，也能夠遠端線上參與，共同懷念 毓老師。
今年教師節恰逢週六課程滿檔，因此我們選在課間的空閒時段，中午十二點後的半個小時舉行紀念儀式。首先，由常務理事潘朝陽老師代表理事長協同當天講課的嚴定暹老師與蔡耀慶老師，帶領全體與會大眾一起向「至聖先師」孔子與 毓老師行三鞠躬禮，然後依序請三位老師致詞，緬懷在奉元門下讀書的回憶與弘揚夏學的感悟。希望透過簡單隆重的儀式，讓大家有機會一起銘記師恩。
潘老師在致詞時提出兩點感言：
首先，大陸的「教師節」雖然不同天，但是在這個「孔子誕辰」的重要日子同樣有隆重的祭典。可見在經歷過文革之後，痛定思痛，逐漸開始文化復興的大業，可惜與此同時臺灣卻在否定傳統文化。就是在這樣的時代，我們奉元書院在臺灣所扮演的角色就更為重要。
其次，我們拜孔子、拜老師，儀式真正重要的精神不在於外在的形式，而是我們日常生活中的行為修養，怎麼將禮的精神實踐在生活中。毓老師上課時常說，我們不要做書呆子，我們要去做事。毓老師所謂的夏學是需要去實踐，這就是「外王」的精神，因此讀古書的時候我們不要忘記關懷社會、關心時事，希望我們大家共同努力。這也是我們奉元書院存在的價值。
嚴定暹老師在致詞時提到：
我們中國古人的音樂有五聲「宮、商、角、徵、羽」，在生活中強調五恩「天、地、君、親、師」，可見師恩對人的影響多重要。我遇到影響我一生最重要的就是 毓老師。毓老師生前一直鼓勵我們要向前行。感謝大家每週六早上願意起個大早一起來奉元書院學習，希望我們在弘揚傳統文化的道路上一起向前行。
蔡耀慶老師在致詞時表示：
今天是教師節，讓我想起我過去沒想過自己會當老師，沒想到後來走上當老師的路。想當年我在 毓老師的學生當中算是比較不聽話的，老師講過的話，我忘的比記的多。但是，有幾句話我到現在都記得。毓老師說：「為謀當為子孫謀。」我們在做決定時，應該要想到後世的影響。我們說「儒」，就是「人」和「需」，也就是人倫所需，怎麼樣達到人際關係、天人關係的和諧，就是儒。與大家一同勉勵！
李濟捷老師致詞時分享：
老師對我的影響非常深。考大學的時候，考上了中國文化學院哲學系，二年級的時候上「孔孟荀哲學」的課，就是因為這樣有幸成為 毓老師的學生。老師對我們年輕學子疼愛有加，時常給予鼓勵。當時跟老師學習，感受到老師對經典的解釋非常精要，比如詮釋「溫故而知新，可以為師矣」，老師就舉佛教禪宗的六祖慧能為例，雖不識字卻能通達佛理，讓我印象深刻。我相信真正的道，就在我們奉元。
【奉元論學之一】大舜之孝：「竊負而逃，遵海濱而處」
文／徐泓
一、桃應難題[1]
古聖賢王大舜，為人所稱道者，除了禪讓之外，便是「孝感動天」位於《二十四孝》之首，為至孝典範。大舜至孝，其為「盡事親之道」，[2] 對於父親瞽叟與後母及弟象之「父頑母囂象傲」，並不怨懟，仍能「克諧以孝」「順適不失子道，兄弟孝慈」。[3] 而所謂的瞽叟殺人，舜棄天子之位，「竊負而逃，遵海濱而處」，更是經常為人議論，以顯其大孝。《孟子・盡心》云：
桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」[4]
桃應，孟子的弟子，他問孟子：舜作為一位深受百姓愛戴的君王，如果父親瞽叟犯了殺人之罪，作為天子的舜會怎樣處理？皋陶職任士官，是負責拘執有罪之人的刑官之長，會怎麼辦？舜為天子，就不阻止他所任命的法官來拘執天子的父親嗎？孟子認為皋陶既然受天子命令而執法，當然就會去拘執瞽叟，拘執瞽叟是士官職責所在，舜怎麼可以阻止呢？而身為人子的舜就眼睜睜地看著父親被他所任命的士官皋陶拘執了嗎？處於二難之間，身兼天子與人子的舜該如何是好。孟子幫他想了一個兩全之法，就是舜不以天子之位為個人私產，而「視棄天下，猶棄敝屣」，於是舜會「竊負而逃，遵海濱而處」，[5]並且能夠做到「終身欣然，樂而忘天下」。
二、破解二難
對於《孟子・盡心》「竊負而逃，遵海濱而處」這個論題，歷代學者為之疏通詮解者甚夥。首先，朱子認為桃應的問題是一假設性問題，《孟子集注》云：
桃應，孟子弟子也。其意以為舜雖愛父，而不可以私害公。臯陶雖執法，而不可以刑天子之父。故設此問，以觀聖賢用心之所極，非以為真有此事也。[6]
司馬光則認為舜既為天子，如何可以竊負而逃？又如何可能在皋陶拘執行動中偷偷地逃亡成功？於情於理，都難令人信服；因此判定這個故事不過是「委巷之言」，不足為信。司馬光〈疑孟〉篇云：
所貴乎舜者，為其能以孝和諧其親，使之進進以善自治，而不至於惡也。如是，則舜為子，瞽瞍必不殺人矣。若不能止其未然，使至於殺人，執於有司，乃棄天下，竊之以逃，狂夫且猶不為，而謂舜為之乎？是特委巷之言也，殆非孟子之言也。且瞽瞍既執于皋陶矣，舜烏得而竊之，使負而逃于海濱，皋陶外雖執之以正其法，而內實縱之以予舜，是君臣相與為偽以欺天下也，烏得為舜與皋陶哉！[7]
蘇轍也認為孟子回答弟子桃應所假設的問題，極不合理，不過是「野人之言」：
孟子曰：舜為天，皋陶士。瞽叟殺人，皋陶則執之，舜則竊負而逃于海濱。吾以為此野人之言，非君子論也。舜事親，烝烝乂，不格奸，何至於殺人而負之以逃哉？且天子之親，有罪議之，孰謂天子之父殺人而不免於死乎？[8]
他們均以否定前提的方式，破此二難式論斷，即舜乃大孝聖王，其「盡事親之道」，遂能感化頑劣的，由不樂而至於樂；則瞽叟怎麼可能殺人，而舜也就不必要「竊負而逃，遵海濱而處」了。
三、舜為孝親棄天子位仍須守法
雖然大家都說這不是真的歷史事件，但就如朱子所說的，孟子師徒二人「故設此問，以觀聖賢用心之所極」；這的確是一個值得討論的議題。尤其對孟子所說舜為天子卻不能阻止皋陶執法，學者多所發揮。上引蘇轍之言，即曰：「天子之親，有罪議之，孰謂天子之父殺人而不免於死乎？」《朱子語類》亦云：「瞽瞍殺人，在皋陶則只知有法，而不知有天子之父；在舜則只知有父，而不知有天下。」雖然朱子想用天理之說化解皋陶與舜的公私兩難，但也不能不承「蓋法者，天下公共，在皋陶亦只得執之而已」。[9]
清初學者惠士奇就從天子不能自壞法及為臣必須執法立論，其《春秋說》云：
夫有所受之也，惡乎受之？曰受之舜。殺人者死，天之道也。皋陶既受之堯，而舜復禁之，是自壞其法也。自壞其法，不可以治一家，況天下乎？且受之舜猶受之天，受之天者，非諄諄然命之也，謂其法當乎天理，合乎人心而已。[10]
由於法是受之於天，法即當乎天理，殺人是違犯天道。堯也好，舜也好，皋陶也好，均替天行道，不能壞法。壞法者不但不能治家，更不能治國、治天下。尤其舜為天子，更必須守法，不能「自壞其法」。可是舜又是孝子，以孝弟為仁，遂在天子之位與保全父親之間，選擇了棄天子之位，而就盡孝之道。但舜也知窩藏殺人犯助其逃亡是大罪，尤其天子更不能作壞榜樣，利用特權，包庇罪犯；所以舜一定會先辭天子之位，然後以平民之身，「竊負而逃」。近人胡毓寰《孟子本義》云：
所以棄位遠逃者，以竊逸罪人，本屬犯罪行為；天子犯此，其罪更大，故必先異天子位，以平民資格為之，庶罪稍少焉爾。[11]
但舜私下乘人不知負其父瞽叟遠逃，「遵海濱而處」，就可以不受法律制裁嗎？何謂「海濱」？閻若璩《四書釋地・序》云：
濱，水涯也。古者海之濱便為政令所不及，故舜竊父處此。[12]
也就是說海濱乃不受王法管轄的化外之地。但孟子忘了他自已說過的「普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣」，而且法乃天下之法，犯法者無所逃於天地之間。皋陶以士官職責所在，仍然要追到海濱，拘執一介平民舜的殺人犯父親瞽叟的。瞽叟與舜父子，大概很難像孟子所說的「終身訢然，樂而忘天下」。袁枚〈讀孟子〉云：
皋陶能執瞍，即能執舜。彼海濱者，何地耶？瞍能往，皋亦能往。因其逃而赦之，不可謂執；聽其執而逃焉，不可謂孝；執之不終逃而無益，不可謂智；皋陷舜為逋逃主，舜容皋為不共戴天之人，不可謂仁。中國無帝，皋將空天下而無君乎？以子之矛，陷子之盾，孟子窮矣。[13]
在袁枚看來，孟子的設想過分一廂情願，公法與私情衝突時，是不可能兩者兼得的。孟子為舜設想的解決之道，不過是稍慰父子之情，以平民資格為之，其罪稍少而已。
四、解應桃難題
（1）親屬容隱
孟子為舜設想的「竊負而逃，遵海濱而處」之困境，倒是明代雜劇作家呂天成在《齊東絕倒》替孟子解了套。雜劇中說皋陶依法判處瞽叟死罪，舜帝不肯枉法，但又不願父親被殺，就背著瞽叟逃到海濱。朝中失去天子，因而大亂，官員們公議恭請舜帝回朝，赦免瞽叟死罪。於公私兩全，圓滿收場。[14]其實這不是沒根據的，自古以來，歷代均有親屬相容隱的倫理與法律，更有因「親親」「尊尊」而減刑或免刑的律令。《論語・子路》載：
葉公語孔子曰：吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：吾黨之直者，異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。[15]
這種親屬相容隱的倫理思想，秦漢以後便落實於法律制度。睡虎地秦簡《法律答問》規定父母有罪，子女告到官府，官府不予受理。[16]但是父母卻不能對子女的罪行加以隱瞞。漢宣帝地節四年五月（西元 65 年）正式頒佈了「親親得相首匿」的詔令：
父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母、妻匿夫、孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孫，罪殊死，皆上請。廷尉以聞。[17]
這一詔令首次從人性的角度 解釋了親屬相隱制度的立法理由，並擴大了親屬相隱的範圍：子為父、妻為夫、孫為祖父母隱匿罪行，皆勿坐，不承擔刑事責任；同時尊長隱臣卑幼所犯罪行，雖須承擔刑事責任，但可上報，由廷尉報請天子裁決，則擁有部分的相隱權。唐律對親屬相隱制度完備。在總則《名例律》中規定親屬相隱的總原則，範圍較前代擴大：不論有服或無服，同居的親屬皆可相隱。不同居的大功以上親屬也可以相隱；部分不是大功的親屬如孫媳、夫之兄弟、兄弟妻及外祖父母、外孫也可相隱；其他不同居的小功以下親屬隱匿罪行的，減凡人罪三等從輕處罰。明清法律的範圍，而且擴大到妻家親屬，連岳父母和女婿，也一併列入，不但謀匿犯罪的親屬，便是漏泄其事，或通風報信給罪人，使之逃亡，也是無罪的。法律既容許親屬容隱，也就不要親屬出庭作證，尤其於律得容隱的親屬皆不得令其為證，官吏違者有罪須杖責。[18]據此，舜若生於漢唐以後，不告發其父瞽叟殺人之罪，是法律容許的。
（2）八議輕重
至於對「親親」「尊尊」 而減刑或免刑，《周禮・秋官・小司寇》：
以八辟麗邦法附刑罰。一曰議親（皇親國戚）之辟，二曰議故（皇帝的故交舊友）之辟，三曰議賢（有德行的人）之辟，四曰議能（有大才能的人）之辟，五曰議功（有功勳的人）之辟，六曰議貴（高官顯貴）之辟，七曰議勤（為國服務特別勤勞的人）之辟，八曰議賓（前朝皇帝子孫）之辟。[19]
賈公彥疏：
案《曲禮》云：「刑不上大夫。「鄭注云：「其犯法，則在八議輕重，不在刑書。」若然，此八辟為不在刑書，若有罪當議，議得其罪，乃附邦法而附於刑罰也。
八辟正式入律在曹魏。自《唐律疏義》確立議親、議故、議賢、議能、議功、議貴、議勤、議賓的「八議」制度以來，一直到《大清律例》，「八議」之法便成為皇親國戚、功賢故舊、貴族官僚等八議之人逃避和減輕法律制裁的護身符，八議之人犯罪，雖然有謀反、大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義、內亂等「十惡不赦」之限制，仍可依法享有「議、請、減、當、免」的特權。如果瞽叟生於曹魏之後，當然可以「議親「之條，赦免死罪，甚至減刑或免除刑罰。[20]
六、公私兩全，可謂「大孝」
《孟子・盡心》應桃難題，假設瞽叟殺人，舜不能禁止皋陶拘執其父，乃先辭天子之位，竊負瞽叟而逃，遵海濱而處。歷代學者議論舜應如何是好，均肯定舜的孝行，但也肯定舜與皋陶之守法，不用特權。雖然孟子以為舜重視孝親，為孝親而棄天子之位，「視棄天下猶棄敝蹝」。 「竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。焦循《孟子正義・盡心》乃曰：
《章指》言：奉法承天，政不可枉，大孝榮父，遺棄天下。虞舜之道，趨將如此，孟子之言，揆聖意也。[21]
但舜與瞽叟仍然不可能逃避皋陶依法通緝，進而拘提。解決難題之道，其為後世法律之「親屬容隱」與「八議」入律，舜可依律不必主動將父親送官，而且可以「議親」 減免父親死罪。公私兩全，可謂「大孝」 。近來，學界因討論法律特權與家庭倫理，而重論《孟子・盡心》應桃難題，或從法律不外情理立論，或從消滅特權著眼，有人因此而稱舜因孝親而將倫理淩駕於司法之上，明顯以私害公。[22]但如從康有為所論，「桃應難題」中孟子已發春秋三世的「升平世」之義，皋陶可執天子之父，而天子不能禁，藉此凸顯「司法權」的獨立，行政權不得干預司法權。舜竊負而逃，則是極言孝子心意，但舜即使貴為天子，終不能恃天子之勢而行操控法律之實。[23]近代中國衰弱，要解救民族危機，論者多主張學習近代西方民主法治，而貶斥傳統中國沒有民主與法治。其實傳統中國文化，以法治而論，頗富司法獨立及法律平等和公私分明精神，從《孟子・盡心》應桃難題及其後相關論述可知。在孟子心目中，人情最重，骨肉親情是人情重中之重，這是天倫，是政治綱領仁愛的出發點。無仁愛之心者不足以為天下領袖，孟子作此說就是要突顯舜之所以為聖君而已。舜會「竊負而逃，遵海濱而處」，應該也會認識到「溥天之下，莫非王土;率土之濱,莫非王臣。」「海濱」不是「政府找不到的地方」，而是「政府不容易找到的地方」而已；因此，「天網恢恢」，皋陶執法還是會追到天涯海角的「海濱」的。舜之「竊負而逃，遵海濱而處」，不過是盡其為人子之孝心，並不願使用特權破壞法治。蔣伯潛評曰：
孟子把國法私情分得很明白，天子的父親犯了法，亦不能禁司法官之拘捕，實具有近世法律平等之精神。[24]
古人之重法治與平等和公私分明，比照當今之世，毫不遜色。先師愛新覺羅毓鋆先生有感而發曰：
看這段，可知中國古時法治的觀念。——皋陶執法是受舜的命令而執法，——看看舜那個時代，中國守法的觀念，今天辦到了嗎？[25]
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[1] 陳弘學：《儒家倫理與現代法治社會銜轉的可能性探 析─以「直躬案例」與「桃應難題」為 主要考察對象》，《成大中文學報》，第 51 期（2015 年 12 月），頁 1-40。彭永海：《試論〈孟子〉中舜與瞽叟的父子關係：以「親親」、「尊尊」為視角》，《中北大學學報（社會科學版）》，第 30 卷第 4 期（2014）。劉偉：《論政治生活的有限性：以孟子「竊負而逃」為核心的考察》《現代哲學》2014 年第 5 期。巴文澤：《孟子仁政思想管窺：以「背法匿父」為例》《許昌學院學報》，第 31 卷 4 期（2012）。熊逸：《治大國：古代中國的正義兩難》（南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2018），第一章《聖天子的違法逃亡》。
[2] 《孟子・離婁上》。焦循：《孟子正義》（北京：中華書局沈文倬點校本，2017），頁 575。
[3] 《孟子・萬章上》；焦循：《孟子正義》，頁 657-692。《史記》（北京：中華書局點校本，1959），卷 1，頁 32-34。
[4] 《孟子・盡心上》；焦循：《孟子正義》，頁 1002-1005。
[5] 熊逸認為「海濱」當非字面義，而是「政府找不到的地方」。
[6] 朱熹：《四書章句集注》（高雄：復文圖書出版社，1990），頁 360。
[7] 司馬光：〈疑孟〉，《傳家集》，《文淵閣四庫全書》集部第33冊（臺北：臺灣商務印書館，1968），頁 666。
[8] 蘇轍：《欒城後集》，收入《四部叢刊初編》集部第53冊（上海：商務印書館，1967），頁 548。吳叔樺：《尊孔非孟乎？論蘇轍〈論語拾遺〉、〈孟子解〉之深層義蘊》，《第二屆青年經學學術研討會》，高雄師範大學，2006。
[9] 黎靖德編：《朱子語類》（北京：中華書局，1986），卷六〇，頁 1450。朱子答語中「法者，天下公共」一語，出於西漢張釋之對漢文帝所說：「法者，天子所與天下公共也」。見《史記》卷 102，《張釋之馮唐列傳第 42》，頁 2754。參見黃俊傑：《東亞近世儒者對「公」「私」領域分際的思考：從孟子與桃應的對話出發》，收入江宜樺編：《公私領域新探：東方與西方觀點之比較》（臺北：臺灣大學出版中心，2005）。
[10] 焦循：《孟子正義》，頁 1002。
[11] 胡毓寰：《孟子本義》（臺北：正中書局，1958），頁 501。
[12] 閻若璩：《四書釋地・序》（皇清經解本）。
[13] 袁枚：《讀孟子》，載袁枚著，周本淳標校：《小倉山房詩文集》四（上海：上海古籍出版社，1988），頁 1653-1655。
[14] 沈泰：《盛明雜劇》，北京：國家圖書館出版社，2011。
[15] 黃懷信：《論語彙校集釋》下冊（上海：上海古籍出版社，2008），頁 1194。武樹臣等：《中國伝統法律文化》，（北京：北京大學出版社，2000），頁 192。
[16] 於振波：《從「公室告」與「家罪」看秦律的立法精神》，《湖南大學學報》2005 年第 5 期。
[17] 《漢書》（北京：中華書局點校本，1962），卷 8，《宣帝本紀》。
[18] 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，（臺北：裡仁書局重排本，1982），頁 58-63。胡謙、張文華：《論古代的親屬容隱制度》《廣西社會科學》，2002 年第 5 期。丁志：《我國親屬容隱制度的歷史發展及其分析》《法制與經濟》，第 272 期（2011）。
[19] 《四部叢刊初編》本。
[20] 瞿同祖：《中國法律與中國社會》，頁 276-284。
[21] 焦循：《孟子正義》，頁1005。
[22] 郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集─以「親親互隱」為 中心》，武漢：湖北教育出版社，2004。郭齊勇：《「親親相隱」、「容隱制」及其對當今法治的啟迪─在北京大學的演講》，《社會科學論壇（學術評論卷）》，8（2007.8）。吳冠宏：《舜之兩難的抉擇：情法、群己、性命─《孟子》「桃應問曰」章試詮》，《孔孟學報》，78（2000.9）。鄧曉芒：《再議「親親相隱」的腐敗傾向》，《學海》，2007 年第 1 期。丁為祥：《孔子「父子互隱」與孟子論舜三個案例的再辨析：鄧曉芒《再議「親親相隱」的腐敗傾向》一文簡評》，《學海》，2007 年第 2 期。龔建平的《邏輯是否可以取代仁德：答鄧曉芒先生對儒家「親親」倫理的質詢》，《學海》，2007 年第 2 期。黃光國：《儒家思想與東亞現代化》，臺北：巨流圖書公司，1988。俞榮根：《儒家法思想通論》，南寧：廣西人民出版社，1998。
[23] 康有為：《孟子微》，臺北：臺灣商務印書館，1987。
[24] 蔣伯潛：《語譯廣解孟子讀本》（上海：啓明書局，1941），頁 335-336。
[25] 許晉溢、蔡宏恩：《毓老師講孟子》（臺北：中華奉元學會，2016），頁 270-271。
【奉元論學之二】公羊學復興是民族復興的前導——春秋學讀書會理念
文／馬康莊
編按：本文作者馬康莊老師，1979 年起從學毓老師，臺灣大學博士，目前擔任玄奘大學廣電新聞學系副教授、中華奉元學會理事。後年（2021）為毓老師逝世十週年，學會將舉辦「第三屆夏學國際學術研討會」以為紀念。研討會主題聚焦「毓老師春秋學」，馬老師發起研討「春秋學」讀書會，第一次已於十月第一個週日（10/6）上午十時在奉元書院舉行（讀書會簡介請點此）。
學習《春秋》，第一件重要的事就是闡明「繼志述事」。繼承什麼志業？「春秋經世，先王之志」，聖人貴除天下之患，《春秋》本質上具有解決政治、社會問題的實用取向。奉元書院揭櫫的宗旨，「以夏學奧質，尋拯世真文」，就是要如易經所言：「智周萬物，道濟天下」。《春秋》強調親近來遠，自近者始。故內其國，外諸夏，先求解決中國內部的問題，再用夏變夷，推及於全體人類。近來全球動盪不安，世局擾攘，先有中美貿易戰升溫，香港動亂不止，南海戰雲密佈，中東戰火一觸即發。我們不禁反思，是否可找到良方妙藥解決當前所面對的問題。新中國成立迄今七十周年，倡議要推進中華民族偉大的復興，我們認為，民族偉大的復興必然是以儒學的復興為其重要內涵，而公羊學復興則是儒學復興的前導。
先師愛新覺羅毓鋆自幼隨南海康公有為、新會梁任公啟超、膠西柯公劭紊、海寧王靜安公國維等宿儒名家遊，一九七一年在臺設立天德黌舍講述中國學術源流，距辭世為止在臺講學達六十年，門人弟子數萬。一九八三年癸亥冬月，毓師登壇開講春秋公羊學，此誠中國經學史之盛事，弟子高第百餘人隨侍聽講三科九旨、始元終麟等微言大義，卒能維繫董何遺緒不墜。
公羊學自唐朝中葉以後，已成絕學。其間啖趙學派捨傳求經，廢除三家義例，遂使公羊傳束諸高閣。北宋胡安國雖高舉復仇大義，但大體依照天理人欲之爭解經。直到清初常州莊存與翻轉了元末趙汸屬辭比事的解經方法，以微言大義作為以比貫類的原則，開啟了清季公羊學復興大道。莊存與的高第孔廣森著有《春秋公羊通義》一書是清代第一本有關公羊學的著作，比莊存與《春秋正辭》刊行還早了十年。孔廣森是孔子裔孫，又是漢學皖派戴震（東原）的姻親，除了以嚴謹的訓詁考據功夫豐富了公羊學研究的內涵，也為漢學家凌曙（曉樓）、陳立（卓人）研究公羊禮制開啟了一扇門戶。清代公羊學集大成者為武進劉逢祿（申受），劉逢祿重新接續漢代何休的義例體系以及今古文之爭，使中絕二千年的漢代思想重新在清代綻放光芒，故梁任公譽之曰劉逢祿實為治今文學者不祧之祖。劉逢祿對《左氏春秋》的批判，謂左氏「書曰」之文皆劉歆所增益，成為南海康先生《新學偽經考》的重要影響來源。
先是清末甲午兵敗，乙未割臺，海內震動，南海康先生率十八省舉子公車上書，主張遷都、拒和、變法維新，是為中國近代群眾運動之肇興。後戊戌變法，譚嗣同等六君子伏屍菜市口，絕命詩「我自橫刀向天笑，去留肝膽兩崑崙」，激勵了好幾代年輕人起而效法，求新求變的精神已深植國人心中。庚子自立軍之役，瀏陽唐才常於八國聯軍攻陷天津之日，在上海召開張園國會，規劃以十萬之眾，北合義和團，南聯興中會，在長江流域舉事，進行武裝革命，其事雖未成，但已成辛亥武昌首義的先聲。公羊學復興與近代中國變革之間的關聯性，殆無疑義。
一八九一年南海康先生在廣州成立萬木草堂，以培植萬木，為國家培養棟樑之材為目標。奉元書院在學統上直接繼承萬木草堂的精神，取漢代何休「唯王者能繼天奉元，養成萬物」為名。奉元書院自一九七一年創立以來，一直標明以大易為體，以春秋公羊學為用。二零二一年是奉元書院創立五十年的大日子，同年春季又將舉辦第三屆國際夏學研討會，主題圍繞春秋外王學。書院同門鑒於說講大易的學長人才濟濟，名家輩出，而於春秋學僅林義正老師、吳哲生學長寥寥數人而已，遂命我召集春秋學讀書會，以厚植書院的研究水平。
春秋學讀書會訂於二零一九年毓師冥誕之日開始進行，以向毓師致意，距毓師於一九八三年開講公羊學迄今已經過三十七個寒暑。考察近代中國學術變遷的大勢，春秋學讀書會未來將強化下列三個重點：
- 重視思想橫斷面與縱貫面的相互作用。在中國經學史中，某些理念思維鬆弛的時候，就蘊含了其他思維理念躍升為主流的契機。藉由在經學史中新思潮崛起與舊思維沒落的過程，才能掌握春秋公羊學在兩漢的沒落以及在清代重新主導的原因。
- 重視春秋經文的「語境」背景，以掌握春秋經文的深層意義。「語境」涉及經文的歷史背景，以及經文本身的前後脈絡。歷史背景涉及敘事，當故事與情節推動時，敘事的因果關係也呈現，能掌握敘事的因果關係，才能進一步分析經文的初步意義以及其深層意義。
- 強化對經文傳疏的「對立性解釋」的掌握。經文解釋，可分成「一般性解釋」、「協同性解釋」、「對立性解釋」。漢學的訓詁、考據只是一般性解釋、協同性解釋，至於公羊學的微言大義，則需透過「對立性解釋」掌握。這也是毓師講學的珍貴所在，經由口述傳承微言大義。
《論語・子罕篇》提及：《詩經》上說「唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而」。子曰：「未之思也，夫何遠之有？」《詩經》上這樣說，唐棣開花，翩翩搖擺，我能不思念嗎？只是離得太遠了。孔子說，不是真的思念，如果真的思念，再遠又有什麼關係？這段話過去在董仲舒《春秋繁露》及莊存與的著作中一再引用，是鼓勵大家，春秋公羊學雖難，只要大家努力學習，終將有所成。
【奉元論學之三】熊琬老師「史記究天人之際的史觀」心得（一）
文／廖鶴群
編按：《易經・兌・象傳》：「君子以朋友講習」。為學需要同門同好互相切磋、互相砥礪，才能一起成長並進。秉持此一理念，也為了傳承 毓老師講學精神，奉元學會常務理事潘朝陽老師，特別舉辦以研討中國經典為主軸的讀書會，名為「中國義理與文化的經典和論著」，每月一次，週日上午十點到十二點於學會現址舉行。從去年（2018）八月底開始至今已聚會研討十三次。參與的學長姊們都是學有專精的前輩，分享內容引經據典又切合時事，非常精彩。本文為最近一次讀書會（2019.09.29）的心得，討論主題「史記究天人之際的史觀（一）」（直播影片請點此）。下一次讀書會預計將於十月二十日（週日）上午舉行，歡迎各位同門同道一起來研討！
一、
九月的中國義理與經典讀書會，邀請了熊琬老師導讀《史記》及其大作〈史記究天人之際的史觀——以道儒為權衡〉（以下簡稱〈史記究天人之際的史觀〉），這篇文章是熊老師近年研究《史記》的獨到心得，能由熊老師親自講解分享，實是再好不過。
在導讀中，熊老師首先開宗明義指出，太史公著《史記》，承繼了《春秋》筆法的褒貶精神。
對中國傳統史學而言，在歷史書寫中褒貶予奪，是一項重要的傳統，也是史學之所以「經世」的一種方式。在褒貶的背後，則必然存在著一套判斷是非的價值系統。但是，隨著社會的變化和日趨複雜，過去理所當然的是非標準，有時不免會受到挑戰，不再一體適用。戰國末期時，諸子百家爭鳴，經常對彼此的觀點譏諷攻難，可見一斑。其後，秦以法術治天下，漢初襲秦制，既崇黃老，法度又以王霸道雜之，較孔子著《春秋》之時，時代風氣愈去愈遠。今天我們知道，所有史家都不能完全超然於他的個人關懷和時代背景而書寫歷史；因此，考慮到身處的時代，太史公著《史記》而寓褒貶，其判斷是非的依循究竟為何？確實是一個值得深究的問題。
對此，熊老師認為，太史公褒貶是非、權衡人事的依循，其實全以「道家及儒家的思想」為依歸。熊老師以「究天人之際」一語貫串這個觀點，在〈史記究天人之際的史觀〉一文中，「究天人之際」乃成為最重要的關鍵詞。在本月的導讀中，熊老師先從學術脈絡出發，探討太史公「究天人之際」——以道、儒思想為核心——的史觀形成的原因。其要點大抵有三：
- 從上古巫史同源的脈絡觀之。巫主天事，史主人事，周代以史官兼巫職，故可謂「天人之學」全出於史官。
- 就六經皆史之說以及《春秋》作意而言。《漢書・藝文志》時，即有「諸子出於王官」的說法，章太炎先生也承此一說法。孔子訂六經定本，實際上即是集古學之大成。當中的《春秋》之作，是孔子欲從人事觀天道的一種展現，太史公正繼承了此一作意。
- 自太史公家學淵源考察。在司馬談的〈論六家要旨〉中，可以看出司馬談崇尚道家思想。就司馬遷個人而言，則以為道之高者，莫過於孔子，乃稱孔子為至聖。然而，道儒二家的最高之道，實兼通之，且惟其能「究天人之際」，故太史公以為史觀。[1]
（以上三點，均整理自〈史記究天人之際的史觀〉）
二、
熊老師從褒貶的筆法以及權衡標準的思想核心著手，為成員導讀《史記》，別開生面，也使我對此一問題有了一些聯想。這一聯想，從歷史書寫中的「當代性」與「褒貶傳統」的差異開始，結束於筆者身為一個身處二十一世紀，在海島上的本土化教育中，學習中國歷史的人的觀點的呈現。
正如前述，自著名的義大利學者克羅齊（Benedeto Croce）以後，「歷史書寫不能超出史家的主觀以及他的時代」，已是現今史學界的基本認識之一。誠然，隨著學科發展的辯證及反思，這一論斷仍存在許多可以延伸討論的空間；然而不能否認的是，無論同意或者反對，對於思考著歷史的人們而言，它基本上是一個不可繞過的思考題目。譬如，英國史家柯靈烏便認為，聖奧古斯丁以羅馬和早期基督教的觀點看待歷史，吉朋則以一名身在十八世紀的大英帝國臣民看待歷史。考慮到過去和現在之間的互動性，「要問誰的觀點正確是於事無補的，每一個觀點對於採用它的觀點來說，是唯一可能的觀點」。[2]
相對的，對中國史學而言，柯靈烏的這種考慮，並不是既有的傳統。黃俊傑先生即指出，對中國史家而言，「事實」與「價值」之間具有互相滲透的辯證性關係。這個關係表現為：
「事實」在「價值」脈絡中被敘述、被解釋，「價值」則潛藏在「事實」之中，而『事實』是透過史學家心中的「價值」折射而成的「事實」⋯⋯史家透過對「事實」的書寫，來彰顯心目中的「價值」。[3]
而對絕大部分的中國史家——他們經常是儒家人物——來說，這一價值，實際上也就是所謂的「道」。正如熊老師所言及，「春秋以人事反之天道」；[4]在這裡，春秋是歷史書寫，事實是人事，而所欲彰顯的「道」自然就是天道了。
眾所周知的是，在中國傳統思想中所談及的「道」，或者是「理」的特質之一，即是深刻的超越性及普遍性。在理論上，「道」應當超越時間，超越空間，超越人文與自然的分野，萬古不變，東西相同，人同此心，心同此理——之所以稱之為「理論上」，是因為儘管事實上「道」可能確實存在，但對於「道」的理解和闡釋，卻往往因人物的時代或個性或才情而有所差異。可是，當一種觀點被認為是具有「道」，或者應當承載、呈現「道」的價值時，它所內涵的永恆性及絕對性，與西方史學所意識到的觀點的時代獨特性（有時也象徵著觀點的侷限性），是截然不同的。
中國史學史上對於「正統論」的討論，便是一個案例。傳統中國在討論「正統」時，可以一路上追到上古炎黃以及三代禪讓，因此無論在道德、政治或者史學領域，這都是一個大題目。北宋大儒歐陽修作〈正統論〉，他說，「正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也」。[5]在這裡，「合天下之不一」相對來說是較客觀的可觀察事實；然而討論到「正天下之不正」時，天下正或不正，誰可居正，就是一個頗費思量的問題。特別是，正或不正的判準，顯然不能隨時代而變，而必須是縱貫通史的準則。也因此，歐陽修一方面將正統的肇始推至《春秋》，一方面認為「諸儒之論，至於秦及東晉、後魏、五代之際，其說多不同。其惡秦而黜之以為閏者誰乎？是漢人之私論，溺於非聖曲學之說者也」。[6]對他來說，對「正統」的不同說法，是不能以時代環境不同的理由並存的，有別於「正道」的，自然就是曲學、私論。在歷來關於「正統」的討論中，「正」及「統」在一些人手中必須一體討論，如正而不統、統而不正；在一些人筆下可以分開處理，如南宋大儒朱子在《資治通鑑綱目》中提出的「蜀漢正統論」。不過，大抵來說，「正」的問題，對中國傳統思想而言，始終是一個歷史問題以及道德問題，而不是觀點問題。而歷史問題象徵的是「真」，道德問題象徵的是「善」。不必說，在傳統中，這兩種價值是必須確立，不容混淆的。
需要指出的是，這種思考方式，就一定程度上而言，是必然且必須的。正如第一節所述，褒貶傳統，是中國史學的根本意義之一。這個意義，在傳統中國兩千年來已歷經無數的討論及肯定。而褒貶傳統的形成和延續，一方面需要一個判斷標準，一方面也是在構築並維繫這個判斷標準。最終，為了進一步實現褒貶對於現實世界的積極作用，這一標準以及從這一標準中所延伸出的論述和判斷，必須具有超越性和普遍性。顯然地，正如熊老師在〈史記究天人之際的史觀〉一文中從學術淵源所考察的，在中國的傳統文化裡，沒有比「道」更高、更好、更適合的價值標準了。
（待續）
——————————
[1] 熊琬老師，〈史記究天人之際的史觀——以道儒為權衡〉，頁 1-7。
[2] E.H. Carr，《What is History？》（England，Penguin Books Ltd，1987），頁 27。
[3] 黃俊傑，《東亞儒家人文精神》（台北，台大出版中心，2016），頁 211-212。
[4] 熊琬老師，〈史記究天人之際的史觀——以道儒為權衡〉，頁 10。
[5] （宋）歐陽修，〈正統論上〉。
[6] （宋）歐陽修，〈正統論下〉。
【奉元論學之四】秋季班「元氣浩然利天下——春秋繁露中的王者氣象」第一至三講心得
文／徐祥媚
編按：中華奉元學會理事吳哲生老師，應邀於秋季班的每週三晚間開講「元氣浩然利天下——春秋繁露中的王者氣象」課程（課程簡介請點此），深入淺出地講解《春秋繁露》當中所體現的「元」學思想，頗受學員喜愛。本刊特別邀請課堂學員徐祥媚同學負責撰寫心得，以饗讀者。
秋季班課程「元氣浩然利天下——春秋繁露中的王者氣象」由吳哲生老師授課。漢儒董仲舒推衍《公羊》義理著成《春秋繁露》，闡發王者之道。吳老師化《春秋繁露》的王道思想為得以運用於當代社會的領導者方針，輔以《易經》、《春秋》與《史記》為印證，提煉出今之王者應具備的人格風範、生命願景與行事準則。
本文首先梳理《春秋繁露》對王者的定義，再分述王者於古代與當今之角色，最末則以個人省思收尾。
一、「王者」的定義：資源的營造與統合者
第一堂課，老師梳理領導者與「元」的關係以開啟這一季的課程。《春秋繁露》往往以「元」說明在上位者的角色，如《春秋繁露・立元神》云：「君人者，國之元」，〈王道〉亦云：「元者，始也⋯⋯王者，人之始也」。據吳老師回憶，毓老師曾說明：「推行公天下的王者乃人道之始。」
《春秋繁露》之中，對在上位者的定義散見於各篇，因董仲舒認為辨析名份為循名責實的基礎，如〈深察名號〉所言：「治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號」，且「名為聖人所發之天意」。董仲舒基於循名責實的理念而自《公羊》衍繹出其對「在上位者」的詮釋，並以之為評斷一個「在上位者」是否堪稱「王者」的判準。董仲舒自諸多面向闡析「在上位者」，試舉數例：
- 從小學視角而言：
- 文字學之視角：
古之造文者，三書而連其中，謂之王。三書者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？（〈深察名號〉） - 聲訓之視角：
深察王號的大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科；合此五科以一言，謂之王。（〈深察名號〉）
- 從社會角色而言：
- 君人者，國之元，發言動作，萬物之樞機。樞機之發，榮辱之端也。（〈立元神〉）
- 君人者，國之本也，夫為國，其化莫大於崇本，崇本則君化若神，不崇本則無以兼人。（〈立元神〉）
前者以小學來解析在上位者之職分，後者直言其社會角色，合併此二向度可以歸納出在上位者的職責在於統合天、地、人之資源以營造安康的社會。董仲舒將「王」字的三畫解讀為天、地與人，而又將「天、地、人」解釋為「萬物之本」：
何謂本？曰：天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養；無禮樂，則亡其所以成也。
《春秋繁露・立元神》
三者分別以各類資方式滋養萬物——地供應萬物各類物產；人為萬物制禮作樂；天為萬物制定道德規範，而老師認為得以統合各類資源進以為民興利除害之人堪稱王者，「聖人之為天下興利也，其猶春氣之生草也⋯⋯；其為天下除害也，若川瀆之瀉於海也」（〈考功名〉）。
二、「王者」的責任：興利除弊
老師自《春秋繁露》歸納出王者的兩項重任：興利與除弊。
「興利」於我而言是嶄新的觀念，因我錯解《孟子》以為君王不宜言利以免助長逐利的社會風氣：
王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有利吾國乎？」孟子對曰：「王何必曰『利』？亦有『仁義』而已矣。」王曰：「何以利吾國？」大夫曰：「何以利吾家？」士庶人曰：「何以利吾身？」上下交征利，而國危矣。
《孟子・梁惠王上》
細讀《孟子・梁惠王上》，會發現孟子所反對者是「上下交相利」，而不是「利」本身。在儒家的觀念之中，王者的責任在於為社會創造利益，並且讓民眾雨露均霑，故《春秋繁露》認為「王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事」（〈王道通三〉），而「愛利天下」之觀念出自《易經・乾卦・文言》：「乾能使美利利天下，不言所利，大矣哉」。
興利以外，《春秋繁露》亦視為民除患為王者之要務：
愛人之大者，莫大於思患而豫防之。⋯⋯怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親，皆防患、為民除患之意也。
《春秋繁露．俞序》
然而，為民除患常涉及變革，民眾往往為了護衛既得利益而抗拒配合。倘使民眾相信變革是為了為民除弊興利，而非為了鞏固君王自身權利，民眾便樂意跟隨。老師以周人跟隨古公亶父遷豳為釋例：
古公曰：「有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰，以吾地與民。民之在我，與其在彼，何異。民欲以我故戰，殺人父子而君之，予不忍為。」乃與私屬遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止於岐下。豳人舉國扶老攜弱，盡復歸古公於岐下。
《史記・周本紀》
古公亶父為周人先祖，其所領導的部落居於豳地，常受戎狄侵擾。古公亶父深知戎狄之所以時常來犯，主要是為了奪取豳地的領導權，遂與其家人連夜搬離豳地，翻山越嶺至岐山下。民眾聽聞此一消息，均放棄家業跟隨古公亶父搬遷，於岐山之下重新營造新聚落。這個事例足以詮釋《風俗通義・皇霸・三王》所言：「王者，往也，為天下所歸往也」。
三、「王者」語意的現代化
古之王者的首要任務是為社會營造資源並以之興利除弊，今之領導者亦然；不同之處在於：因社會結構不同，今之領導者並非定於一尊，而是遍佈於各行各業，呈現「群龍無首」的狀態。老師引用《易經・乾卦・爻辭》「用九：見群龍無首，吉」以說明倘若各領域均出現足以帶領產業界前進之領導者，則民間將充滿蓬勃的創新能量。老師的說法與熊十力先生對「群龍無首」的解釋相互呼應：
羣龍者，則以譬喻萬國民眾，皆有剛健之德，故云群龍。人人皆自主，亦彼此互相扶助若一體，莫有首長，故云無首。
《乾坤衍》
以群龍為民眾，則於專業領域之內發揮影響力以為社會興利除弊之民間組織乃至於個人皆為現代之王者。今之王者藉其專業「以美利利天下」， 老師以《易經・坤卦・文言》闡發此一道理：
君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。
《易經・坤卦・文言》
據〈坤卦・文言〉，事業為德性之美的外在展現，而〈繫辭上〉將「事業」解讀為：「舉而錯（措）之天下之民，謂之事業」。統合二者，可將「事業」一詞理解為「己立立人」，必先有君子必先「美在其中」而後能「暢於四支，發於事業」以美利造福天下之民。
老師特別強調：不只組織的領導人可以「以美利利天下」，任何人以其專業為社會奉獻、發揚正向影響力者均為今之王者。為說明此一觀念，老師與我們分享「冥利」一詞。「冥利」為日語，字面意義是「看不見的好處」，而其引申義為「一個職人的至高境界」。當一個人抱持回饋社會的信念精進自身之專業至爐火純青的境界，利人亦利己的「冥利」便會產生：於己身而言，職人藉登峰造極、突破個人的能力極限而獲得精神上的滿足；於社會整體而言，對職人精神的推崇可以營造追求至美至善的社會氛圍。
四、省思
思索老師所講授之「以美利利天下」的「今之王者」，甫自高中畢業的我以此一概念反觀現下之中學教育而有所警醒。
我屬於「免試入學」的第三屆學生。免試入學並非廢除考試，而是把志願服務時數、課外競賽與品德列入評分項目，其本意在於將評量人才的標準多元化，發揚「適性揚才」之教育理念並破除「菁英高中」之迷思。此政策亦鼓勵各高中自行開發「特色課程」，盼能營造「一校一特色」、百校爭鳴的盛景。然而，我在教育現場目睹適得其反的現象：「菁英高中」與「社區高中」的教學素質之落差因各校自行經營的「特色課程」之品質不同而加劇，而課程設計之差異則反映了教師甚至臺灣社會對於就讀此二類學校之學生的期許。當菁英高中致力於發展種類多元、深度與廣度兼具的課程之時，我當時就讀的社區高中並未有完善的課程規劃，多半任由學生自習，有部分教師直言：「這些孩子不是以後的『領導者』，不需要精心為他們設計特色課程」。有一位老師為了培養學子主動探究議題之興趣，開設「研究方法與小論文寫作」之課程，竟被同事嘲笑為對牛彈琴，因為「倘使學生有自主學習、深入探究之能力，就不會只考上社區高中」。此類言論在校園裡層出不窮，歷經三年，我發現學子們開始內化「我絕非將來之領導者」此一思維，待人處事之態度因而產生變化。舉例而言，聯考放榜至高中畢業猶有數個月，已上榜的學生們多在教室內玩撲克牌或手機遊戲，絕不肯讀書。老師問學生為何如此，同學竟反問老師：「我們以後不會成為領導者，我為什麼還需要讀書？」
值得探討的是：當今之教育工作者如何定義「領導者」？若是從社經地位而言，則要求每一學子成為來日之領導者既不可能亦不必要；若是從增益社會福祉而言，則教育的本旨乃在於適性揚才，引領學子尋覓熱情之所在，發展興趣為專業並以之造福社會，教育工作者絕不可恣意假定學生無法承擔引領社會邁進之責任。
部分教育工作者認定社區高中之學子必無法發展出卓越的能力，致使受其觀念影響的學子喪失進取的動力，此一誤人甚深的觀念又當如何導正？我想起吳老師在這三堂課中屢次提及的〈乾卦・彖傳〉：「首出庶物，萬國咸寧」。老師的詮釋反映了公天下的理想：來自民間的君王得以安定民生，故君王不必然誕生於世襲制度之中。同理，今之王者的唯一判準不在出身，而在於是否懷抱以一己之專業為社會興利除弊的志向。
【奉元薪傳】《大易》有頭，就從頭講起
文／許仁圖
編按：奉元學會理事許仁圖老師今年八月出版新作《從頭講大易》一書，以追本溯源的方式，討論《易經》成書的起源。機緣難得，本刊特蒙許仁圖學長同意，摘錄新書序文，以饗讀者。許仁圖老師目前正於奉元秋季課程主講「串起來講孔孟道不同」（課程簡介），歡迎大家每週四晚間一起來聽講！
藉助百年前陸續出土的地下文物，可以檢證《古易》的畫卦和繫彖、爻辭的源頭，讓一些連聖人孔子都沒有見過的古人遺物，顯示原有的實情；我們也應藉助孔子所贊的《十翼》，想像孔子在他的時代環境中，如何學《易》、贊《易》？如何從《古易》中申言《易》道，建構他的《孔子易》。
雖然，司馬遷的《史記》和東漢經書都說，包括《彖曰》、《象曰》、《文言》、《繫辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》等《十翼》，都是孔子作的，但是有些《易》學家，即使船山先生還認為《序卦》不是孔子作的。
個人認為讀古書宜參考余嘉錫的說法。
余嘉錫的《古書通例》說：
古書中屬於弟子門人附益的文字並非偽作⋯⋯
古書本不出自一人，或竹帛著自後師，或記敍成於眾手，或編次於諸侯之客，或定著於寫書之官，逸事遺聞，殘篇斷簡，並登諸油素，積成卷帙。故學案與語錄同編，說解與經言並載。又箋注標識，混入正文，批答評論，咸從附錄；以此語不類其生平，事并及於身後。至於杜撰事實，造作語言，設為主客之辭，鳴其荒唐之說，既屬寓言，難可莊論。故摘其紕繆，固自多端，校其因緣，由來非一。是則即本書記載以分真偽之法，容有未盡也」、「然古書皆不免闕佚。蓋傳寫之際，鈔胥畏其繁難，則意為刪併；校刻之時，手民恣其顢頇，則妄為刊落。
《論語．述而篇》子曰：「述而不作，信而好古，竊比於我老彭」，孔子雖是大思想家、大哲學家，富剛健開創力，但他十分尊重前賢智慧，所以才能集夏學大成。孔子講《易》，不講原本占筮的《古易》，將《古易》提升為進德修業的《易》道，因而說「不占而已矣」，但《繫辭》仍忠實地記載了「天地之數」、「大衍之數」的占筮方法；孔子有他自取的卦象，但《說卦》卻也忠實地記載了不少古人相傳的取象。我們固然不應以「天地之數」、「大衍之數」論斷《繫辭》是後儒之作，也不宜論斷《說卦》記錄「乾為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果」，就認為《說卦》非《孔子易》。
當我們參考余嘉錫的《古書通例》說法，了解、端正古書的通例，信而好古，才可述《孔子易》。
《論語》孔子向曾參、子貢說「吾道一以貫之」，我們若能一貫《十翼》，當知道《十翼》有時因文字具多義性，容易產生歧義誤解，我們若能入神精義《孔子易》的文字要指，則知《十翼》非孔子不能作。像「天」這個字，應隨文而求其指。「乾卦」的「統天」、「御天」，「坤卦」的「順承天」，三個「天」字的文義不同，不能拘泥一義：「統天」的天是天地的天；「御天」的天是天下人事物的天；「順承天」的天，是順承統天的乾元。而《序卦》說「有天地，然後萬物生焉」、「有天地然後有萬物」的「天地」，個人認為若是解讀為「天元」和「地元」，而「天元」、「地元」、「人元」這「元之三寶」分受乾元、坤元，因而生天、生地、生萬物。
當我們有能力《依易解易》、《依經解經》，不只一貫《孔子易》，甚至合講互為表裏的《孔子易》和《論語》，才進入孔子思想的廟堂，也才能夠依《孔子易》，想像孔子學《古易》後的設辭立說。我們因而可以分兩部分來探討：一、孔子看到八卦、六十四卦的卦體（卦形）後的體悟心得；二、孔子欣賞彖、爻辭後，從《古易》得到什麼啟發？也就是說，繫了彖、爻辭的《古易》，有什麼高明的知見、智慧、要道，讓孔子將人生最成熟的智慧、最後的生命光華投入，完成《十翼》呢？
先師愛新覺羅毓鋆叮嚀「講學要從源頭講起」，凜遵師命，個人因而講《論語》從「性」講起，講《易》從「元」講起。
服膺先師重打鑼鼓新開張、天地新闢日月新懸之教，這本書《從頭講大易》因而參酌地下出土文物的殷商時期及西周、戰國時代的陶片、石器、瓦器、甲骨、青銅器、簡帛所載卦例，以及七種戰國、秦漢簡帛《易》書，探索歷經至少五千年的卦畫如何由奇偶數字演進成陰陽符號，也追溯《易》的造字、設辭、立說歷程。
起古人於地下的事實，我們必須面對，不能視而不見，尤其有關卦畫和《易》書的發展證據；個人追溯《大易》源頭，提出了某些個人的觀點。
《易》的兩大主題內容是卦和辭。中國文字的創始和卦畫的演進，從出土的地下文物顯示，都非一人一時之功，而是五千年以上、千萬人集體智慧成就。《易》開始於畫卦，文字也從圖畫走出第一步。象形、象意及形聲（唐蘭認為沒有「指事」之字）是造字的主要方法，興《易》的中古聖人設辭；而孔子不只設辭且立說，成就了震古鑠金的《孔子易》。
民初出現了反傳統的現象，幾近否定中國文化，疑古派學者舉一、二疑例就否認該古書或該古人的存在，我因而在這篇《序》文，一開始就引用了余嘉錫的「古書通例」；自警自惕，審慎避免素隱行怪、炫奇自高的意必固我心態。
《從頭講大易》的第一章「八卦不是包犧氏一個人畫出來的」、第二章「文王沒有作卦辭，周公沒有作爻辭」、第四章「文字不是倉頡創造的，《說文解字》師法《孔子易》」，與傳統認知有些落差，個人強調，只是陳述一己的想法。
「人有人頭，街有街頭；從街頭望去，一片人頭」，《大易》有頭，就從頭講起。
感謝學長吳榮彬支持鼓勵。
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【奉元社快訊】社課「品三國——如何說出好故事」第四講課堂心得
文／奉元社
在「品三國——如何講出好故事」的第四堂社課中，熊羿學長談到「十四層」的「對比」概念。什麼是「對比」？就是拿相反、相異、相對的事物，將其並列而加以比較。例如：正反、高低、進退、深淺、前後等相互比較。而在《三國演義》裡面，有一個很著名的例子就是「郭嘉論十勝十敗」，在當時北方的諸侯經過一輪兼併之後，只剩下袁紹和曹操兩大集團，曹操知道自己與袁紹之間勢必有一場決戰，但是袁紹在人口、兵力、物產資源等各方面的整體實力都遠遠勝過曹操，對比在官渡之戰前的情勢，曹操這邊已經連年征戰，包括討滅呂布、袁術、劉備、張繡等各戰役，領地人口也剩下約 300 多萬，總結來說就是連年戰亂、人口大減、經濟衰退，而袁紹這邊相對安定，人口眾多、民殷財阜、兵多將廣，而且兩方的兵力很懸殊，在正史上是差距了五倍多，在小說中則差距十倍，並且曹操南有劉表、孫策，西有馬騰、韓遂等外患，袁紹則不但沒有外患，他還有烏桓、遼東等關係友好的外援，所以當時很多人，包括曹操自己，都自認為是劣勢的一方，而且一定會失敗，但是在所有人都不看好的情況下，郭嘉分析曹操有十個地方遠勝袁紹，這十個也許在當時的人覺得不可思議，但是從事後來看，這是真知灼見。
- 道：曹操比起袁紹，沒有那麼多繁文縟節。一切以效率為優先。
- 義：曹操挾天子以令諸侯，因此名正言順，擁有話語權的優勢，而袁紹則沒有。
- 治：袁紹的管理之道過於寬鬆，看似仁慈，其實卻是賞罰不明、製造混亂，而曹操提倡刑名法術，紀律嚴明，正好針對時弊，頗能糾正當時政壇的亂象。
- 度：曹操用人惟才，且能包容異議，而袁紹用人多親戚，剛愎自用而不能察納雅言，更無容人之量。書院嚴定暹老師講楚漢相爭的項羽，也頗有相似感，項羽重用的都是親戚，導致人才都跑去劉邦那邊。
- 謀：曹操是果敢決斷，一聽到好辦法就立即去做，袁紹是聽聽就算了，毛評認為這是袁曹第一優劣處。
- 德：曹操是能夠開誠布公，用誠心對待人才，而袁紹只是做做表面功夫，實際上卻不夠誠懇。
- 仁：曹操思慮周延，不僅嚴格掌握身邊的事務，即便是外任的人事也能清楚掌握，而袁紹則是只管近親或近處，遠的則疏於管控。
- 明：袁紹喜愛聽讒言，只要有人來打小報告，多半會相信，但曹操就比較明辨是非，不會輕易聽信讒言。兩個人的判斷力有很明顯的高下之分。
- 文：袁紹執法，有是非混淆的問題，常常該賞不賞該罰不罰，曹操則是法度嚴明。
- 武：曹操曾多次在劣勢下反敗為勝、以寡擊眾，袁紹只會靠人多，不知道用兵之法。
如果曹操只想當下，依據形勢放棄對抗袁紹，也沒人會說他錯，但是曹操在這關鍵時刻的決斷力是非常高明也相當有魄力，當面臨困難時，要做大事或有大成就不能只想著當下的情況，而是要能夠想得長遠，並且擁有賭一把、使勁去拼的勇氣，因為挺過困難後，未來也許就是康莊大道了。古人云：「不經一番寒徹骨，焉得梅花撲鼻香？」即是此理。袁紹在官渡之戰被曹操打敗後，雖然袁紹擁有的資源和兵力還是勝過曹操，但是袁紹的信心已經被打掉了，所以袁紹在官渡之戰後沒多久就過世，而袁家兄弟就被曹操整個收拾了。在現實生活中，我們很有可能看到世界上重現類似像曹操對抗袁紹這樣的場景，不論是在國家、企業或是個人身上，而這故事帶給我們的啟發，或許能夠幫助我們在遇到類似的情境時，做出更好的決斷。
欲知社課的完整內容，請看 Youtube 直播（直播影片請點此）！
P.S. 奉元社課將會在 11 月復課，預計將講述「榻上對」與「煮酒論英雄」這兩講，敬請舊雨新知一同共學，謝謝！
【公告事項】第四屆第二次會員大會邀請函
文／秘書處
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