中華奉元學會電子報 第二十八期

 
中華文化發展促進會副會長辛旗教授
中華奉元學會理事長 劉君祖教授
中華奉元學會創會理事長 徐泓教授
時間：2016年3月26日15:00-18:00
地點：北京市七彩雲南酒樓
辛：第一次見毓老是他1992年到大陸，在島內見他是在1993年，現在想起來已經23年了。1994年我在島內作訪問學者時，那次待了三個月，毓老家去過幾次，印象太深了。前一陣子聽說君祖理事長給蔡英文算了一個卦是剝卦，好像有這麼一說吧。先聽我們尊敬的徐理事長、劉理事長，聽你們講。
徐：我們早就想來拜訪您，我是因為一直在兩岸幾所大學教書，跑來跑去，也就沒能早來。
辛：但是我是久仰您大名，也拜讀過您很多論著。
徐：我是在老師過世的那年參與書院與大陸交流的事，那年剛好清華大學陳吉寧校長要來看老師，老師臨時叫我去安排。我那時候在東吳大學教書，陳校長他們也想乘便去故宮博物院參觀，東吳大學就在博物院對面；所以，我就借了東吳大學歷史系的會議室會面。老師那天情緒很高，一百零六歲的老人家從下午兩點一直談到四點，並陪著參觀故宮博物院的展覽，然後在博物院餐廳餐敘到八點，談得很高興。當時就提到我們兩岸如何來發揚中華文化，華夏文化。陳校長本來是想請讓老師到清華去辦個書院，我們也談到從民國以來，中國傳統學問其實是被趕出校園，雖也有人說要提倡國學，可是並不是正面的，而是清算國學，稱之為「國故之學」，那是故去的、死掉了的學問，是從負面來看的，是否定的。台灣光復以後，我們很多台大老師，他們是五四時代的人，其實原來大多是反對中國傳統文化的，反而後來教起中國文化，這就非常有趣了。他們當年反對，現在又來教。所以他們教的，就仍是五四的那一套清算國學的「國故之學」，完全不是毓老師講的「夏學奧質」。這就造成一直到今天學院裡面反對中華文化為主流，尤其是文學院歷史系、中文系、哲學系。像我們台大的哲學系，大多是搞邏輯、數理邏輯。他們根本反對中華文化。所以中國哲學進不了哲學系。中文系也一樣，今天，很多台獨人士也是中文系出身的，如建國黨黨魁就是一例；這就不奇怪了。我們也是在那樣的教育下出來的，一直等到後來到老師那兒聽課，才知道四書不是那樣讀的，老師把我們的腦子翻轉過來，重新認識華夏經典，從經書、子書及史書中講求智慧奧質，以為致用之本。老師在台大旁邊開辦天德黌舍，解嚴後改為奉元書院，吸收各大學學生前來聽課，先後累積高達萬人以上，當年很多學生都到那裏上課，受的影響很大。我們很幸運能在老師教誨下成長，才跟一般學院裏的人想法不一樣。不過這些年來台灣的情況整個大變，本來本土化是必然的，第一代的外省人，到第二代的外省人，到第三代的外省人，逐漸「土斷」了，第一個認同一定是台灣，尤其是兩岸分隔那麼久，所以對中國的理解跟感情都是從課本來的；李登輝厲害的地方就是從課本著手「去中國化」。第一步就是以皇民台獨史觀撰寫國中的「認識台灣」課本，然後就是修改高中歷史課本大綱與中文課本，壓縮中國史，增加台灣史的分量，正當化日本殖民統治。現在這個新課綱、新課本成長的人，他們把中國當外國。
90年的時候普林斯頓大學的牟復禮（Frederick W. Mote, 1922–2005）教授退休，他跟陳大端教授(台大歷史研究所第一屆的研究生，在普林斯頓大學教書)兩個人是非常好的學者，牟教授溫文爾雅比很多中國人還像中國人。他們退休後來台灣住了一個多月，廣泛地接觸台灣學者，離台之前牟教授對我說：「你們台灣人很奇怪，研究中國歷史好像把它當成外國史一般。」所以在作研究的人員，教學的人，他們就已經把中國史當外國史，所以由他們來寫課本當然是如此，就不會有錢賓四先生說的讀國史應有的「溫度與敬意」了。現在有一些我的學生，當年還非常中國的，現在都變了。有一位在某國立大學歷史系教書，他就公開講，我們研究中國歷史就是研究外國史，所以造成很嚴重的所謂「天然獨」。其實這種「天然獨」並非天生的，只是移民二、三代因為與故鄉的隔離，而有認同成長的地方而自然衍生的本土意識，也就是剛剛講的「土斷」；這與尋求獨立建國的台獨並無必然關係。但這些追求台獨的人卻利用這個本土意識，在這個基礎上，人為地加工打造台獨意識，通過課綱的制定、教科書的撰寫，及媒體的渲染，經過二十多年的醞釀，乃有所謂「天然獨」的現象。其實這是可以扭轉的，也就是從教育和文化著手。尤其是教科書，所以馬英九總統錯失了一個機會，八年前他上任時如果能找一位有正確認識的教育部長，就可以撥亂反正。結果沒想到他找了一個深綠的，真正非常綠的鄭瑞城做教育部長；因此，什麼都沒改，等到馬總統第二任要改時已經來不及了。所以這是我們現實的狀況。
辛：這也是謝大寧、張亞中跟王曉波教授直言已經來不及了。
徐：但由於他們本身不是學歷史的，當他們參與修改皇民台獨史觀課綱的工作時，很容易被人家抓把柄說：他們不是歷史專長，為什麼可以來管歷史課本，這明明就是政治干預學術嘛！其實歷史教育的主要目的之一是從共同的歷史記憶中形塑族群與國家認同，是公民教育的一環。所以，課綱的制定不只限於史學工作者，也應有其他相關學門的學者參與，王曉波教授等人的參與並沒有錯。
我們今天的處境艱困，但是我們並不灰心，要結合更多志同道合的朋友共同努力，從教育和傳媒著手，宣揚華夏文化。
毓老師過世之前曾教誨我們努力的方向：第一個是把要把同學會組起來，然後把學會組起來，在奉元書院繼續講學；所以我們學會就這樣成立的，以學會支援書院講學。書院講學是繼承老師的。老師還提示：書院講學不是要照著講，而是要接著講。我們的想法是如果不能先照著講就不可能接著講；所以，我們現在所做的工作就是照著老師講，先把我們聽老師講課記的筆記整理出來。我們這些年整理了一些筆記，現在還繼續不斷地搜集和整理。有了這些筆記做基礎，我們的同門出去講課便有所本，我們在培養年輕朋友，也就有了講義。
老師講夏學，就我的理解：老師講華夏學問，不稱之為「國學」而稱「夏學」，並不僅僅是長久以來「國學」這個名詞多年來已經被妖魔化，而是叧有深意。老師講「夏者，大也」，有容乃大，所以未來的發展，應該是中國傳統的學問是不斷吸收外來的，然後融合。尤其我們中國自古以來，到中華民國，到人民共和國，都是多元民族的國家，學術和文化就應該把所有民族都加進來。以具深厚基礎的漢文化為核心，使多元文化發展有較好的基礎、較好的遺產。但是我們並不忽略其他族群的文化，儘量發掘各族群文化的優點，平等相待，不是同化，而是和而不同的融合。最近我們在台灣教授滿文的祖師爺廣祿先生的公子廣樹誠來講課，他講如何團結少數民族，共同創建新中華文化，如何從全球的視角看天下，建立以烏魯木齊為中心，向四方發展的全球策略，推動「一帶一路」的新絲路格局。所以我們奉元書院開的課，也不只是老師原來講過的，跟現實有關係的，我們也開課。不只是聽過老師課的同學來講課，也有一些沒聽過老師課的同道，可是他們很尊敬老師的學問，也進來講課。最初，也許有些同學認為他們講的跟老師講的不一樣，但是大家也有個概念，我們要多元，要整合，要融合。
毓老師講夏學，也曾在大學裏講，但並不長久；這樣的學問在民國以來的大學系統中顯得格格不入，所以清華大學國學研究院只開了四年就關了。現今大陸雖提倡國學，照理說廣包文史哲的考證之學、義理之學和詞章之學的國學應該是一級學科才對，但國學在現行的學科分類中卻屬二級學科。所以有這個問題。除了中間有學科重疊的問題外，還有學習和表述的問題，中國學問講究道問學外，尤重尊德性，不尚空談，重教用。可是現行大學教育只重用西方的論文格式來表達思辨，並不重行，從中國學問立場來說這種求學方式易墮為王夫之所說的「玩物喪志」之學。因此，真正的國學就與西式現代大學格格不入。如今大陸許多學校響應政府提倡國學的號召，廣設的國學研究院，但據我粗淺的瞭解，真正合乎理想的還不多，很多學校只是在敷衍。甚至只是藉這個機會，爭取一些資源而已。有些重點大學國學研究院裡面的導師，一些人跟國學毫不相干的人，也在裡面。所以在這個情況之下，要倡導真正的國學教育，其實很困難。我想陳吉寧校長也瞭解這點，所以他當時的想法要在清華大學裡另設一個體制外的國學教研書院。書院開課不在學校的系統内，是附加的，就等於是一種注重為人處世教育的人文通識教育，老師以身教言教為示範，講求德行，講求致用。學生來這裡真正讀書修養，不是來拿學分，這個想法我們覺得蠻好的，是我們共同的理想。但是很遺憾，老師原來找我三月二十號早上去談如何去清華大學落實這件合作辦學的事，沒想到七點鐘，景興來電話說老師已經走了，後來陳校長也離開清華去主掌環保部，所以這個事情後來就沒做成。當然我們現有的人力也還不夠充足，我們得先厚植我們的實力；所以書院講學繼續下去，以培養更多宣揚夏學的師資。如今中華奉元學會和奉元書院已辦了四年，初步有這個基礎和成果，這是奉元同門弟子與同道出錢出力，大家共同努力的成果。這是我們在台灣能夠做的，我們當然也要跟大陸這邊的朋友合作。我們除了支援同門董華春在北京、遵化等地辦的書院的教學外，去年還跟廈門大學國學研究院陳支平院長合作，陳院長是我有三十年交情的老友，而且還是小同鄉。我們都是武夷山的人。我出生在赤石，他住在（武夷山）飛機場的另一邊，我在這一邊，我們從85年就認識了。他做了院長之後，就想怎麼加強合作，起先是想說一方面請朋友作講座，我們君祖兄也去了。另外一方面想要開課，我在那邊也開了一年的課。還有一個就是從小朋友著手，曾經想過我們兩岸一同合作編小朋友讀經的教材。但這事情後來因為經費的問題，沒能落實，很可惜。我們相信這個方向是正確可行的。
要把台灣所謂的「天然獨」消解，辦法還是從實際上、具體上來吸引台灣青年學者和學生，這些年來我們已有一些學生來大陸教書了，最近我就有好幾個學生來這邊的重點大學教書，情況蠻好的。另外一種就是來唸書的學生，人數就更多了，在廈大那邊就有很多學生從台灣來。他們通常會碰到一個問題，就是到大陸來唸書的同學，多是經濟情況比較差的，但是來了以後他們必須繳一筆不太少的學費，他不能像大陸同學一樣有公費，獎學金名額又極有限。像我們廈大的公費，博士生一個月可以拿兩千五（人民幣），而台灣學生卻是一個子兒都沒有，不少人因此猶豫了，所以難以吸收更多更優秀的學生前來。還有有些人來教書以後，碰到一個問題，他是外聘的，所有的國內同事享受的福利，他們都不能享受。甚至於在研究項目的申請上也有困難，不僅是國家重大項目，而且是一般項目，也都不能申請。如果能一視同仁，就可以吸引更多台灣學者尤其是青年學者前來交流與任教。由他們作為種子，可以影響他們的同學、同事，跟他們的學生。交流多了，透過實際的接觸和工作的經驗，互相瞭解，是消解對立的最好辦法，而且還可進一步兩岸共同攜手把中華文化的教跟學拉起來，重振中華。
還要講一個事情，就是蔣經國基金會的經驗。過去，日本人的Japan Foundation，韓國的Korea Foundation，在西方學界文化界的影響頗大。台灣在1989年成立蔣經國基金會，確實在美國發生過很大的影響，把美國人對於國民黨，對於老蔣先生，對於民國歷史的觀點和評價整個翻轉了過來。錢的影響真的很大。如果國內也成立這樣的基金會，不只是孔子學院。老師常說孔子學院是非常好的事情，如果能真正落實，不只有教教中文，也要宣揚華夏學術和文化的奧質，這當然要有相配套的師資跟教材。所以我們正在整理出版的毓老師講課的筆記，是可以發生很大的作用的。毓老師的課，給我們最大的震撼，就是一般人以為中國學問，尤其講到儒家，不外乎溫良恭儉讓，講得難聽的，就是懶懶的、軟弱的，只是說說而已。但是我們讀老師的課以後才知道，中國學問不是那樣子，所以我們聽老師講課時所記的筆記就很重要。
我們的想法基本上就這樣子，大家一起合作來發揚中國文化，這就是兩岸同屬一個中國，因為大家認同華夏文化。如果能把這個做好，很多的「天然獨」是可以消解。其實「認同」講的難聽的，是很勢利的。所以只要中國強起來，不只是政治、軍事、經濟強起來，人民生活水平高起來，尤其是學術文化水平也高起來，就有吸引力，「認同中華」就成自然趨勢。
中國的經典真正對我們做人處世有幫助，如果是從這個觀點來作，糾正大家認為國學就是一些腐朽的東西，不但是兩岸的文史界一般的老師對國學是不了解甚至很多人是反對的，所以慢慢的把他從反面導向正面，大家一起合作，就能夠推動，這是我們在台灣能夠做的事情。
另外一點我們也發現，雖然說台灣有「天然獨」，可是民間卻富於「天然統」的因子，例如民間的信仰就在其中發生很大的作用。台灣民間到處有廟宇，所拜的神都來自中國大陸。我住的地方是景美，開發景美的那幾家人建了「集應廟」，廟裡拜的是保儀尊王、保儀大夫，也就是張巡、許遠。台灣到處都有關帝廟、媽祖廟，甚至還有包公祠、韓文公祠，善男信女每一年都會組團前來大陸祖廟朝香，進香團就是兩岸一家非常重要的鈕帶，如果能做好這方面的工作，在民間把這個力量維持住，不斷地強化，也是兩岸關係未來朝正面發展的保證。
總之，一方面來講，在現實政治上的發展，我們是有點悲觀，但是從我們想要作的事情來說，從長遠來看，卻仍是樂觀的。所以目前是既悲觀又樂觀，因為悲觀所以才要努力，因為樂觀所以有信心。這些是我的一些理解，向辛先生請教。現在先請君祖理事長說說他的看法。
劉：如前徐師兄所說目前可以說已經打了四年的基礎，接下來繼續要做的還是儘快整理出毓老師上課的筆記，希望能在四五年或五六年之間可以全部出出來，這是一個核心的思想內容，這裡面尤其是易經跟春秋，易經目前看起來可以突破，今年秋天有機會可以出繁體字版、簡體字版，甚至將來透過音訊上網的方式，讓他傳播更廣。易經是可以確定，今年的十月前，老師的易經完整部分會出來。
春秋目前看起來還有取材上的問題，不知道大家是覺得不完整還在觀望。
徐：老師當年很著急，想很快把我們教好，加上那時老師身體比較不好，心臟常常不舒服，有時只好停課。除四書之外，其他經書、子書和史書，都是選著講，一部書教個七、八上十次就換講叧一部書，我們這些老學生常常沒聽全，不像後來的同門師棣那麼幸運。
劉：春秋繁露是聽全過，但當時比較懶所以筆記內容比較不全，但公羊春秋是沒講全過，還有尚書等等是確實有特色，能啟發人，非常震撼。我想在五六年之內，把他全部出版出來，這是一定要做的事。這些東西出來之後當然不是只有在台灣，台灣的市場其實非常小，何況這個新政府出來，不打壓就不錯了，「反中」是蠻嚴重的。我們這個書也透過簡體字在發行，但是這個量還是有很大的空間發展，甚至是在網路上可以傳播讓老師的東西更廣發揮更大影響力。毓老師學問的特色非常重視經世致用，尤其重視實務方面，徐理事長當時就有開始辨奉元電子報，也請大家一起動動腦筋怎麼樣能慢慢突破發行的數量，另外就是希望能每一期開始有對時論回應的內容。時論先以教育文化的內容為主，也不排除對兩岸問題，中、美、日、台的問題。在我們自己的經歷中像徐師兄在學界，我自己幾十年的教書，在企業界及政界方面有接觸，包括蘇起、洪奇昌。洪奇昌被踢出新潮流，因爲之前他提了九二共識。
辛：我也跟他（洪奇昌）談過，包括我們跟他提出用「法政體系」，做一個緩衝的餘地。然後再從憲法當中，來慢慢解套，為台獨解套。他還是很認真的，他當時也聽進去了。
劉：他好像後來還有到清華讀書嗎？修學，修過課嗎？
辛：對、對。
劉：他主要就是幾年前的時候，有上過孫子兵法的課。那蘇起是更早了，他們走得也很近。其實我去年跟蘇起吃飯的時候，他其實那個時候提過國民黨的敗勢已定。他自己又在陸委會做過第一線，其實包括對馬，對什麼，其實就有沮喪感。尤其，當時馬上來第一任用的是賴幸媛，陸委會主委，大家皆曰「不可」，但是馬總統認為沒有關係喔。他在做國安會時，幾乎沒有休假。幫李登輝做的時候，大概只有七天假。然後幫馬總統做的時候是零，沒有休假。有時候是臨時要去桃園機場，又被叫回去的。但是這麼辛苦幹，後來還是發現這個，所以這有時候他就覺得，反正不行了，就讓民進黨傷腦筋，看看他們怎麼應對這個複雜的局勢。蘇起本身跟國民黨的那個黨的色彩不明顯，但他也覺得他所接觸的國民黨那個時候是一盤散沙。所以他是悲觀的，當然也不看好這個新的平衡，這個形勢我們也是不看好，也是比較焦急。那當然文化教育這個東西，假定說是李登輝搞了至少二十年了，從這個實際的形勢來看。我是同意這個徐師兄講的，其實很多東西的認同，包括最後我們還是不能夠忽略所謂現實的利益，他的生活，他的工作，實力的對比，這個東西還是重要。但是，教育的東西沒有辦法在很短期內，把它弄出來。我其實倒還蠻看好中國大陸的廣大的民間自發的一個東西，不管是書院也好，還是什麼也好，有時候我們自己一些書，毓老師的書，在大陸這個發行，其實我們，反正有些點它都發行的不錯，有很多人甚至不一定是學文史專業的，透過現在的這個手機的網路，覺得他提一些問題，很有境界。有時候在台灣比我們教一些笨笨的，還好得多！就是說他有這樣的潛在需求。而且他是主動問，他沒有說是因為一個好像要迎合什麼人，我想這是整個大形勢逼的。這個國力再往前面發展，絕對不可能完全照著西方這一套走，他們也有大毛病，這個東西非常麻煩的。所以，大致是在上個世紀，大概看得出來，就是連大陸這邊，一定還是要回頭整理中國文化，這樣你才有特色嘛。你學西方學的再強，你也學不過他最好的。然後，招式他太熟了，不管是兵法，不管什麼，你如果完全按照西方那一套，你一出手他就知道。可是你用我們的東西，我們的文化，他不知道。至少有一個區隔，甚至還有優勝的地方。在台灣做，尤其是以目前這個政治情勢來講，其實是愈來愈辛苦。其實，徐師兄講學界的那個，可以說是淪陷區，這個已經是很久的事情了。文史哲，不管他原來是中國文學、中國哲學、中國歷史，真的就好像當唸一個外國史一樣，而且他的那一個意識形態好像就，我想這個，能不能夠在比較短的期間中做一些改善，不是很樂觀的，一個當然是現實的發展的問題，可是我感覺是不能長期就這麼不管。像馬英九上來八年，完全這個是撤防。然後前面，整個現在不但是，本土的台灣延續了好幾代，像我們這個是外省人，四九年過去的，我們的下一代，你都不見得說服得了他，在他的投票取向，已經是愈來愈分歧，假定這個東西是，是一種，雙方還是這種呼攏，我相信即便是這樣，這個新政府在這個實質上的推動，她還是會有問題。那會不會回不了頭？如果是這樣的話，將來不管是任何情況，那個成本會增加很多，而且是個遺憾。還有就是跟您提一下，今年十月十五、十六吧，也是請徐師兄號召，想辦一次全球的第一屆的，一方面是紀念毓老師，第二個就是辦首屆的夏學國際研討會，因為老師的學生也有在美國的，也有在歐陸的，就是希望大概一天半的時間。以前像唐君毅、牟宗三，甚至熊十力，他們的東西雖然是比較理論一點，但是他們過世之後都有學生辦，我們是在第五年，也是老師實際大概一百一十歲，我們總要先辦一次。然後，累積這樣的經驗，然後藉著這個出版，藉著這個研討會推廣。然後，因為這個電子報影響，不管是透過專訪的方式，今天跟會長談，就是希望我們可以針對，其實不一定是純粹的教育文化，可以談的東西太多，其實都是牽連在一起的。談政治、談軍事、談社會、談外交、談國際，這個東西照理講是，奉元門下對這些事情不可能不關心。那麼是不是除了我們自己的同門之外，也可以結合一些這方面的有識之士、專家，不管是什麼單位，然後他可以在這裡，也透過我們這裡發表意見。慢慢你就可以run出一個有一點小的智庫的模型，大家共同關切台灣、關切兩岸、關切儒學。然後，好像不能不發聲。一種就是採訪，一種就是專論。在台大法學院，寫台灣史的許介鱗許教授，我看他還是始終如一，還是每天到日本研究所上班。
辛：抗日戰爭史，他研究這個。
劉：對對對。像這些我覺得都還是可以整合一下。這時候如果要做的東西，也逼得我們想要用一些新的思維，如果不做一些突破調整，或者是看怎麼弄，可能這個自然的形勢會更難做，以前就很難做了，其實大概是這樣。
徐：就是這個，黃光國先生他現在就是把他那個原來的民主基金會再重整。
辛：他身體還好嗎？
徐：很好。他說就是希望跟我們一起…
劉：搞個大平台。
辛：對，整合的問題。
劉：有的就是，雖然是比較鬆散，平台跟平台之間是能夠發揮些作用啊。
辛：首先對徐教授您剛才那番話表示崇高的敬意，這不是客套，在這麼艱難的情況下慘淡經營、苦撐危局也好，臨板蕩而不懼，為中華文化做精神力的建設，特別是在毓老師的教誨之下，多年來磨練出一批人而不只是一個人，像孔子當年弟子三千一樣在社會的各階層發揮影響而且一直在做，我覺得效果也是有的。而且隨著時代的發展來說，可能一時的效果不是那麼彰顯，但都在等待著發芽，這也是中華文化不滅的一個表徵。特別您剛才開宗明義就講到這個「天然獨」的問題，我在二十年以前有一個判斷，是透過易學的角度來講，陰陽之說，這個“獨”的“毒性”， 在日本殖民五十年之下，包括蔣先生雖然有中華文化復興運動，但他也推行西化的很多，變成「台獨」跟「西化」合在一起形成一個變種。這個變種，在我當時的判斷，一定要有一個「毒發」的時候。這個「毒發」是情緒性而不是文化性的，我的判斷就是在2000年陳水扁以百分之三十九點六相對多數當選，被李登輝搞了個“三國演義”，分裂國民黨，連戰跟宋楚瑜對陣那次。實際上在香港回歸也就是九七年之前修憲廢省，已經是情緒化台獨發作。雖然成立了國統會講國統綱領，但是通過所謂結束「動員戡亂時期」，回歸所謂中華民國地區性憲政和改造中央民意代表機構以及修憲一路走下去。實際上到了96年、97年，在香港回歸之前，情緒化“台獨”在整個體制方面的操作，已經到了一個極點。
接著是2000年陳水扁以三十九點六相對多數當選，事實上當時民進黨是準備不足，包括理論也是準備不足，倉促上陣的，我覺得他也在看，但很可惜就是中國大陸當時對他留有餘地，「聽其言，觀其行」。直到後來到2002年七月六號那天講話，講“一邊一國”，出來之後，圖窮匕首見，這邊才意識到問題的嚴重。等到他第二任期，大陸遏制“台獨”有所動作，我用一個比譬就是「曬魚」的政策，只跟一邊也就是國民黨代表那百分之五十二的民意打交道，這樣就造成民間熱絡的交往，甚至在民進黨台上也透過民間方式，還不是透過兩會，一對一的簽了很多民間的協議。包括定點直航、週末直航，台灣民航局張國政局長，曾是空軍少將，他來主持推動，週末直航通了，整個城市跟城市之間的也通了。
情緒化的台獨在制度上的表現，與民進黨嘗到權力滋味後大面積貪腐結合起來，到陳水扁第二任期的四年裡一路走下坡，最後跌到了百分之十八，甚至是百分之十的支持率，可以說是臭不可聞了，特別是台獨加上貪腐的問題。
這意味著從李登輝包括情緒化“台獨”，還有包括體制內，以國民黨原有的憲政體制的操作，已經走到頭了。那時就像《易經》說的“否極泰來”，是一個很好的機會。就像剛才徐教授所講，給了馬英九一個機會。但是我那個時候的判斷，就如您所說應該把教科書改過來，而且必須越快越好，用八年時間，把每年三十多萬年輕選民，首投族，八年下來接近三百萬。也就有百分之十幾的選票。那個時候也通過包括蘇起先生、王曉波先生，每次來都苦心孤詣的跟他講，他說他也沒辨法。王曉波先生在教科書審委會中是“萬綠叢中一點紅”，連藍的都不算，他也感到沒有力量，馬英九先生所謂是迂腐，尤其是受西方所謂的哈佛法學教育之後，這種情況下錯失了良機，雖然國民黨拿到了行政及“立法權”的控制，但實際上文化、話語權力，以及社會價值構建權，實際上是在人家綠營手裡，這就是您剛才所說“天然獨”的社會基礎，李登輝、陳水扁所代表的“台獨”勢力已經走下坡了，尤其到這時美國人也不願意沾，說出陳水扁是麻煩製造者，可能直接引發兩岸之間的戰爭。特別是“法理台獨”和“修憲”、“制憲”，動“中華民國憲法”第四條（按：中華民國領土，依其固有之疆域，非經國民大會之決議，不得變更之。）
結果由於馬英九先生的拖延，對於問題沒有看到根本，八年的教育，用易經八卦來講又出現從過去情緒化“台獨”到文化“台獨”的高潮，這高潮八年到現在已經到了頂點，這高點又恰巧跟2008年的國際金融危機是合在一起的，也就是出現貧富差距和社會階層分化的情況，恰恰民進黨底下這些年輕學生又體會到22K的問題，就把很多情緒化跟文化的東西結合在一起，以反權貴、反分配不公、甚至反資本主義制度為名義，以“台獨”方式來表達，這就變得很可怕，但這也有一個週期，也就是到520之後看兩岸關係的發展，如果兩岸發展經濟再垮下去，就走向反面了，文化“台獨”的經濟建構就沒有任何支撐，所以我們判斷這個趨勢到了一個很關鍵的時刻。
辛：前幾天我見一個朋友，他說：「劉君祖先生，算了一卦。」我不知道這個事兒，因為您本尊在這兒，求證於你，所以特別講了那個「剝」卦，另外還講了一個卦，「剝」卦和「震」卦吧，（按：2016年2月24日中時電子報“劉君祖卦看2016蔡英文執政將無限艱難”http://www.chinatimes.com/realtimenews/20160224003766-260407）您應該更清楚的，就是講了這個。現在從習近平總書記到李克強總理，包括前幾天博鰲論壇，李總理和蕭萬長先生所表達的，已經說到了，底線很清楚了。底線後面的法律支撐，就是「反分裂國家法」。「反分裂國家法」，因為我是直接參與這個法律的起草，原來十三條，後來改成十二條，最後上全國人大常務委員會討論，形成十條。其中第八條，有三個動武條件，
（按：反分裂國家法第八條 ：
1. “臺獨”分裂勢力以任何名義、任何方式造成臺灣從中國分裂出去的事實，或者
2. 發生將會導致臺灣從中國分裂出去的重大事變，或者
3. 和平統一的可能性完全喪失，
國家得採取非和平方式及其他必要措施，捍衛國家主權和領土完整。）
所以這個情況下，兩岸的關係目前的底線，「九二共識」、「兩岸同屬一中」，這個底線，他的法律支撐就是「反分裂國家法」。而且「反分裂國家法」，從立法來講，從當時我們在起草這個「反分裂國家法」，是憲法類條款。所謂憲法類條款，就是國家的根本大法，但沒有國號。我們所有的憲法類條款，都是有「中華人民共和國」國號的、比如「中華人民共和國刑事訴訟法」，唯獨這個是「反分裂國家法」，前面沒有國號。為什麼？我們為兩岸統一留有餘地，這個精神是從哪來的？我們兩岸的關係從國民革命開始，法律上是從「五五憲草」。「五五憲草」那個時候的中國共產黨已經在閩贛成立了「中華蘇維埃共和國」和「國民政府」對立的。中共那時不承認「五五憲草」，但「五五憲草」那個憲法精神，後來在抗日戰爭時國共合作，「國民參政會」以周恩來為代表與國民黨談判，以「五五憲草」抗戰建國，抗戰建國當中實施民主，逐漸在抗戰之後同意恢復行憲。所以這一脈來講，我們是遵從這個。換句話來講，就是“中華民國憲法”，在後來一九四七年十月二十五日行憲以後，雖然雙方後來在內戰的時候中共又稱它為“偽憲法”、“偽法統”，但是我們認可這是一個歷史性的文件，這就是我們後來，雖然不承認「中華民國憲法」，但是我們講，我們注意到台灣，有堅持「一個中國」原則的歷史性文件。這個歷史性文件，就是這個“憲法”。所以我跟你們講的時候講多了一點，我的意思是說，現在到了這個程度的情況之下，是兩岸碰撞的一個臨界點，就是在今年五月份，五二〇的就職演說。
所以在這麼一個背景之下，再回到您剛才說的，國學變成國故學，被趕出整個中國的教育體系，這個恐怕蔡元培先生得負主要責任，當時辛亥革命之後，北洋政府時期，應該說，他是把中國傳統文化，學校教育只保留了文字還有唐詩、宋詞，古漢語、文學篇目選讀。實際上這是偽中國文化，不是真正的中國文化，他把中國文化道統的這根筋給抽掉了，然後變成了一盤散沙。放入教書之後，按照西方的學分制、分科制，變成了中文系、中國歷史系，歷史系當中的中國歷史專業，哲學系的中國哲學門，這是當年胡適先生、容肇祖先生當時都經歷過的。我的老師是容肇祖先生，容先生是胡適先生的學生，當然在北大是這樣。容先生當年跟我講，他這個哲學系呢，包括所教的中國傳統，仍維持家學傳統重在小學功夫，就是古文字學。另外一個是史料，史料的整理，後來就變成古典文獻專業。還有就是中國文學，變成了北大中文系，中國古典文學。另外還包括考古，蔡元培把它全部支解。容先生那時候跟我講他們那一輩人頑強的堅守都是以家學和獨立作戰的方式，他這個講得很有意思，什麼叫做家學呢？他的哥哥容庚，當時二十多歲，寫了一個「金文編」，就是商周青銅器的文字研究，所以蔡元培以此書就聘任他為北大教授。梁漱溟寫了一個「究元決疑論」，一篇論文就是北大教授，因為他對佛學研究的成果。另外還有您剛才講的，賀麟、熊十力這些人，都是一個點、一個點的去頑強地支撐，但是在學科裡面沒有中華道統。這也就我們為什麼現在如此著急，為什麼魏晉南北朝天下大亂，文化融合時，唐代韓愈這麼著急。我是研究魏晉南北朝隋唐這段思想史的，還有我那本專著再版馬上要出了，前幾天我用了一個月的時間重新校對了一遍，我一個字都沒改，除了修訂當中有一些錯別字之外，我就又回想了一下，為什麼當時這麼著急？
當時甚至是中土道教徒，像是寇謙之、陶弘景這些人，為什麼也是把儒釋道三教融在一起，都在為復興中華文化道統做準備，那時佛教簡直是不得了，中華文化算什麼，幾乎全都沒了！直到韓愈的時候才著急了，他本人都覺得從哲學入手已經不行了，先從文學開始吧，所以文起八代之衰，才有唐宋文學這個“文以載道”，從“原道”、“原人”這些講起，所以從這裡面我們就看出那一代的知識份子跟我們現在是一樣的情形，我們現在面臨一樣的是西學對我們的衝擊，所以剛才徐老師您說到這個問題，我們怎麼辨？就是把從蔡元培當年這樣對中國文化，然後接著我們新中國成立之後對中國傳統知識份子的戕害，也就是“反右”、“文化大革命”，但是許多家庭的家學都沒斷，很多老先生他們的後代，都是頑強的通過家學來嚴守這個陣線，而且以至於我們在一九七七年恢復高考，七八年開始招了“文革”後第一批研究生，那批研究生許多人甚至都年近五十歲，如姜國柱教授，一九三八年出生到七八年，四十歲才開始讀研究生，跟容肇祖先生讀，他是我的師兄，也是我的老師。然後這批人包括方克立、方立天、牟鍾鑒，還有四川大學卿希泰，這一批人包括辛冠潔先生在中國社科院、哲學所，還有包括王明先生研究道教、道教史，突然就在這段時間“文革”結束之後一下就爆發，大量的不是用西方而是用中國傳統式的，包括黃宗羲的方法等，然後把中國文化接續下來，接的很好。所以在八十年代有一批人，包括我很有幸，雖然我很年輕但也參與到其中，因為當時余敦康先生是研究魏晉的專家，他身體不好，讓我參與一套六卷的《中國歷代思想史》寫作，台灣文津出版社邱鎮京教授約稿，六卷本一共兩百多萬字，這樣我們只是其中一種復原文化的表現，姜國柱先生寫了一套《中國認識論史》，還有包括張岱年先生重寫《中國哲學大綱》，而且那時候有一大批知識份子，包括受西學影響，哲學系學西方哲學史的立刻轉向研究中國哲學史，我的感覺就是這個線接起來了，但是不足，不足的原因就是小學的功夫沒有。
我們傳統的就像毓老。夏學、小學、解經、經世致用這些東西太薄弱，很多這些老師們，當時都是五十歲左右，現在都八十歲了，這些老師們沒有從小受很有系統經史子集、夏學的基礎訓練，很多人都是一點一點“摳”著去研究，一邊研究一邊學。像姜國柱老師，我是很佩服他，是我的師兄、老師，但他要比起來毓老，比起來容肇祖先生，他在文字學、考古，古代器物文明這方面弱，恰恰這些東西蘊含著精神之“道”，是在中國傳統的文字學裡面，最基礎的《爾雅》。我記得毓老來大陸的時候，我在民族飯店跟毓老談，我說中國現在學校的教材要恢復傳統，這個簡體字太麻煩了，因為這些中國道統的東西都沒有了。舉一個簡單的例子像我們毓老先生是人瑞一百多歲，這個瑞字一個玉字旁，上面一個山下面一個而，而實際上是水，玉上山下水，長，山上掛著瀑布下來有個動能沖積成勢。按《孫子兵法》來講：「如轉圓石於千仞之山者，勢也。」這有個勢肯定就流得長，這高的水落差也會到平緩的地方。所以這“瑞”就是有長的意思，再加上這玉所長者為美為大，人瑞那肯定是像玉一樣來比喻人，這個玉不是指他壽命的意思，這個玉是磨礪，君子以玉比德，君子無故玉不去身，這就說明他的人格，人瑞者不僅是年齡的比喻，更指他的修養、學問。
再講加上三點水，“湍”，水又高又長，那就流嘛，流的速度又快，快才能流得長就成了湍。加上足字旁，就成了“踹”，腳伸得長。所有這些字的組合就從人瑞的“瑞”這半邊的山和水，所有的中國字裡邊全都是“道”的，都是我們講遠取諸物、近取諸身，易經當中所出來的。
我的爺爺、我的父親從小都給我講這些東西，從文字開始來講，所以即便現在恢復中國教育當中漢字的權威性，而且現在我們最耽心的是漢字的墮落，一個是簡體字，一個是商業文化的隨意造辭。特別是網路語言、火星文，還有對中文的商業化處理，把成語用音去隨意拼接， 再加上我們的電腦輸入方式，手寫萎縮，從小沒有大字課，現在大家都不願手寫文字都是用鍵盤。我到韓國的中央博物館與韓國的學者座談的時候，他們說最失誤的就是世宗大王的時候，用“諺文（訓民正音）”慢慢代替了中文，“諺文”就是拼音，現在朝鮮半島的文字都是拼音，原來都是在漢字旁邊注的那個拼音，結果為了普及文化及政治原因，上個世紀日本人統治之後，南北朝鮮各自建國的初期都還是用漢字，結果美國的西化讓南朝鮮拋棄了漢字，北邊是跟著蘇俄搞拼音化。一九五八年之後中朝之間政治開始有衝突，朝鮮也果斷的放棄漢字。但是我們現在知道韓國現在要求高中生必需掌握一千五百到三千個漢字， 北朝鮮的高中生是三千個漢字，他們雖然公開都不講，但他們很多人都看得懂我們的書，因為朝鮮所有現代史以前的典籍全是漢字，漢字裡有拼音語言所沒有豐富的文化、哲學意思，這就是我們漢字所包含的訊息量。
我們現在就建議教育部門包括許先生（許嘉璐），許先生是我們的會長，世界孔子學院總院的院長，漢字委員會——漢辨應該推廣，不管是孔子學院向外教學的推廣也好，還是大陸教材的改編，將來這個文字的解說，從許慎的《說文解字》應該有更新的一套融入中華傳統文化及現代文明的一套解字方法，這個解字方法來保持漢字的權威。現在我們可以很欣喜的看到，也學會了日本每年要評漢字，還有漢字節、漢字英雄、漢字比賽、認字比賽、手書寫字比賽、書法比賽等現在都慢慢的恢復了，還有民間有一些讀書會、民間書院還有剛才劉君祖教授說中國大陸現在出現有很多強調恢復傳統學問的民間自發組織，也包括孩子們的教育機構。比如廣樹誠先生現在常去跟他們講課的，黃明雨先生的一個幼兒學園，他們做得不錯，在辛庄，他們叫辛庄師範。還有現在在北京交通大學——王靜心先生有一個國學講座，在學校已經進入他們的通識課程，就是大家都在做。
從中國大陸來講，現在就是面臨要把分散的力量整合起來，同時上層的結構當中要有一個主觀的意念，要知道這就是重新恢復中國傳統應對整個世界變局，西方文化已經走到頭了，他們的文化是什麼呢？是阿爾發-狗，是AlphaGo，是一種純數字的掌握，包括對人基因的控制，生物的轉基因，沒有倫理的規範約束式地去控制整個人類，和人類社會的發展，甚至包括武器，這是一條毀滅之路。所以在這種情況下中國所謂第二大經濟體，到2020年馬上要超越美國，如果文化、文明的準備不夠，這也是現在習近平總書記已經認識到人類命運共同體，我們也希望儘快躍升到哲學層面，像毓老所講到所謂夏學之深奧能夠把它發揮出來。
說到台灣就剛才您講到“天然獨”，還有目前西學的影響，教育當中不管中文系、哲學系也好，基本上都是否定中國文化或是排斥的，我們希望兩岸之間這種學術交往，能夠把資源整合起來，因為孔子學院我也參與了一些事情，每年有一個孔子學院院長的師資班，現在在全世界一共是七百多個孔子學堂，大概是一百二十多個國家，五百多個孔子學院。當然還是有些國家比較警惕，比如像美國就排斥，目前最成問題的就是師資。現在是以語言為工具來教中華文化，外派的院長都是從外語系挑，有很多是學理工科的，這些人對中華傳統文化可以說是一無所知。我記得在大連外語大學，依託那兒，每一次辨數百人候任孔子學院院長培訓，開講座，請國內各方面的專家去講。我記得我那次給他們講的是國際政治和國際宗教方面的問題，結果他們就遞條子問了些中國文化的問題，結果我就暫時把問題放下講中華文化，在互動階段這條子不斷的上來，我看是AＢＣ的訓練都欠缺。這很麻煩，我就講這孔子學院不是只教怎麼認漢字、怎麼烹飪、怎麼放風箏、怎麼扭秧歌，這就是中國文化嗎？就像剛才徐教授您說現在中國文化，從近一點來說就是從唐代韓愈重新恢復了道統，以至於宋代朱子也強調、毓老師也強調，所以現在到了我們一方面要重新恢復中華傳統文化的本位，重新恢復中華傳統文化的本源，或是重新恢復中華文化的本來面目。這是從學校教育當中來講，另一方面就是重新恢復像孔子講易，以及孔子作春秋所延續下來經世致用的傳統，因為我們後來出現腐儒，到了宋明理學以後，有些因為宋代這朝代的特殊性，重文輕武，所以很多學子都是手無縛雞之力。像毓老師強調的，就必需要在社會實踐，無論是醫生或工程師也好，只要有這個理念支撐，那你在作務實的工作當中，融入中國文化傳統的應對方式，我就相信無論處在那一個社會門類、哪一個工或技，但你都裡頭有“道”，這個“道”就決定你最後的結果對這個社會是正面的，人格提昇是向上的，萬物運用是依存的，而不是造成衝突，或是人類的毀滅。
辛：所以我覺得這個「經世致用」來講，你講的再多，天花亂墜也好，或者講的理論頭頭是道也好，究竟是你在這個社會當口，你怎麼變成一個行動。譬如說剛才徐教授講到了，毓老這些年一個辦書院的形式，獎學金的形式。甚至他在過世之前，還給我打過一次電話，大概過世前兩個星期，還提到原來是想在河北遵化、清東陵那個地方辦一個研究文化的滿文的學校，也講到在清華擴大獎學範圍，另外還有北大的獎學金問題。他另外也說到，要怎麼樣能夠讓這個社會更多的人在務實的層面去體現這個學問。
我覺得現在當務之急就是她這個五二〇講話，有否接受這個「兩岸一中」？如果兩岸關係能有迴轉的機會，那教科書問題要作為談判的重要問題。教科書的問題，共同編寫教材的問題，甚至包括年輕學童的發蒙教育，幼稚園，我們這邊叫托兒所、幼兒園，這個教育當中，我現在已經很高興地看到已經有了，比如從台灣引進的一個幼兒教育叫「巧虎」，「巧虎版」裡頭已經有讀經、讀詩詞歌賦，配上音樂、舞蹈，還有用ＤＶＤ的方式，還有包括用玩具的方式來開始教育孩子。我覺得這有這個端倪了。另外您剛才說的整合資源，就是兩岸之間，您說依託廈門大學，我還是廈門大學的校友，您是廈門大學的老師啊。我是廈門大學歷史研究所碩士畢業，林仁川是我老師。還有研究「清代台灣史」的陳孔立也是我的老師，他是廈大最早的台研所所長。要把資源整合起來，我聽說劉國深（廈門大學台灣研究院院長）教授成立了一個「兩岸關係和平發展協同創新中心」，下個月還要辦一個成立大會，由香港的一家機構給出的錢，兩岸之間一定要資源組合起來。另外就是我們「中華文化發展促進會」，我們能夠發揮作用的，就是辦各種各樣的研討會，就是像您剛才說的「紀念毓老一百一十週年夏學研討會」，包括出版他的著作，以現代新形式下的我們和「蔣經國基金會」所做的研修式的書院，特別是這個書院式，是採取假期方式，組織兩岸的學生、研究生一起開講座，然後進行研修，再到著名的書院和各地，像剛才您說的那個新的「清史觀」的討論，我覺得這是很務實的。還有就是遊說現在中國大陸的教育部門，能夠盡快地出台關於台灣學生留學中國大陸的優惠措施，包括這個課題選擇的申請課題的權利、就業的權利。現在因為有一位學生，拿到博士學位了，是研究清史的，想留在中國社科院歷史所，他是劉小萌教授的學生。
徐：我認識這個學生。
辛：劉教授現在從社科院歷史研究所也退休了，但是他還有資格帶博士生。
徐：他現在在吉林師大。
辛：所以很著急，我向國務院台辦的領導也說了，我說像這樣的學生，這麼好的學生，為什麼不給他就業機會？哪怕採取暫住證的形式、綠卡的形式，你給他一個長期居住權，然後有一個變通的就業方式。
徐：我現在讓他申請廈大的博士後。
辛：那還是等於在學校繼續學業而沒有就業。
徐：至少過渡一下。
辛：我很著急這個事情！就是我想能夠遊說我們這邊的教育部、對台辦，能夠聯合發文件，解決好這類台生之所急。這樣的話，對台生的吸引，特別那些經濟狀況不好的，我也跟王曉波教授講過，許嘉璐會長也說到曉波教授的三個學生，條件不是特別好，後來許先生說，他要跟北京師範大學說一下，然後從基金會調一筆資金來，能夠保證這些博士後或博士學生每個月能夠有六千塊錢，有六千人民幣他已經很安心學業了。住房租金很低，吃飯、交通費花銷不大。這一個月六千就比他在台灣工作還強。六千元再加上其他七七八八的補助，我們都實實在在地在做這些事情，就是讓這些台灣的莘莘學子，讓這些有中國情懷的、主張兩岸…。
徐：其實，大陸是有很多的條例辦法，像廈門市就有對於台灣來的，來教學的老師們有一些優惠，這些優惠是相當優惠，可是問題是落實的問題。以我為例說個笑話，他們就說我也是從台灣來的，可以去申請。我看到那個辦法，住房有優惠，甚至買車有優惠，各方面都有優惠。可是，我真的去申請，承辦人又說我在廈大聘期只剩一年，就不送件了。
辛：是，不讓申請，他把這個名額給別人。
徐：給別人不給別人，給的是什麼情況我們都不清楚。也就是說事實上，我們國內有一個問題就是，很多的法都訂了，執行起來就有點困難，尤其是這個承辦的人怕麻煩，到時候就先自我設限，不把你的案子送出去，有很多這一類的案子。所以這類事情，其實不是說中央不關心，事實上是關心的。或是市政府、或地方政府也關心，但具體執行的時候卻有問題。所以如果在這一部份，如果能夠暢通管道，具體落實現有的相關規定，就可以幫他們的忙。
辛：另外呢，還有一個，徐教授，還有一個務實的做法，就是像剛才劉教授，君祖先生所講到的，毓老這些書的大量出版，因為現在可以依託基金會，現在中國大陸各式各樣的基金會和社會團體，對於中國傳統文化都非常關注。有些是附庸風雅，有些是為了打文化品牌，無論出於哪個目的和動機，起碼他願意把經濟和文化符號結合起來，我們要給他們一個“正根”的文化教材。如果我們有這個準備，就是我們的出版社，包括聯合中國大陸的出版社，出版對經典的講述與著述，開設「述而不作」方式的講座。將來那些社會組織要買，他要開研討會，他要培訓，要研修，用毓老的教材。這等於是無形當中，在精神上連結在一起了，好像有一根線把珍珠穿在一起。
現在中國大陸很多學問家標新立異，一家之言，人家不會把它去當成一個永久的學問。譬如說要去了解中國文化、中國歷史，那就首先想到范文瀾那套「中國通史」，無論它裡面含有階級鬥爭史觀，郭沫若史學觀，還是社會進化觀，大家認可這是真學問。當然中國社會百代皆沿秦制度，秦的時候就是中央統治了，就是中央集權制，後來包括經濟上的兩稅制、一條鞭法，中國古代“士”和“科舉” 打破了階層的分別，科舉制度可以「布衣卿相」，包括士紳制度，社會階層上下流動的方式，社會的演進，衰變主因是土地兼併，最後肯定是農民起義，新的朝代再來。但是這個週期律誰也擺脫不了，任何一個國家或朝代都是這樣，只不過表達的方式不一樣。我想說的意思是，我們現在如果用教材，張岱年的，任繼愈的，范文瀾的，但是現在解說古代經典到底用什麼？說到四書五經還得回到「十三經註疏」。按春秋「三世」的講法來講：「所見世、所聞世、所傳聞世」，康有為的「新學偽經考」說到這個「公羊學」，然後說到「古文經學」、「今文經學」之辨，你得發展啊！現在就是發展，毓老師超過今古文之辨，他不囿於家學的，他打破這個框框，這點過去東漢鄭康成做過努力，先生肯定也跟您們講過「春秋繁露」，講到董仲舒，還有東漢大儒。注經的時候，突破今古文之辨之後這裡頭有豐富的現代例子得解釋，這個基因轉基因是怎麼回事啊？這個「阿爾發狗」是怎麼回事啊？核武器怎麼回事？美國為什麼這麼幹？為什麼現在全世界宗教衝突，為什麼現在敘利亞這種程度？你就得跟上時代，中華文化是活的文化。活的文化通過重溫經典，我們的「易經」、「諸子學」，告訴你去怎麼處理的問題，這樣的話，譬如說從一個企業經營、企業管理，他從中學到了什麼？他如果從一個科技發展的規劃，學到了什麼？通過一個平面媒體分送式的網路、網路規劃，他學到什麼？這就是「經世致用」的問題。如果我們把毓老師講述的經典，再結合各個領域當中，都貫穿進去了，這個社會就是中華文化的復興，或者說是我們傳統的夏學重新復興。
剛才徐教授您說到的漢族的概念，我始終認為，沒有血緣的漢族，「漢族」本身是個文化概念，她是「五胡亂華」以後，經過魏晉南北朝，大量的農耕、遊牧民族融合和遷徙，然後到唐，打破門閥制度、閥閱制度，科舉取士，然後再到後三國時期，就是遼、北宋、西夏，接著南宋、金、蒙古，融合以後到明、清，就形成了這個中華。這個漢族呢，就是以漢字為主幾千年血緣融合之後，形成的一個文化體。滿族也一樣，沒有「血緣滿族」，滿族的骨幹是當年這個「燕雲十六州」割讓的時候，在關外的漢人佔百分之四十，所謂真正的「滿洲人」是女真人的血緣只佔不到百分之十五，另外還有朝鮮人、扶餘人、契丹人、蒙古人，還有匈奴和鮮卑留在中國東北和東蒙古地區的融合在一起。當時關外熟女真作為明朝的守衛邊疆的封疆大吏，是建州左衛、建州右衛，形成了一個在入主中原前在東北地區進行統一準備的一個小中華民族，他叫「滿洲部落」，他不是一個西方強行給我們的「血緣民族」，不是。我們現在一定要打破西方的「血緣民族」的概念，打破西方的「單一民族主權國家」的概念。我與日本學者講，沒有「血緣大和民族」，我說你們現在人口統計百分之五十五左右華族，所謂的「華族」就是從中國大陸和朝鮮半島，一個過對馬海峽，一個是從漂海過去的，移到日本的，他們叫「華族」，所謂「高貴姓氏」。我說你們拿血緣ＤＮＡ跟中國大陸姓氏測一測，這個比對一下，你們有自己的「大和民族」嗎？沒有。對朝鮮半島的學者我也講，朝鮮半島上有姓張、姓李、姓王、姓金、姓趙的，你們宗族族譜寫得很清楚，漢城姓崔的，是北京的幽州崔姓，他們真是做了DNA來跟這個北京的崔姓做了個DNA試驗。百分之九十八都是一樣的。這種情況之下，所謂漢字文化圈決定著整個東亞地區的文明，現在是被美國分裂了。南北朝鮮現在從八卦來講，陰陽兩極、四個卦象，美國、日本、俄羅斯、中國，然後南北朝鮮，陰陽兩極，北朝鮮、南朝鮮，所以韓國那個旗子就是預示著現在朝鮮半島的這個局面。
接著是日本，美國軍隊還駐防，日本不是一個真正的獨立民族。美軍（駐防在日本）相當於一個家裡面住了兩個男人，它這個國家就是一個扭曲的國家。當然它右翼回潮，通過另外一種方式想對抗中國，伺機擺脫美國。我們現在如果有這種中華文化的胸懷，有夏學的這種包容宇內的胸懷，像毓老所講到的這些，我們再回頭看看去，就是您剛才講的，有悲觀，台灣現在“自然獨”、“去中國化”，這個22K，這次學運，再加上“時代力量”吧，又有“白色力量”這種情形，很悲觀。但同時我們在中國大陸，很樂觀。為什麼我們很樂觀？現在，商業金融資本，消費至上，這個所謂物質主義已將到了極點，所有的人都認為中國大陸改革開放這38年，經濟非常成功、非常好。所有人又認為，分配制度不成功，造成了貧富差距，違背了我們「大道之行也，天下為公」，就是《禮記》「禮運篇」那個最基本的、也是孔子所講的古訓。還有一個，缺乏文化之道。沒有文化之道，整個社會是飄的，完全飄起來。每個人都很著急，都不知道去怎麼在何處下手，也都在從某一個、各個領域都在嘗試。所以我們為什麼成立「中華文化發展促進會」，我們宗旨就是改革開放這麼多年，這文化發展跟不上了，就要重新調整。馬列主義，當然我們講馬列主義它是一種哲學的解釋方式，它沒有融到你的民族血液裡，當然我們講馬列主義和中國實踐的結合，毛澤東結合最成功。毛澤東主席是宋明理學、陸王心學、乾嘉考據，結合的最好，和岳麓書院的實踐是檢驗真理的唯一標準，它實事求是嘛！ 融合得最好的一個。他和蔣先生爭，是一個江浙學派和湖南實學，實際上是中國兩個學術之間的鬥，一個是英美的方式，一個是蘇俄的方式，一個是蘇俄聯共（布爾什維克）黨史教科書， 以為辯證唯物歷史為主位，蔣先生是西方的，民主政治加上國家主義，甚至包括法西斯，都在裡面，“新生活運動”基督教混在一起，再加上乾嘉考據這些。最後一鬥，當然歷史上對毛澤東先生是有他的歷史評價，但我從中國哲學來講，他真是在中國高層領導人當中，是最後一個全面繼承這個中國傳統文化。他當時鼓勵高級幹部看印成大字本的經典，他也知道他領的這些鬧革命的很多都是“泥腿子”，都是白丁，他還是逼著他們看這些書。說你們若不讀三遍《紅樓夢》，你連政治上發言資格都沒有，說如果你們有時間的話要讀讀《資治通鑑》，他是每天都不斷的《資治通鑑》，還有王夫之《讀通鑑論》他都讀。我記得小時候大陸一傳達他的最高指示，當中有三分之二他是鼓勵大家去讀中國傳統的東西。而且那個時候他細到甚麼程度？我記得他那時候讓大家讀「李愬傳」，《唐書》裡面那個「李愬傳」，這個「雪夜襲蔡州」故事，中華文化裡講的一個「攻心」的故事。講到了唐朝藩鎮割據，唐朝的思想背景、唐朝那時候為什麼裴度作為首相、為什麼後來韓愈跟著他做行軍司馬，為什麼捲入宮廷矛盾。因為皇帝的姑姑，是裴度手下大將李愬妻子的母親，平叛功勞主要是先鋒官李愬，結果裴度把功勞全攬到自己身上去了，韓愈就給他歌功頌德，寫了一個〈平淮西碑〉，然後李愬妻子哭哭啼啼找她母親，她母親進宮跟皇帝說，皇帝下令把碑砸了，不光是砸了，把碑上刻的字都用石頭給磨平了。李商隱寫了一首很有名的〈讀韓碑〉詩，就是〈平淮西碑〉詩，這是非常有名。我們就知道毛澤東他當時講這故事甚麼意思，它裡面有政治、有文化、有典籍，我們那時候才多大？我記得那時候才上小學四年級。你看那時候大陸全部都是一片左傾思想，但是那時從大人到孩子，都學習李愬雪夜襲蔡州擒吳元濟這段故事。
我們現在需要徐老師您說的，現在要做，要具體做，中華文化發展促進會我們要做，一個就是我們希望把老師這些書出版。尋得資助，印得越多越好，大陸出簡體字版；第二就是開各種學術會議；第三就是各種資源的整合。你們提出一些需求，我們看推薦哪些部門，甚至和商家，和基金會，還有一些大的企業，現在都願意去做這些事情。2012年我和黃明雨先生有幾次對談，黃明雨先生是海南出版集團的副總編，他帶著兩個編輯跟我們談，談了五次，出了一本書，就《中國的擔當》，這完全是訪談式的，按照錄音整理出來，我再把它校對一遍，再核對一下歷史史實、人名、年代，這書就出了。之後於2013年秋出版的。到2016年，書中很多譬如說取消會所問題，公園開放問題，我講現在有新的土地兼併，土地財政就是新的土地兼併，如果不制止的話，農民失去土地，流民四起你阻擋不了。另外還包括二次分配當中，對媒體的這種限制，包括現在這歌星，這些八卦文化，這實際上都是二次分配出的問題。你鼓勵的形象，因為所謂的分配不僅僅是金錢分配，大量的是精神分配，和價值觀在這社會的分配。那我為什麼說這本書呢？明雨把這本書出了以後，第一版，明雨說，唉唷，我真是沒有想到除了各大學者們關注，各大學圖書館，好多大企業買這個書，大企業一買就買上幾千本《中國的擔當》，裡面全是講故事，講的都是很務實的事情。我第一章就是〈和安倍晉三對話〉，而且不是說我虛擬的，那時候他還沒當首相，他年底當的，我是2月份去的，跟他談的。我們那天談了一上午，中午他請我吃飯，我談的那裡面就是直指人性，你怎麼看你的右傾、右翼文化，你的日本當年從這個四大雄藩、到江戶時代、到明治維新，你走的這條路，你的毛病出在哪兒了？他也承認，日本現在政界西化以後，和中國政界現在在中華文化這個基礎上對話的渠道，和對話的共同語言都淡化了。我說我們也很可惜，我們這邊也同樣。我從這個切入之後，你才知道，《日美同盟條約》是甚麼意思？日本現在為什麼面臨這種狀態？右翼勢力為什麼這麼囂張？我書中其中還有一章〈台灣的經驗與貢獻〉。我不迴避，台灣的經驗與貢獻，大家一看，唉唷，您這肯定民進黨，台灣民主政治，但台灣現在亂成這樣，我說不是，這標題啊，是出版社為了能賣座，因為現在大陸一些人還傾向民進黨選舉政治呢！我裡面講了甚麼，講台灣為什麼走到這地步，包括“去中國化”，當然台灣先進的一面，值得我們學習的一面也在那裡面寫著。
我講其中一章孫中山、蔣介石、毛澤東這三個人的比較，為什麼現在中國走到這地步，我講的意思就是說現在中華文化的復興不是去讓大家皓首窮經，去往典籍、故舊、故紙堆鑽，這恰恰就是把中華傳統文化都變成國學，國學就是背幾個唐詩宋詞，背幾段論語，就叫國學？人民大學成立國學院的時候把我請去，我看他的課程表，我說你們這不是中華傳統學問，我說你們起碼宋元學案要講、明儒學案要講，黃宗羲的、包括（顧炎武的）日知錄，就是古代在歷史上這些中國文化脈絡性的論述你都沒有，院方說教授們大多不懂，而且沒幾個真懂的。可惜那一代人姜國柱教授去世了，湯一介先生去世了，方立天先生也去世了，他們那一代學者活著的現在應該都八十歲了。像我這年齡的，還對中國傳統文化熱愛並略知梗概的很少，許多大學請我去開過講座或參加學術研討，高手的對話，特別在學問當中幾個概念幾個具體發展的脈絡一講，就知道處於什麼水平，現實狀況很悲哀！
所以現在我們當務之急就是要扭轉一種傾向，現在中國大陸的國學或是夏學也好，在恢復當中出現了“戲說”，（或者）另外用西方的觀念去解釋（夏學）。我們怎麼辨？拍電影！拍電視劇！比如一個初步嘗試就是這個「羋月傳」，春秋戰國，我們就建議要增加歷史顧問、文化顧問還有就是哲學顧問，要拍就是把這些先秦戰國各國互相交往當中，都是有哲學基礎在裡面的，先秦時主要是韓非、商鞅的法家思想，這是最根本的，包括申不害思想的影響。齊國是受姜尚思想的影響，每一個思想都不一樣，才出現那種百家爭鳴下富國強兵諸侯爭霸，連橫合縱的波瀾壯闊的景象。這如果觀眾看了以後就透過很容易的方式接受，現在「羋月傳」一演很多人就回去讀，就有春秋戰國熱，接著動漫都出來了，春申君是怎麼回事，春秋戰國四大公子就出來了。還有就是動畫片，「功夫熊貓」最新的這集我看了，基本把太極、八卦、太極拳，易經思想吸收進去了，雖然還不夠，但是一種嘗試，年青一代特別驚奇，這是中華文化？！從來就不懂的，他就開始去學。另外就是我們現在的餐飲、消費、茶藝就融合這個中華文化，擺設、文字等等。我曾經到浙江，那時省文化廳開了一個文瀾大講堂，請各方面學者到那裡去講，把講的內容編成講演錄，給省裡面的幹部去讀。我去時文化廳廳長是我的好朋友楊建新，原來是浙江省台辨主任。講完課他晚上留我吃飯，我說，楊廳長有三件事情如果你辨成了，杭州的文化會為之面貌一新。我說：
第一、把西湖邊上的那個摩天樓給炸了，太高了有礙觀瞻，整個破壞了西湖的風景。
第二、把三潭映月那個西方的音樂噴泉給搞掉。因為他帶我去遊湖的時候那裡竟然放貝多芬的第九交響曲，我說那簡直是大煞風景，
第三、我說現在餐館太多，為什麼茶館沒有，杭州西湖龍井舉世皆知，為什麼不把茶文化、茶藝文化、茶道、陸羽茶經這些重新恢復。
提過的建議，算起來十幾年前，結果第一真把樓炸了，不光把樓炸了，還把西湖邊那些別墅、個人會所、單位招待所全都給拆掉，現在整個恢復了西湖的文化景觀。第二有三千六百多家茶室現在在杭州市，第三把那音樂噴泉搞掉了，在“花港觀魚”搞了個西湖印象，就是夜間大型聲光電歌舞表現中華文化的表演。後來他到北京，我說楊廳長，這三件事你做了之後有什麼感觸？他說就是得務實啊！不辨事就體現不出復興中華文化。
我也受徐教授還有劉教授的啟發，所有的事情都要落在具體的事上。空談誤國，實幹興邦，習近平主席主政一開始就是強調這句話。在書齋裡經年累月的讀書和古人對話這誰不高興，但你想想這只是獨善其身，還得要兼濟天下。兼濟天下要幹嘛？也就是說能做，也不能超過自己能力所限，所謂欲速則不達，做了一點一滴累積能影響多少。有一次吃飯時上菜，我就跟服務員講，上菜一定要從客人那開始，客人這處是最（尊）高的位置，現在你們都從坐中間當官的、或請客的人給他先上，這是對客人最大的不尊重，我每次遇到這情況我一定講。中國古代這座位是有一定的規矩，我們圓桌是怎麼坐、方桌是怎麼坐都有規矩的。我到釣魚台國賓館，每次我就說你們的擺設從方位上來說是不對，每次吃飯時服務員也都願意聽，我有這個意識，一點一滴在社會實踐當中，把中國文化融會進去。我去給一些學苑中學以下的孩子講中華文化，我說今天我就講“中國”這兩個字，中國的“中”字在甲骨文的寫法來講，一個圓圈一條直線，我說這就是“中國”就是“道”，道為通達，德為圓滿這就是“中”，什麼致中和也好、中庸不偏不倚也好、循中位也好，中字就是這個意思，甲骨文裡告訴你就是這樣一個道理。剛才徐老師您講到我們馬上要去做的這些事，就是要去推動而且要從孩子抓起。
還有廣樹誠先生，廣先生每次來也都是先茶敘再吃個飯，我們上次主要談新疆，中亞戰略的問題，他的大陸腹地地緣航空港的觀念，打破了北極圈的概念。以烏魯木齊這一點，往各方面延伸五千公里畫一個圓，是非常強力的輻射帶，而且那時能夠把中國傳統文化跟穆斯林文化結合起來，就能創造一個新的文明融合。因為中亞在歷史上我們沒有缺席過而且是主導，甚至包括在漢的時候為了大宛城，漢武帝往那邊去，在匈奴西逃以後為了戰略上斷匈奴右臂，張騫出使「鑿空西域」，甘英出使到了羅馬，以致後來到唐玄奘取經，開通絲綢之路整個南線北線，後來甚至包括馬幫、茶葉之路、玉器之路、絲綢之路還有水之路，這些文化挖掘，如果將來配合一帶一路，配合西部開發，配合中亞地區，從內陸國家開始重新整合這方面的文化，就是中華文明的「飛龍在天」。
記得陳癸淼也說過，他也是毓老的學生，講過乾卦的問題，我們經歷過「龍戰于野」、「群龍無首」、「潛龍勿用」到「飛龍在天」的這個過程，我是非常有信心，但同時也很著急，悲哀的就是台灣目前這二千三百萬人當中，出現了特別年輕這一代“天然獨”的情況。我很有信心的就是中華文明的物質載體，這九百六十萬平方公里的主體，這麼大的經濟規模，有這麼高速經濟成長，第十三個五年規畫綱要確定了，每年百分之六到七增長，到2020年整個經濟規模是十四萬億美元，也就是十四兆美元，也就是那時應該到十四億中國人，包括中國台灣地區同胞每人的年均是突破一萬美元，進入發達國家，跨躍了三個坎。
第一個是「修昔底斯陷阱」就是和美國之間的迎頭對撞，
第二個中等收入國家的陷阱，
第三個跨過西方“顏色革命”的坎，
只有四年的時間！所以我感覺到和毓老當時談，九十年代時有這個信心，而且信心很足，也有著急。老先生那次跟我打電話實際上就好像託孤一樣，毓老講在中國大陸以你現在的社會影響，總要去做一些事情，把這些觀念能夠用進去。所以我也記住毓老對於我的囑託，也是絲毫不敢懈怠，日警日惕、朝乾夕惕的這種精神，而且我也感覺到上蒼給我們這個時代機會不能白費，也很慶幸！像我是1967年上小學正好趕上文革，但慶幸的是家裡蒙學沒斷，我三歲發蒙，到四歲、五歲時，唐詩宋詞的主要篇章，甚至毛澤東詩詞都能倒背如流，諸子基本經典開始接觸，四五歲開始描紅寫大字。等到接觸文革教育時，我中華傳統文化的基礎已經打得很牢了，我是以這基礎來看文革教育。而且我還很慶幸去農村當了一年的農民，每天掙三個工分，生產隊早晨一敲鐘一睜眼就下地幹活，春夏秋冬。所以北方農村的農活我都會幹，農民怎麼回事，農村裡什麼婚喪嫁娶、街坊鄰里關係，冬天老頭兒牆頭曬太陽，各家族遇喪事長子或遺孀怎麼報喪，怎麼登房頂去招魂、哭喪、披麻戴孝，大小功、斬衰這些東西，雖經文革，中國（文化）這些（在）基層沒有斷，我都經歷了。再加上我經歷了三十七八年這改革開放的過程，然後又和毓老，包括韋政通教授、文崇一教授、陳鼓應教授、傅偉勳教授、還有您徐泓教授、許介麟教授，還有魏元珪教授是研究道家的，他還請我到東海大學講過課，就這一代和老一代都有所接觸，包括中國大陸的老學者我都有接觸，梁漱溟成立文化院的時候我也到他家裡去請教，雖然那時我還是一個大學生，所以我很慶幸社會給了我經歷，這個過程也是讀經，以及務實這活生生的經歷。中國老學問都在中國社會裡每一個人身上，每一個社會現象上都隱藏著，你不過是去重新理解挖掘就是了。再加上個人的一些閱歷，甚至挫折，例如我堅決反“台獨”，那些“台獨分子”最恨我，台獨人士把我當眼中釘肉中刺，經常造謠，台獨勢力與大陸的腐敗分子聯手跟美國的情報機構還有台灣的情治系統來造我的謠。
所以我向徐老師和劉教授講，我們這代人，上蒼讓你來了，給了你文化教育，也給了你社會實踐，也給了你家裡的遭遇和人生的辛酸苦辣，特別是給了你這些學問，這些學問就是讓你去理解這些東西的。無論是孟子講的「天將降大任於斯人」，還是佛教裡講的“八苦”或是“成住壞空”佛家的道理，還是道教裡講的“修身養性”，給你這些學問就是要你去經世致用的。所以這社會給了我什麼責任、給我哪種社會角色，我都要扮演好這個角色，我不會去越矩。不越矩的情況下，我一定是竭盡全力，使出渾身的解數來去把中國的學問，叫夏學也好，國學我也不贊同，國學這個字被污名化，再者這國學是那個國？國在歷史典籍中只是一個朝代的講法，國史都只是一個朝代的，這個學問是歷久不變的，是歷久彌新的，所以這個學問是串連接在一起，我們要把這個學問貫穿到社會實踐，還有我們所從事的社會責任。今天徐教授劉教授兩位講的給我很大的啟發，也鼓勵、激發我下一步做些實事，一方面是去普及，把象牙塔裡面的東西變成百姓的人倫日用，這就是朱子所強調的人倫日用，也是王陽明所強調的「格」的功夫，包括我對孩子的培養也是這樣，家庭教育也是言傳身教，近取諸身，遠取諸物。今天特別高興能夠就教於徐泓教授還有劉君祖理事長，也是毓老他的精神延續在您們身上給我的啟發。
 
辛：今天特別帶了這本書（《中國的擔當》），用了化名“辛子”，黃明雨先生用了“中霖”，他採訪、我口述，您看就知道這裡面我的思想觀念。第一部份就是“一盤沒下完的棋”，第一章與安倍晉三的對話，第二章是重提中華文明圈，中國是捨我其誰，韓國有一個漢學家，也寫過中庸，名字叫金容沃又稱檮杌先生，他在大陸共青團青年政治學院講的一課就是：「你們是大人，我們是小人，不是孔子的大人小人，而是我們韓國人是小國之人，而你們中國人是大國之人。我們共有五千年的文明，難道讓韓國朝鮮半島的人，去承擔你們中國人的責任嗎？所以你們的年青人要承續大人之學。」第三章是他山之石可以攻錯，這指的就是日本還有包括韓國的文化有值得我們學習的地方，特別是他們對中國傳統文化的繼承，第四章是“文化力是倍增器”，任何社會的發展沒有文化走不遠。
第二部份是寫“天地有正氣”，這指的是咱們中國文化的正氣，國共兩黨在抗日戰爭時期捐棄前嫌，為維護中華文化的正統，不僅僅是保國保土的戰爭，關鍵是保文化的戰爭，還有就是“台灣問題汪道涵先生的遺願”，指中共的對台政策，再一個“回首孫中山”，後來還有毛澤東與蔣介石，對他們兩個的學問背景做比較，另外“台灣的經驗與貢獻”，“中華文明的復興是大勢所趨”這是第二部份。
第三部份“共享五千年的文明”，越南與我們的關係千絲萬縷，講一下南海問題是怎麼回事，要怎麼處理和越南的關係，另外怎麼幫助越南恢復中國傳統文化。第十二章是“值得尊敬和學習的朝鮮半島人民”，我這不否認南朝鮮，也不否認北朝鮮。第十三章是“中國能否重新發揮文化影響力”，就是整個對周邊的國家怎麼去協調，包括中亞。
第四部分“人類的光榮與夢想”，本來我這第一章標題是“美國夢是破碎的人類之夢”，就美國這文化已經走到頭了，用批判性的方法，後來改成“美國人的努力”，接著原來我這題目叫中國夢不是逐利之夢，就孟子那「義利之辨」，最後我改成“「中國夢」的實現就是為了利益天下”。
第五部分也是最後一部份“重建中華的國際觀”，與印度的對話，與印度文明的關係，第十七章是重建中華的文化觀，中國和俄羅斯的關係。這裡面最後有幾點結論，首先不能妄自尊大，也不能妄自菲薄，就是不能夜郎自大，五千年「周雖舊邦，其命維新」不能什麼都（只）我強， 還有古希臘文明，還有西方的文化，還有周邊其它的各個文明，那怕歷史的，還有現實跟你對抗，這要吸收。第一點的結論就是不能夜郎自大！第二點結論，就是要有主心骨。就是要有脊梁，發展再快只有一攤肉，沒有脊梁骨是站不起來的。這脊梁骨不僅是核武器、物質實力，關鍵是精神，這就是五千年賦予的精神。近代以來哥倫布之後五百年，鴉片戰爭以來一百七十多年，還有包括抗戰十四年，國共內戰三年，新中國成立的六十多年，到現在改革開放將近四十年，這前看後看橫看豎看左看右看，這主心骨是第二點。第三點結論就是要創新，「苟日新，日日新，又日新」。第四就是要講道理，什麼事都要講道理，你要打仗也得講道理，出師有名，不打仗也講道理、處理外交關係得講道理、要賺人錢要講道理，被欺負的時候要講道理，什麼都要講道理，這裡面最重要就是「必也正名乎」，「名不正則言不順，言不順則事不成」，正名的觀念就是從文字開始，中華的文字開始正名，如果文字都希哩呼嚕的，自己根本就立不住腳，就講不清道理。這裡面又引申出什麼呢？中國溫暖了全世界，全世界有百分之七十的日用品都是中國（製造的），超市裡面吃的用的都是，但是中國可以說服全世界嗎？中國可以溫暖全世界，但說服不了全世界。中國要怎麼說服全世界？中國傳統文化，沒有這個就缺一把，這也是前幾年我在上海參加“世界中國學”學術研討會，全世界來了七百多個學者，我發表的一個圓桌演講，就說「中華文明的影響力」。我不用軟實力，軟實力是西方的說法還得要打別人，我們是中華文明的影響力，那幾天我得出了一些結論，這本書也有。當時同台跟我講演的還有另一位先生叫張維為，寫了一本《中國震撼》，改革開放後三十多年來中國道路給人的啟示，後來總結叫《中國震撼》。我是講改革開放多年來，重新要發揮中國文化的影響力，所以後來我就用《中國的擔當》這麼一個詞，現在就教於兩位。
另外這本書（《阮籍評傳》）得力于韋政通和傅偉勳教授，當時在東大圖書公司和台灣學生書局，有一套世界哲學家叢書，選了一百個中國的，選一百個西方的，他們邀請我來寫阮籍評傳，這是簡體字版，原版是在台灣出的，寫竹林七賢之一阮籍，這也是一九九三年二十多年以前。
這本《諸神的爭吵》後面增加了一些新的篇章但基本的內容都沒有變，基本預測了現在整個國際情勢因宗教造成的爭吵，根本問題是文化，也是毓老所講，沒有看清文化大勢，結果在這問題的應對上美國出了問題，俄羅斯出了問題。俄羅斯的問題就是國內的格魯吉亞問題，蘇聯解體，獨聯體解體，烏克蘭和俄羅斯之間的衝突，現在還沒完。還有克里米亞問題，這裡面都提到，還有就是敘利亞包括黎巴嫩問題，現在的ISIS，這裡沒有提出這些概念，但思路都講了，如果不去解決這個問題，將來的結果會很清楚，核擴散和人類大災難包括生化災難。這本書在中國大陸已經印了五版，另外還有一本書正在出新的版《魏晉南北朝隋唐思想史》有三十五萬字，就教於徐老師還有劉理事長。

本期目錄

──周易人文化成的意義與價值

一、前言
人類的文化雖來自於宗教，但當文化發展至某個程度，人類開始懂得反思，有了自覺，於是人文精神亦逐漸孕育發揚。人文精神在中國先秦經典中隨處可見，見證了中國文化由原始宗教解放的軌跡。《易經》與《尚書》、《詩經》同為中國現存最古老的三部經典。《易經》撰成約在西周初年，其書寫的內容，則集中於商周之際至西周初年之間。其根本思想藉由陰陽爻所構成的繁複象徵符號體系，闡述其中的自然哲學與人生哲學，及其相互間的關係。《易經》的原始本質，或為「卜筮」，然而筮者既為溝通人神的媒介，按理最具原始宗教色彩。因此，從《易經》卦爻辭與卜筮之官所表現的態度與趨向，較諸《尚書》與《詩經》，更能觀察西周宗教人文化的過程，此即本文撰寫的動機與目的。
二、人文化成的時間意義
雅斯培(Karl Jaspers, 1883-1969)在《歷史的起源與目標》(The Origin and Goal of History)曾提過「軸心時代」之說，他指出大約從公元前8世紀到前2世紀之間，世界上主要宗教背後的哲學都同時發展起來。在這期間，不論是中國、希臘、以色列、印度等地，人類對於宇宙與人生的認知均躍升新的層次。中國文化亦如世界諸文明古國均源自宗教，亦由原始宗教一步一步地走向人文化。原始宗教的人文化是一條漸進的歷程，即從人神不分的傳說時代，到人神相分、上下定位的崇神時代，再進化至諸神退位、人神衝突的理性時代。試以《尚書．呂刑》所載：「乃命重黎，絕地天通，罔有降格」來看，《孔傳》云：「重即羲，黎即和。堯命羲和世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地祇不至於天，明不相干。」意謂使天地神人各得其所，不相往來。《尚書．呂刑》一文，舊說為周穆王命司寇呂侯所作，其時代距今已三千年，本篇記錄了呂侯追述上古帝堯命羲、和二人絕地天通的史事，可見中國天（神）人相分的傳說，由來久矣。
三、《周易》人神地位的消長
廣義的《周易》包含《易經》與《易傳》。《易傳》的編成雖在西漢，然其內容主要仍撰於戰國，雖然兩者撰作時代相距近千年，然而由於書寫內容同屬先秦，因此，不妨經傳一併觀察，更可完整呈現先秦神鬼思想的變遷，並藉此觀察《周易》人文化成的現象。
（一）《易經》類宗教用語的書寫
１、宗廟
《易經》的成書，正值崇神祀鬼的殷商，過渡至眾神退位的西周理性時代，《易經》卦爻辭中所顯示的宗教氛圍極其淡薄，僅保留了殷商以來祖宗神的信仰，卦爻辭中有關宗教用語，如「盥」「薦」「享祀」「祭祀」「匕鬯」「殺牛」「禴祭」「王假有廟」「用大牲」等等，幾無不與宗廟祭祀有關。所涉及的７卦5爻，在整部《易經》64卦384爻當中所佔比例甚低，即便使用宗廟祭祀用語，亦大多藉以譬喻或論述人事，其主體在人而不在鬼神，一切莫不以人為依歸，見證了西周初年宗教人文化的重要工程。
２、鬼神
《易經》的原始本質乃卜筮之書，是人與鬼謀，按理鬼神字眼應處處可見，惟事實上並不如此。不僅《易經》卦爻辭中未見「神」字，連「鬼」字亦頗為罕見，經文中僅出現三處，三則中，扣除〈既濟〉〈未濟〉的「鬼方」一辭，所指為殷商時期的強大外患外，僅剩〈睽卦〉上九「載鬼一車」一例。「鬼」字，依《說文》：「鬼，人所歸爲鬼」，本指已死的祖先，或引伸為陰氣害人之物。但在爻辭中只是藉以譬喻可厭棄的對象，並未見明顯的宗教義涵。一部原應為占筮交鬼的卦爻辭中卻絕少論及「神」、「鬼」二字，頗令人匪夷所思。
３、天
在中國古代的典籍中，對於天的義涵，雖有種種不同的說法，然可簡要歸納：一為指宇宙客體存在，只有理序或規律而無意願性的「自然天」，或稱為「形上天」。另一為具「主宰意義」，有意志、道德，可以施行賞罰的「人格天」，或稱「意志天」。原作為與鬼神交謀的卜筮書──《易經》，撰者似乎在全書特意避談鬼神，但為保留其決疑作用，又不得不在「鬼神」之上，尋求一個可以取代「鬼神」的名詞，以做為最高的主宰，於是在《易經》中遂出現具主宰性的意志天，與純粹書寫自然的自然天兩種義涵。觀察《易經》中的「天」字，前後出現8次，惟真正作為天（大自然）的義涵者，僅有六例，而且此六例均在各卦的第五爻與第六爻，合於三才的天位，經文中對於「天」字書寫安排如此的當，恐非一句「巧合」足以解釋。六例中的「天」，明顯作為意志天者有兩例，即〈大有〉上九：「自天祐之」與〈姤卦〉九五：「有隕自天」，其餘四例均作自然天解。可以說《易經》中的「天」主要以「自然天」為其基調，其中蘊藏的意義，頗耐人尋味。
（二）《易傳》類宗教用語的書寫
１、宗廟與上帝
《易傳》中宗教書寫用語，大致與《易經》相同，並與宗廟祭祀有關。主要原因是《易傳》為疏釋經文而作，故所涉宗廟用語，亦同於《易經》各卦，惟其中較大的不同者，《易傳》出現「上帝」一辭。按：「上帝」一語，非自《易傳》始用之。雖然在《易經》中未見，然而與《易經》同為中國最古的典籍──《尚書》，卻隨處可見。如《尚書》中〈湯誓〉〈盤庚〉等等二十餘篇，均曾出現「上帝」一辭。足見早在西周初年以前，「上帝」一辭已被廣泛使用在指稱上天的主宰。雖然帶有「意志天｣色彩的「上帝」，在《易經》中並未出現，但不代表西周初年的人不用此一詞語，惟一本可用也該用的《易經》，卻選擇不用，自有背後存在的意義。
２、鬼神
不同於《易經》鬼神字眼的罕見，《易傳》則出現較多，除了在〈繫辭下傳〉：「天地設位，聖人成能；人謀鬼謀，百姓與能」，單獨用一「鬼」字，主要說明作《易》和用《易》的問題，及其與天地、聖人、百姓三者的關係外，餘則以「神」與「鬼神」字詞來呈現，因此，以下謹就此二語進行考察。
（１）《易傳》的神
中國古代原屬泛神論，以致山川草木動植等等均無不有神靈存在，故《詩經‧卷阿》云：「百神爾主矣」。由此可見，「神」字在古人的理解中，可作為大自然主宰（上帝）的代稱，亦可指山川草木動植等等精靈。由於先民對大自然現象往往無法理解，「神」字遂漸漸成為對神秘現象，或使這些現象發生的神秘力量的概括性表述，或對某些神秘力量被偶像化後的一個指稱。
《易經》中未見「神」字，惟《易傳》則廣泛使用「神」字，其中約有34例，扣除做為人名的「神農氏」及下文以「鬼神」合稱的形式之後，尚餘26例。此26例，大致上可歸納為兩種義涵：一指大自然（天），一指天地萬物的創造者（上帝），如〈繫辭上傳〉第九章：「顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣」，又如：子曰：「知變化之道者，其知神之所為乎﹖」文中「顯道神德行」的「神」，固可解為神靈、神妙之意，然下文「祐神」、「知神」，則非人之所為，宜與「人」相對而做名詞用，指大自然的主宰，有人格天的意味。《易傳》的「神」字，除上述「祐神」、「知神」二字，帶有人格天的義涵外，其餘大部分主要在表達神奇奧妙之意。如：〈說卦〉：「神也者，妙萬物而為言者也。」
《易傳》中出現的「神」字雖多，但除了論述揲數占蓍之法的〈繫辭上傳〉第九章，尚殘留人格天外，其餘各傳各章出現的「神」字，宗教意義已極其淡薄，可見《易傳》基本上仍延續了《易經》素樸的自然天色彩。至於「神」字的作用，只是藉以形容大自然中萬事萬物的神奇奧妙，不可測度與理解的狀態，有如《荀子‧天論》所說的：「不見其事而見其功，夫是之謂神」，或〈繫辭上傳〉第五章所說：「陰陽不測之謂神」。
（２）《易傳》的鬼神
《易傳》中除了上述分別單獨使用「鬼」、「神」二字外，另有五例「鬼神」二字連用者，如〈繫辭〉：「是故知鬼神之情狀」、「所以成變化而行鬼神」，〈謙卦．彖〉；「鬼神害盈而福謙」，〈乾卦．文言〉與〈豐卦．彖傳〉：「而況於人乎﹖況於鬼神乎。」上述五例中，除前兩例「鬼神之情狀」可指天地的良能；而「成變化而行鬼神」則可理解為神奇奧妙而不可測度，兩者似未明顯具有宗教性鬼神的義涵外，餘三例中的「鬼神」，則顯然保留宗教性及意志天的色彩。
３、天
《易傳》中的「天」字，前後出現了198次，真正與大自然相關者，有135筆。相較於《易經》卦爻辭中僅有6例，兩者落差甚大。不過絕大部分仍側重「自然天」的書寫，可見《易傳》除繼承《易經》自然天的基調外，從《易經》到《易傳》，古人對「天」的理解，似有更具深度與廣度的進展，無論在內容或形式上，亦更為多元與繁富。
從《易經》到《易傳》基本上同屬自然天的基調。不過，《易傳》中〈彖傳〉、〈文言〉、〈繫辭〉、〈象傳〉開始出現不少「鬼神」、「上帝」用語。從表面上看來，《易傳》對於自然的書寫，似有一反西周以來周人在人文精神提昇上的努力。不過，《易經》中未談鬼神並不代表西周初年先民不相信鬼神。其實在科學未見昌明的時代，先秦對於鬼神的觀念，單從《易經》一書，並未能完全呈現歷史的真相。試以先秦典籍觀察，如《尚書‧湯誓》：「予畏上帝，不敢不正。」《左傳‧莊公十年》：「（曹劌）對曰：『小信未孚，神弗福也。』而孔子亦曾就王孫賈所問：「與其媚於奧，寧媚於竈」，答曰：「獲罪于天，無所禱也」（《論語‧八佾篇》），如果上述商湯、魯莊公、曹劌、王孫賈等人這些在社會上具有影響力的君王與知識分子，尚具神鬼思想，則對於大多數未享有教育機會的百姓，又當如何看待神鬼？因此，與其謂《易傳》在人文精神的滑落，毋寧說《易傳》較《易經》更忠實反映當時社會部分的寫實面貌。不過《易傳》雖出現不少「鬼神」、「上帝」用語，然而在書寫上，《易傳》仍繼承《易經》，而將「天」視為一具理序的自然規律，惟在自然理序（天）與人之間，《易傳》則安置了「鬼神」層級，甚或儼然可代替天來實行賞罰。如〈謙〉彖傳：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙」，文中在敍述「一謙而四益｣時，於「天道」、「地道」與「人道」之間，多了「鬼神」層級；另〈豐卦〉彖傳：「天地盈虛，與時消息，而況於人乎﹖況於鬼神乎？」與〈乾卦〉文言：「天且弗違，而況於人乎﹖況於鬼神乎﹖」，兩卦在論述天地之後，均分別用「而況於人乎﹖況於鬼神乎？」來說明。其中「人」→「鬼神」→「天」三者層遞關係顯明可見。此種現象或繼承周初以來，周人在宗教生活上仍受祖宗神的影響有關，他們與上帝（大自然主宰）的關係，似乎是透過祖先為中介，間接求禱于天。
四、《周易》人文化成的意義
（一）強調道德的主體性
《周易》原為占筮之用，按理宜通貫天（神）人，富含「意志天」的色彩；而其成書於西周初年，去殷未遠，按理應繼承商人崇神祀鬼的精神，惟於卦爻辭中卻一反上述情事，相對地，在《周易》經傳中道德的主體性，卻隨處可見。
到了《易傳》更在儒家的推闡下，充分地展開，尤以〈繫辭〉下傳第七章，更三陳九卦論述反身脩德以處憂患之事，可說將《周易》道德意識發揮至極。我們可說整部《易經》六十四卦，一言以蔽之，惟「中正」二字而已。《易經》一書避談鬼神，而強調道德的主體性，頗值得吾人省思。或許周人在鑒於即使以殺牛盛祭、崇神祀鬼的大商，依舊無法獲得上天的佑助，反遭以孚誠從事禴祭而實受其福的周人所剿滅，從中得到「皇天無親，惟德是輔」、「得眾則得國，失眾則失國」的結論。從中亦可看出西周初年人文精神高度發展的時空背景。於是在此氛圍之下，周公制禮作樂，創造前所未有，郁郁乎文的周朝禮樂文明，亦成為順理成章之事。
（二）形塑天人合一的思想
「天人合一」是《易經》中相當重要的概念，也是中國傳統文化中重要的概念。在一定範圍內，它已被視為《易經》乃至整個中國傳統文化的核心概念。惟欲達到「天人合一」的境界，並非一蹴可幾，《周易》中明白地揭示了兩者相合的歷程。在「天人合一」思想的理路下，將人視為是自然界的一部分，自然界具有普遍理則，人也應當服從這種理則。惟欲服從此一理則，必先從「大自然」的觀察開始（觀天）。此即《周易．繫辭下傳》所談到的「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物」之意，以便於進行「通德類情」的工作。
「觀天」是天與人得以相合的第一步，「知天」則是「觀天」之後對大自然（天）體悟的心得。〈繫辭上傳〉說「是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。」文中說明聖人所以「興神物以前民用」，仍須先借助於「明於天之道」，先明「天道」，即是「知天」的功夫，而後方能有隨之而來「法天」的作為。
法天的觀念可說是中國傳統思想中極為重要的特質，道家藉以崇尚無為，復返自然；儒家藉以制定禮樂制度，以達順天應人。《禮記‧喪服四制》：「凡禮之大體，體天地、法四時、則陰陽、順人情，故謂之禮」。蓋一切禮法不能違背天理人情，能順乎天者，方能應乎人。觀《周易》一書，其法天思想，尤顯見於〈大象傳〉，其上半句論述八經卦所象徵的八種自然現象，及其重卦後所顯示的天道變化，引出下半句人事所當遵循的準則，更符應於《四庫全書總目提要》所云：「《易》之為書，推天道以明人事者也。」一部《周易》，即在說明效天法地的思想而已。
順天應天是法天後的必然結果，藉由「效天法地」進而與天地合其德，達於天人合一的境界，這也是中國傳統哲學中所追求人與人、人與自然的和諧統一的基本精神。因此，天人的關係蓋可分為四部曲，即觀天→知天→法天→應天。《周易》揭示了「天」為萬物賴以創始生命的根源，不僅大地宜順承於天，包括大地所滋生的一切萬物，及其衍生而來的事物，亦應服膺此一自然的規律，人雖為萬物之靈，亦不能自外此一律則，各卦論及吉凶，亦大多繫乎是否能「順天應天」、「與時偕行」而已。
（三）救贖原始宗教的陷溺
司馬遷有言：「文史星曆，近乎卜祝之間。」在原始宗教氛圍濃厚的先民社會，卜祝為溝通人神之間的靈媒，被視為最具智慧的人，也是先民求助仰賴的對象。《易經》的作者若非相傳的文王、周公，便很有可能為職有專司，世守其業的卜官，這批西周初年知識份子中的菁英，在鑑於殷商的滅亡，從中得到「惟不敬厥德，乃早墜厥命」（《尚書．召誥》），瞭解遇有大疑，宜「謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮」（《尚書．洪範》），先心而後人，先人而後鬼，人本思想的抬頭顯而可見。從卦爻辭所呈顯出的避談鬼神、道德取向、自然天的基調等等特質來看，或許可說《易經》是由西周初年知識菁英在理性的自覺下，依據前代易學，如《連山》、《歸藏》等所建構蘊育的作品。先秦卜官有意識的以道德取向做為人事鑑戒的作用，藉著帶有神秘主義的《易經》，及其原有的卜筮作用，將道德義涵融入卦爻辭中，使位高權重的君王有所警愓，將神權與人權作最巧妙的結合，成為中華文化最為璀璨的一部經典，從三千年影響迄今，蓋可謂人類文明史上的奇蹟。西周初年筮者對《周易》的理性自覺，與後世裝神弄鬼的江湖術士者流，誠不可同日而語。果非做如是觀，誠無以解釋一部原本應該帶著神秘主義色彩的典籍，卻竟然自動褪去其神秘主義的面紗。
五、結語
《易經》是現今所存最古老的經典，其原始本質是卜筮之書，原本應繼承夏商崇神祀鬼的易學體系，然而藉由西周初年的知識菁英，有意識地因革損益，竟褪其神秘的面紗，而代之以宇宙的秩序與綰結人類的道德規範，回歸人與自然素樸的關係。從本文中，吾人應可見《周易》從「絕地天通」以來，從鬼神崇拜時代原始宗教的陷溺，提昇人類的高度文明，進而倡導天人合一的精神。從中亦反映出西周初年人文精神高度發展的時空背景。一部經典，竟能穿越千年的時空，為中國傳統文化開拓出一條既博厚又高明的境界，相信亦能繼續在未來的時空，為人類文明綻放其璀璨而永恆的智慧之光。
 

本期目錄

 
本文原刊登於《首都師範大學學報(社會科學版) 》，2016年第1 期(2016.02)，頁1-13。
史學理論及史學史研究
“新清史”論爭：從何炳棣、羅友枝論戰說起

三、“新清史”論爭應重視學術的本質

1. 秉持純粹學術立場

在改革開放與全球化和網路普及無遠弗屆的今天，如何對待西方關於中國歷史的各種新觀點及其影響，的確是我們要嚴肅對待的問題。我們無法關起門來，無視其存在。
定宜莊與現今“新清史”主要領頭學者歐立德，在2013年聯合發表《21世紀如何書寫中國歷史：“新清史”的影響與回應》(《歷史學評論》，第一卷），此文可視為西方學者與部分大陸學者對於“新清史”的共識與展望，希望學者們從更多元的視角看待清朝歷史發展。文中特別提到“如何面對西方學術觀念與理論的問題”:
當我們評判一項史學研究成果的好壞、一種新的研究範式或理論的成敗時，標準應該首先是它在學術上的價值，具體地說，它徵引的史料是否堅實可靠、它的分析是否規範合理、它的結論是否給人以啟示，至於它是來自西方還是東方、中國還是外國、是否“建立在西方的現代話語體系上”，反而應該列為其次。——更多強調要反思自己研究的不足，持的是一種很為理性和客觀的態度，也為學界所普遍認同並接受。我們認為，對於“新清史”，何不也參照一下這種態度呢？ ——由於我們現代的知識體系源於西方，目前我們生活世界中的一切似乎也只能在西方的概念框架中獲得自我表述，原先只是作為一種他者的西方文化，如今在全球化時代之下，無論我們願意與否，已經成為文化本身，成為我們的當代歷史與現代經驗的組成部分，從而當代中國的問題也變成完全是整個現代性文化自身的內部問題。我們無法跳出世界（歷史）的語境討論中國，更無法在西方之外建構出一個自給自足的中國。
定宜莊之外，劉小萌也在《關於“新清史”的幾點看法》提出回應“新清史” 應注意的問題：第一，要端正我們的態度，從“新清史”的研究中汲取有益啟示；第二，應注意基本概念的澄清 ，對“漢化”的涵義、“漢化”與漢文化“涵化”的差別作出說明。不可因表述的便利，而造成“今人”對“古人”的一種理解錯位；
第三，應承認研究取向上的差異 ，特別是在滿漢關係、清朝特色、八旗社會、民族認同等議題的討論，“新清史”學者與中國學者側重的角度與討論重點有明顯差別，這些差異的形成，有著複雜的背景與原因，應承認差異，明確差異，進而通過討論，取長補短，求同存異，在彌合差異的基礎上求得比較接近歷史真相的共識；第四，回應“新清史”，不必回避它的某些偏差或錯誤 。美國“新清史”標榜從滿族角度研究是其特色，與清史研究的本意明顯抵牾。劉小萌認為，真正意義上的清史研究，應包括清朝（清代）這一時段內、任何與清帝國龐大空間相關的歷史現象。從這個角度講，美國的“新清史”在定義上是有問題的。“新清史”否定滿族所建清朝（還引申到歷史上蒙古族所建元朝）是中國歷史的一部分，或以漢滿民族衝突對立取代彼此融合的主流，或強調滿族特色卻無視漢族和漢文化的主導作用；這些論述均有悖中國歷史發展及滿漢關係發展的基本事實。劉小萌指出：“新清史” 的說法與日本帝國主義侵略中國時，提出“滿蒙征服論”相似，“新清史”倘不能與之劃清界限，就會陷入很尷尬的境地。
面對“新清史”的挑戰，三位學者都提到，應該站在純粹學術的立場面對外來的新觀念，“無論是研究角度、理論方法，還是具體觀點中”“汲取有益啟示”；要正視中西學者研究取向的差異，差異可通過研究討論來增加學術的內涵。也就是依據堅實史料與合理的分析，理性客觀的態度研究的成果，以理服人。這個態度普遍為學界所認同，例如在面對西方學者對明清科舉與社會流動關係的質疑時，泓就曾運用計量方法，以57 個科次新出版、公開的明代進士登科資料，提取有效樣本 15,528 件（多於何炳棣的 22 科 6,228 件），實證地研究明代向上社會流動。

2. 對“新清史” 強調運用內亞民族文字史料的反思

“新清史”學者對何炳棣的質疑，主要來自於他們聲稱研究清史必須運用滿文、蒙文、維吾爾文等內亞民族史料，認為從不同語言類型的“新史料”才能看到一些過去看不到的事物。甚至有人極端地提出：不識滿文就不能研究清史。但事實上，“新清史”學者運用的內亞民族文字史料並不如他們聲稱那麼豐富，那麼具關鍵作用。 路康樂的著作未涉及任何滿文材料；羅友枝的著作引用大量未刊檔案史料，卻只是漢文史料，基本上沒有她主張的新見滿文史料；柯嬌燕使用滿文史料也僅限於早已廣為利用的《滿文老檔》。 只有歐立德的著作確實引用過一些未刊的乾隆朝滿文朱批奏摺，但這些奏摺早在該書問世前已經譯成漢文。其他作者在引用新見滿文史料上也是雷聲大雨點小。至於其他語種的民族文字史料更是“難覓影蹤” ；“新清史”學者的著作依據的的主要史料仍然是以“漢文”為主。其實，百多年來，中、日學者早就一直致力於運用滿文、蒙文、維吾爾文等內亞民族史料研究歷史，尤其用滿文史料研究清史。 中國領頭研究清史的前輩學者王鍾翰先生就一貫重視運用滿文文獻，側重從滿族角度作研究。 日本學者自內藤湖南、神田喜一郎、神田信夫等也早就關注滿文檔案的收集、整理與譯注，做為研究清史的基礎。 從這個角度看，“新清史”學者在運用非漢文史料方面並不比以前的“舊清史”學者先進。而且隨著關鍵性的滿文檔案如《滿文老檔》、《康熙朝滿文朱批奏摺全譯》《雍正朝滿文朱批奏摺全譯》等翻譯印行，其他相關滿文史料也正陸續譯編中；似乎“新清史” 標榜的精通滿文漸漸不是研究清史學者必須具備的特別本領，反而精通中文和日文，能夠閱讀、理解清史文獻與檔案及近人研究論著，才是研究清史學者必不可缺少的關鍵本領。
誠如以上所說的，“新清史” 論著引用的滿文資料雖不夠多，而中、日史家在整理和運用滿文史料上，也早有傳統，卓然有成，不必等待“新清史” 的提倡，人們才懂得重視滿文史料。但是對西方清史學界來說，“新清史”帶動的研究風氣還是值得關注的，學習滿文，運用滿文檔案，如今成為熱潮。“新清史” 已在美國學界占一席之地。由於美國的學術霸權地位，這一風氣對世界其他各地史學界頗有影響，甚至對兩岸史學界，尤其是青年學子，也頗有影響。運用新史料詮釋歷史，本來就是史學界的共識。而兩岸老史學家也一直在教後輩學子學習滿文和運用滿文史料研究清史，王鍾翰老師就培養出優秀的史學家如定宜莊、劉小萌等，甚至歐立德也曾在王鐘翰門下學習；廣祿老師也在臺灣培養出如陳捷先、李學智、莊吉發等運用滿文史料治清史的重要專家。 受“新清史” 影響，清史研究再興熱潮，確是好事，值得鼓勵。但對“新清史” 提出的一些論爭議題如“漢化”、如“滿族中心”、如論爭的政治性質等問題還是應該進一步討論厘清，而不是一味地跟著走的。

3. 對“漢化”問題的討論

有的“新清史”學者認為：八旗是一個封閉制度，而此一封閉性，形成了滿族自我認同。但實際上原本設計為隔離滿人為主體的“旗人”與漢人為主體的“民人”的封閉性八旗制度是行不通的； 各地滿城(或旗城)中，有許多世代為兵（還有少數出仕）的旗人，“國語騎射”以外，別無生計，其日常生活對滿城周圍以漢族為主的民人嚴重依賴；導致旗人社會不可能脫離“民人”社會，無法保持較長時期“獨立”或“封閉”。隨著時間推移，旗人對民人的依賴逐漸加深，範圍不斷擴大，彼此關係越來越密切；尤其滿、漢不能通婚的限制也逐漸打破，滿語(或“清語”)也漸遺忘，旗人多只會說漢語，“國語騎射” 又不能堅持；滿族自身特性逐漸剝蝕，其族群自我認同自然削弱。
另一方面，滿洲原以八旗為核心，然而八旗各支的旗人只忠於旗主，而非皇帝本身。這對於要將部落合議制改成君主專制的滿洲皇帝來說，是相當不利的。他們必須借助儒家思想，特別是經過朱熹強化後的忠君觀念，來轉化旗人們效忠的物件。過去“新清史”學者往往否認漢化和清朝國祚長久的關係，認為清統治者的漢化和儒化不過是籠絡漢人而已。但康熙二十五年御定《資治通鑒綱目全書》，於康熙三十年先譯成滿文，刊刻發行，針對漢人所發行的《御批資治通鑒綱目全書》，卻要等到康熙四十四年才開始整理，康熙四十六年才印行至全國；可知清廷對於宣揚“尊君”觀念的《資治通鑒綱目全書》的刊印，是先滿後漢，主要是供滿人研讀的。再聯繫康熙皇帝為滿文本所作的序文來看，滿洲君主不只是將儒家文化作為統治漢人的手段，而且是要借重《資治通鑒綱目》強化滿人的“尊君”觀念及重視綱常教化的功用。 由此可知，滿洲統治者運用儒家思想並非只局限于籠絡漢人，事實上他們也用漢文化的道德價值觀來教化本民族。即使在政治、經濟、法律上，滿洲統治者依然採取“首崇滿洲”的政策，即使滿洲統治者大聲疾呼要保持本民族精神。然而，實際上，滿洲統治者卻多用儒家思想來教育滿人，使得他們的道德觀念逐漸轉變成儒家式的；就這一層面來說，滿洲人的確已經漢化或儒家化了。
雖然“新清史”學者不願把清朝當作傳統的中國王朝，但他們還是不得不承認：“滿洲人有時也稱呼自己的帝國為‘中國’，即使是稱呼邊疆地帶。” 在討論清朝是不是“中國王朝”和滿洲人是否認同自己是“中國人”時，“新清史”學者及其支持者多持否定態度。但“中國人”的定義是隨華夷之辨來的，“夷狄之入中國者則中國之”；華夷接觸之後，並非華全同化了夷，華夷彼此互相學習，相互影響，西方學者謂之“涵化”，中國學者稱為“融合”。 滿洲的統治者追求中國文化的精髓：他們熟讀儒家經典，純熟也運用漢文寫作，詩文、書法與繪畫造詣深厚，超乎一般漢人文士之上。他們早就認為自己是中國人的皇帝，如雍正皇帝所說，他們也是中國人。在清朝統治穩固後，一個多元族群組成的帝國已經形成。隆裕皇太后主導的《清帝遜位詔書》說道：“總期人民安堵，海宇乂安，仍合滿、漢、蒙、回、藏五族完全領土，為一大中華民國。” 這樣的論述顯然是清朝多元一體的民族政策之自然結果。
更重要的是，清朝以夷人入主中國，從髮式和服式改變了“中國人”的定義，改以剃頭辮髮為“中國人”的服飾。因此，當明鄭與清朝談判統一時，明鄭提議:“比朝鮮不剃髮，願進貢投誠”，康熙帝不准，他說：“ 朝鮮系從來所有之外國，鄭經乃中國之人，”必須剃頭辮髮。終清之世，剃頭辮髮和長袍馬掛遂為中國人服式，甚至民國初年，賢如國學大師王國維也始絡拖條辮子。
法律上，除了在外交文書上清朝政府自稱“中國” 稱其子民為“中國人” 外，宣統元年(1909) ，清廷制定的中國第一部國籍法，沒有定義“大清國人”的國籍，而是定義了“中國人”國籍。換言之，被“新清史”學者認為不認同“中國”的“滿族政權”，用國際規範的法令定義了自己的 “中國人國籍”（nationality），以及作為“中國人” 的身分。

4. “新清史” 論爭的政治性質

“新清史”的討論，尤其在華人學術圈內，大多視之為學術討論，只有少數以之為政治論爭。但正如劉小萌所提到的，西方學者的觀點往往“超出純粹學術研究的範疇，而表現出鮮明的政治性”。西方學者常指責中國學者研究中國歷史的民族主義傾向，有政治目的，並持以否定中國學者之研究成果。 例如他們批評中國學者的資本主義萌芽問題的討論時，就曾引用蘇聯史家的話，說中國學者的研究是“毫不掩飾的民族主義與種族主義的觀點(openly nationalistic and racist views) ”。 而大陸學者也有人附和這種指責，認為大陸學者對“新清史”的批評的背後是民族主義，也有學者認為“新清史”被批評為“分裂史”是誤讀。
但事實上，國內“新清史”論著普遍存在文本轉譯過程中刻意地忽略或刪節，以致有討論並不完整的問題。絕大多數讀者和學者並未讀過“新清史”論著的原文或全文，而是透過中文譯本來瞭解；而這些中文譯本往往有錯譯、節譯或漏譯之處。不少學者就曾提出 “新清史”的討論:有英文原著的中文翻譯問題，定宜莊在不久前，中國人民大學清史研究所召開的國際清史研討會上，就此有專題發言，批評了隨意翻譯甚至望文生義等現象。這雖然是文本轉譯經常出現的問題，但因此說中國學者對“新清史”的批評完全是誤讀了“新清史”論著，卻也未必。
維護“新清史”的人說到“羅、何” 論爭，已有意氣之爭的現象，支持“新清史”學者常將妖魔化的民族主義者標籤，妄貼在反對“新清史”學者的身上，例如說: “何炳棣是個‘無可救藥’不自覺的民族主義者 (Ho is a “hopelessly” unconscious nationalist)。” 尤其在中國崛起的當下，反對“新清史”的學者常被人和執行維穩的中國政府畫上等號，反對“新清史”的學者在學界的處境就更加困難了。其實主導“新清史”的西方學者並沒有那麼無辜，他們的文章所表達的政治意圖，其實很清楚，只是華人學者在大陸發表譯介時，常常故意把這一部分完全割棄。大陸讀者甚至學者一般是透過譯介瞭解的；因此，他們誤以為不同意“新清史”的學者，不是跟著政府當局走的狂熱民族主義者，就是不瞭解西方學術傳統的井底之蛙。羅友枝 的《再觀清代》(Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History) 的譯介是個典型的例子，這篇關鍵性的論文一直沒有全文中譯本發表，除了張勉勵的譯介(《再觀清代在中國歷史上的重要性——介紹一篇西方研究清史問題的論文》，《清史研究》，1999年第2期) 之外，只有《清朝的國家認同:“新清史”研究與爭鳴》刊登的節譯；而這個譯本被刪節的部分，就是羅友枝文章最具政治爭議的內容，題為“清史與中國民族主義(Qing History and Chinese Nationalism) ”。直到最近，互聯網上才出現補譯本，但讀到的人並不多。支持“新清史”的文章，不知是故意的，還是沒讀到，對羅友枝這段論述總是略而不談，似乎是怕讀者讀到之後會引起對羅友枝論文學術性的懷疑。反對“新清史”的人，似乎也沒讀到原文，甚至全不知道羅友枝這段議論的存在；因此，評論時也就不能直攻要害。其實羅友枝通篇文章的主旨在排除漢民族在清帝國中的政治地位，尤其在“清史與中國民族主義”一文的結論，強烈抨擊近現代中國政治與學術，認為“漢化”是來自梁啟超、孫中山等漢民族主義者的“詭辯”，並非國家民族主義的概念，意味著它必須去除。羅友枝在文章有這麼一段表述：
正如以前的中國政府一樣，中華人民共和國持續地鎮壓少數民族獨立運動，並一再強調自己有決心維持對西藏、新疆、內蒙古的統治。1949年以來，中國的少數民族政策，一直在確保統一國家框架中少數民族的代表權地位，和注重少數民族的終極同化之間擺蕩。(Mackerras,1994)孫中山和其他早期民族主義者討論assimilation時所用的名詞是“同化”，人民共和國學者代之以“融合”，也就是各民族在歷史上長期“相互學習與影響”過程的結果(Mackerras,1994, 7)。儘管有很多“民族團結”的口號，研究當代中國的人仍然會注意到在人民共和國國內仍持續存少數民族族群的民族主義(Gladney 1991;Townsend,1992)。一位西方學者費約翰(John Fitzgerald,1996)將此現象視為歷來現代中國政府在建立構成中華民族 “想像的共同體”上的失敗。他的總結是：中國是一個“沒有真正融合成為一個民族的國家(nationless state)”。
羅友枝這段話，很難令人信服她只是在從事純學術討論，更難相信《再觀清代》完全沒有現實政治的考慮。西方史學家多認為近代民族主義乃世界動亂之源，在這股思潮下，自二十世紀八十年代末以來，促進現代中國崛起的民族主義，就成為西方輿論攻擊的對象。 1989年之後，西方學者對待中國及中國史的態度翻轉，本來在不友善的氣氛中，出現這種評論並不足為奇。 尤其，近二十年以來，西方政界、學界對中國大陸的崛起與西方政經優勢的衰退，十分焦慮，多以人權為理由，支持藏獨、疆獨，抨擊中國的民族政策。 由於羅友枝文章最關鍵一節《清史與中國民族主義》在譯介時刻意被省略，支持“新清史”的大陸學者更是不提，而將討論焦點引導至西方流行的後殖民、族群的新理論詮釋。於是，模糊了新清史論爭的焦點，隱藏了參與論爭學者的潛在政治立場及其對現實中國政治的關懷和反響。

結語

中、美學者，各有自己的國情，存在著文化背景、歷史傳統、學術環境、研究角度、理論方法的諸多差異。“新清史”無論怎麼強勁，畢竟是在異文化的視野中觀察中國，而運用西方理論和話語系統詮釋中國歷史，始終存在一個是否符合中國實情的問題。套用美國國內族群理論詮釋滿族形成，聲稱滿族先是文化共同體，後來成為血緣共同體，與滿族的歷史實際顯然枘鑿不合。把自我認同，作為近代滿族形成的基本尺度，是否合理，也值得思考。歷史研究發展多元視角而去中心化，是正確的，但繼去歐洲中心論和去中國中心論之後，“新清史” 強調滿族中心論；豈不是跳出一個陷阱之後，又跳進另一個陷阱嗎？ 清史研究固然需要引入西方理論方法概念觀點，但只有適應中國的實際情況，才會有落地開花的可能。研究者的“主體性”，不但西方學者有，中國學者也是有的，不會輕易地舍己從人。
學術討論如何擺脫當代政治思潮的影響，讓討論回到學術的範圍內，似乎仍有很長的路要走。就如劉小萌所說的：“有些差異，通過討論是可以彌合的，但是也有一些差異，即使討論也難以陶融。” “中國史研究則是一門帶有鮮明本土特色且根基深厚的學科。清史研究固然也需要引入西方理論方法概念觀點，但毫無疑問，我們更希望能夠根據史實修正西方理論，甚至自創理論。”
面對西方學者研究中國歷史類似“新清史”新觀念的挑戰，固然應視為攻玉的他山之石，藉以啟發我們從更多角度看歷史。 但我們也要警覺西方學者尤其是培養“中國通”的東亞研究學者， 其持論背後的動機，及其為政治服務的考慮。最重要的還是堅守學術研究的原則，秉持理性客觀的態度，檢驗徵引史料是否堅實可靠，分析問題是否規範合理。以堅實史料與理性分析，以理服人，則“新清史”的挑戰也可以是對中國清史研究的一種啟發和促進，這才是學術應有的態度。部分西方學者雖難免有政治動機，但他們為文，不論撰寫格式和文字用語卻仍能謹守學術規格。因此，我們參與“新清史”討論，要謹守學術規範，切忌意氣用事而使用情緒化文字；否則有理竟成無理。
 
 (完)

 註解附件2

本期目錄

 
第四章
告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」
孟子曰：「何以謂仁內義外也？」
曰：「彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」
曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」
曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」
曰：「耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？」
此章又是試圖直接針對性、仁、義幾個名詞，作另一番攻防。但是卻有些虎頭蛇尾，並沒有再進一步，清晰的表達出兩人的立場。例如，對於「食色，性也」這條膾炙人口的千古名句，孟子並無回應。而對於「仁內義外」之辯，也是語焉未詳。試分析如下：
告子提出了「仁內義外」說，使用了兩個例子：長與白。一是年記，一是顏色，都是無法否認的客觀事實。針對這些事實，人們有一致的回應，即是承認且遵從客觀的、存在於外的事實，此即告子「義外」之所本。孟子的回答可分為三個部分，第一部分是「異於白馬之白也，無以異於白人之白也」，如果開頭的「異於」兩字可以當成衍字，則此句無疑是承認白馬與白人的白，都是客觀的事實，與告子的觀點一致。但是第二部分的「長馬之長也，無以異於長人之長與？」，既是以問句作結，便似孟子設下的一個圈套，但是語意頗為含糊。可能的意思是 「長馬」與「長人」在年記上的「長」，雖然相同，依告子之意，當然是「義外」。 但是，對老馬與老人，一則須敬，一則無須，對待的態度迥然不同。客觀存在的「義」，在此便失去其一致性，這似乎是孟子的第一步回擊。他的第二步回擊，也就是第三部份，更是透過連續問句釋出—「且謂長者義乎？長之者義乎？」。他把尊敬年長者的行為，分解成兩部份：一是認知對方的年長，二是隨之而來的行為—尊敬。並質問告子：那一部份才可稱作「義」？關於這個質疑，告子也分成兩個例子回答：一是順著「義外」的理路，說出「長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」；而另一方面，卻用了「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。」為例。勉強說來，愛屬於仁，既然愛「吾弟」是因為此人是我弟，這就有主觀的成份，而非單純的客觀事實。所以，歸之為「內」，而完成第一句中沒解釋到的「仁內」。但是，這兩句話並沒有直接回應孟子的質疑，而且留下了破綻。因為不管是「吾弟」，還是「秦人之弟」，都是因為對方年幼，所以被認知為「弟」。對於「弟」，如果該以「悌」道相對，則是義或是仁？再進一步問：若選擇性的只施之於「吾弟」，不論屬於仁或義，對於「秦人之弟」，則有不仁或不義之嫌！所以，告子似乎陷入了自己所挖掘的陷阱之中。
最後一段，孟子的回應更是抓住了告子理路的缺陷，再作攻擊。此段以「秦人之炙」與「吾炙」為例。兩者的對象都是「炙」，對兩者的態度也都是「嗜」。既然都是「炙」， 這就是客觀事實，依照告子的邏輯，便應該是「外」，當屬於「義」。然而，「嗜」是內心的感情，當然屬於「內」。如此一來，「內外」之分便無清楚的標準，而「仁內義外」說也就顯得貧乏無力。
整體而言，孟子對告子的說法，雖然攻擊有餘，卻沒有清楚的說明他自己如何看待這些例子。面對類似的質疑，他是否也會如告子一般，出現破綻百出的困窘，固然是不可知。除此之外，本章似乎缺乏言外之意。至少，其隱藏之意，不如前幾章的呼之欲出。也沒有藉機說明仁義的關係，實在可惜！
本章的遺憾可由下一章中，得到部份彌補。第五章與前四章不同之處，在於此章屬於代理人的戰爭。雖然如此，仍可作為補充說明。
第五章
孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」曰：「行吾敬，故謂之內也。」
「鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？」曰：「敬兄。」
「酌則誰先？」曰：「先酌鄉人。」
「所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。」
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰『敬叔父』。曰：『弟為尸，則誰敬？』彼將曰『敬弟。』子曰：『惡在其敬叔父也？』彼將曰『在位故也。』子亦曰：『在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。』」
季子聞之曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。」
公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？」
本章與第四章相似，都是由一般公認的禮儀，進而探討其行為動機是出於內心，或是外設的固定規範。孟子及公都子採取的是「義內」觀，而非前章告子的「義外」觀，孟季子顯然與告子同一戰線，特地前來打擂台。
孟季子質問後，公都子的回答是：符合義的「敬」既然由我心中發出，當然是屬於內。然而孟季子卻進一步設下了一個圈套：「長」與「兄」何者當敬？答案當然該是：兩者同在時，須要依據禮儀而敬長，但是內心卻是偏袒己兄，而有更深層的情感與敬意。禮儀的施行必須隨狀況(「位」)的不同，而須作適當的調整。公都子一時答不出來，吃了個啞吧虧，只好求救於老師。經過老師曉諭之後，重整旗鼓，再赴戰場。這一次，面對孟季子堅持的「義外」觀，公都子作了較為聰明的譬喻：「冬日則飲湯，夏日則飲水」。這也是因外界情況不同，而採取對應的措施。這不但符合孟季子所謂的「外」，還送了個回馬槍。在前章中，告子揭示了「食色，性也。」，性當然屬於「內」。如此，飲湯、飲水的不同，既與「食」有關，到底是屬於出於內在的「性」，還是外現的「義」？至此，孟季子的「內外」分野，就出現明顯的矛盾，無法繼續堅持。
從本章的例証中，稍微透露出孟子「義內」觀的基礎：不論外界事物如何變化，我的行為必得裁之於心，既出於心，當然是「內」。即使退一步說，至少也當是內外相通。這個觀點，可以補充前章之不足。當初，《孟子》一書的編者是否用意如此，當然是不得而知了。但是，可以肯定的是，直到本章，孟子對仁義觀還是局限在譬喻上的爭論，並沒有充分表達出來。然而，下一章則是孟子堂而皇之的宣言。
第六章
公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。』或曰：『有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。』今曰『性善』，然則彼皆非與？」
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。』」
本章是「性善論」最重要的理論基礎。但是，關鍵句子極短，容易被人輕忽。
第一段是由公都子的發問，引發出當時流行的人性論。本文第二段已作評論，無須重復，重點在於孟子的答覆。此段分為長短不一的兩部份，第一部份是跟著公都子所說「有善有惡」而來的重要宣示：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」。孟子的「性善論」並非否認人性中有惡的因素，而是捉緊了「可以為善」這點，作為立論之基礎。認為「善」是人性中最光明、最偉大、最足以稱為「人之所以為人」，而異於禽獸的一分靈機。《禮記曲禮》中的 「鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？」，就是這個思路最具體的說明。這份靈機，在《大學》中稱之為「明德」；在《易經復卦》中，即是重陰之下，「可見天地之心」的一陽；在《乾卦文言》中，即是「善之長也」的「元」。很不幸的，這個極為重要的觀念，竟為第二部份，用來闡釋「可以為善」的「四端說」所掩蓋，而導致喧賓奪主的現象。後世質疑「性善論」的論點，多半來自忽略此段而起，實為千古之憾！
第二部份主要是關於仁義禮智的「四端說」，這是大家耳熟能詳的論述。重點在於証明「性」的「可以為善」。但是，最關鍵的一個字— 端，也為一般人所輕易放過。既然言「端」，一方面言其「微」，而須要培養；一方面言其「危」，很容易喪失。更重要的是，這個字襯托出，人性並非全然是善。因此，只用人性中或人類行為中所具有的惡，來批評孟子的「性善論」過於片面或武斷，只是瞄錯了目標的「盲」彈。
前面六章既然只作了簡單的譬喻，以及大綱式的宣示，勢必須要詳加闡述相關的內容。此後的十四章，即是順著這個脈絡逐步展開：第七章針對「富歲」、「凶歲」的說明，屬於以現實人生為例，解釋第二章的「勢」；第八章「牛山之木」、「萌櫱之生」，第九章的「一暴十寒」，第十八章的「杯水車薪」，則是闡明「四端」之善的微弱，容易遭到扭曲及泯滅；而第七章則由口、耳、目，以至於「心之所同然」論証「聖人與我同類」。既然如此，人性當然為善，當然「人皆可以為堯舜」。為何人無法為善？那是因為：一方面，常人不知富貴都屬於「趙孟之所貴，趙孟能賤之」（第十七章），而且「心不若人，則不知惡」（第十二章），不能「求放心」（第十一章）；另一方面，不能積極的「知所以養」（第十三章），而且要「養其大者」（第十四章），以「大人」為目標（第十五章）。至於如何「養」？孟子也給了具體的建議：「先立乎其大者」（第十六章），然後「必以規矩」（第二十章），循序漸進的「在乎熟之 」（第十九章），並且能夠堅決的保持「舍生而取義者也」的決心（第十章）。
順著上述的脈絡來看，《告子上篇》實在是篇綱舉目張、論辯精彩，兼顧譬喻與實務、原則與步驟的大文章，對「性善論」作出了系統性的宣言。後世常以孔子不言「性善」來批評孟子，我卻以為這正是「孟子有功於孔子」的重要環節。反觀我們身處的時代，與戰國相似，也是一個傳統崩潰、價值混淆的時代。人性到底是善是惡、是中性而隨機的、或是根本不值得討論的？這些質疑與爭辯也隨時在我們身邊響起，我們能以什麼樣的論述，平復滔滔的洪水，驅逐凶悍的猛獸呢？
 

本期目錄

 
學會27期電子報【奉元問學：作者回應】欄有耿如「解說經典時的一個困擾｣一文，耿如寫到：
「文王」與「文德之王」為例，先秦典籍中，似乎查不到直接而明顯的連接。如果不錯，應屬於前述的衍生義，是私傳口授之義(公羊家傳)。如此，嚴格點說，則似乎變成一個缺乏文獻憑據，無法指認原作者的「學術公案」! ……
從大陸出土文獻的研究，越來越清楚顧頡剛當年的疑古思想過於偏激。如果所有先秦傳下來典籍的解釋都依：「先秦典籍中，似乎查不到直接而明顯的連接。應屬於前述的衍生義，是私傳口授之義。」的相同方式檢驗，那所有的先秦典籍恐怕就都成了「斷爛朝報」，而無法講授傳承了。
毓師每每於課堂上強調孔子講的文王，照公羊家說法是「文德之王」而不是傳統舊說講的「周文王」。以下僅以我於1982年上《論語》時記的筆記、1999年蔡宏恩的筆記，以及阮芝生學長的碩士論文相關部分文字略為說明「文王為文德之王」；並將《春秋經公羊傳》何休注徐彥疏中，與「隱公元年｣相關文字附註於後供參。筆者才疏學淺，對毓師所傳理解也很有限，若有謬誤還請指正。
一、毓師71年講解《論語‧雍也第六》「子曰：『雍也可使南面。』」，我的筆記有如下記載：
此句應解為：雍也可使其南面為君。
古文經解釋：孔子講忠君，故不可能使其弟子為君；因為此語可視為勉勵其弟子「不忠」。故應於「使」字後加「于」。這句話的意思就成為：可使其使於南面—成為南面之臣。
今文家沒有忠君的觀念，認為君臣平等，有德者為之。「君使臣以禮，臣事君以忠。」此為孔子所言君臣之禮。故古代今文經之說法被禁止。
今文經中的「文王」指文德之王。
《公羊》：王者孰謂？謂文王也。注：法其生，不法其死。
指死的為周文王，生者為文德之王。
毓師強調書中的「注」只可參考，不必太過重視，應該要注意「經」的本意。
例如：「君使臣以禮，臣事君以忠。」演變成「君教臣死，臣不得不死。」的說法，即可見其扭曲之處和扭曲的程度。
二、《毓老師講學庸》2015年10月第一版 (蔡宏恩記述，許晉溢整理，中華奉元學會出版)的頁45：
孔子指的「文王」就叫「文德之王」。證據在哪？就在《春秋公羊傳何休註》：「以上繫王於春，知謂文王也。文王，周始受命之王，天之所命，故上繫天端。方陳受命制正月，故假以為王法。不言諡者，法其生，不法其死，與後王共之，人道之始也。」
「法」是動詞，學「生」，「法其生，不法其死」。學那個活文王，不學那死的文王，死文王就是姬昌。以前舊說，說這「文王」就是周文王。在專制時代，必得恭敬大禹，堯、舜只是配角，若沒有大禹，就沒有代代皇帝，結果，「穆穆文王」不能註解文德之王，專制時代，誰敢不敬皇帝呢？姬昌根本沒有做過王。
三、阮芝生學長當年的碩士論文《從公羊學論春秋的性質》也清楚的論述了公羊家學說中「文王為文德之王」是春秋的「借事明義」。（大陸華夏出版社將此論文重排校訂，並於2013年出版。）
《從公羊學論春秋的性質》頁70：
《春秋‧隱公元年》春，王正月。公羊傳：王者孰謂？謂文王也。後儒多解文王為周文王，這裡說的文王實係《春秋》借事明義，假周文王以為文德之王，正如假魯隱公以為新王，以魯當新王。
何休解詁雖說：周始受命之王，但又說：故假以為王法。雖說：隱公為魯侯。又說：春秋託新王受命於魯。
附錄：《春秋經公羊傳》何休注徐彥疏隱公卷一
《經》元年春王正月
《公羊傳》元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。
《何休注》以上繫王於春，知謂文王也。文王，周始受命之王，天之所命，故上繫天端。方陳受命制正月，故假以為王法。不言諡者，法其生，不法其死，與後王共之，人道之始也。
 
 
以下將何休注及徐彥疏披露於後，供讀者參考。
○注「以上繫王於春，知謂文王也｣
○解云：春者，端始。文王者，周之始受命製法之王，理宜相係，故見其係春，知是文王，非周之餘王也。
○問曰：《春秋》之道，今有三王之法，所以通天三統，是以《春秋說》云「王者孰謂？謂文王也。疑三代不專謂文王」，而《傳》專云文王，不取三代何？
○答曰：大勢《春秋》之道，實兼三王，是以《元命苞》上文總而疑之，而此《傳》專云「謂文王」者，以見孔子作新王之法，當周之世，理應權假文王之法，故偏道之矣，故彼宋氏注云「雖大略據三代，其要主於文王者」是也。
○注「文王，周始受命之王」
○解云：即《我應瑞》云「季秋之月，甲子，赤雀銜丹書入豐，止於昌戶，昌再拜稽首，受之」；又《禮說》云：「文王得白馬朱鬛大貝玄龜」是也。
○注「天之之所命，故上繫天端」
○解云：天端即春也，故《春秋說》云「以元之深，正天之端；以天之端，正王者之政」是也。
○注「方陳受命制正月，故假以為王法」
○解云：孔子方陳新王受命製正月之事，故假取文王創始受命製正朔者，將來以為法，其實為漢矣。
○注「不言諡者，法其生，不法其死，與後王共之」
○解云：死諡，周道，文王死來巳久，而不言諡者，正言法其生時政教正朔，故曰法其生，不法其死也。言與後王共之者，不言諡，可以通之於後王。後王，謂漢帝也。
○注「人道之始也」
○解云：何氏以見上文亦始尊重天道，皆傳自有始文，故不須注云天道之始。今此實天下之始，但略於人事，無始文，故須注云「人道之始也」。

本期目錄

前言

2004年，我大學畢業，懷抱憧憬來到花蓮一間原住民中學，也開啟我和偏鄉孩子的相伴之旅。偏鄉教育，完全不在生涯規劃之內，後來竟然成為我往後十年的關鍵字。從花蓮秀林、豐濱、壽豐，一直到屏北、高樹、高雄小林村等地，接觸在部落、農村各色各樣的孩子，也看到他們糾結背後的家庭、社區、乃至時代環境的種種困境。我的專業是心理學，而後又觸及社工、教育兩領域。不同的專業與位置，帶給我不同的視角與思考，然而「人心安穩」一直是我關切的議題。事後回想，這樣的關懷與行動，受毓老師影響極深。老師一到台灣，就到台東卑南辦教育，他雖是滿人，念茲在茲的，卻是台灣人的教育與未來。老師的身體力行，是不朽的身影，也是對我們永遠的督促。
此文以偏鄉教育為主題，事實上，是以其做為一道切片，反映自己對時代社會的全面思考。文中觀點，一部分來自毓老師，一部分則來自我在西方心理學之領會。我將以「三個斷裂」來表達偏鄉之困境，這三個斷裂，彼此之間緊密相關，只因文章所需，暫以此分類架構。不敢說自己眼光獨具，只盼望提出自己的觀察與思考，與大家一起學習。

一、傳統與現代之斷裂－資本主義吞噬人心

偏鄉遭遇的難題，第一，在於傳統與現代之斷裂。在台灣的山海偏村，都有其先人發展出的在地智慧，這些智慧，不只關乎討山討海的生存技能，更展現在人際、倫理、信仰等面向。一個人從生到死，都和自身母體文化有切不斷的關係。然而，隨著交通、網路、科技的發展，許多外來的思維，正不斷衝擊傳統維繫力量。
我們不需極端的保守主義，外來的不一定不好。許多人喊出「立足在地、放眼全球」的口號，有立足點，又似乎胸懷天下。然而，在偏鄉這麼多年，我面對的現場不斷使我反省－全球與在地的兼顧，有幾人做到？
我們願意花錢讓孩子從小學英語，卻不會花錢讓他學母語。同樣是後生（客語，年輕人之意），一個在台北有錢有位，一個留鄉耕田，誰能讓父母驕傲？答案不證自明。在孩子成長過程中，我們餵養給他的都是全球化的糧食。我們不得不承認，大部分人眼裡的重要，還是集中在全球化上面。在地是什麼？在地只是旁襯的背景音樂，可有可無罷了！
這種價值選擇的歪斜，是否有其成因？我想，和「自卑情結」以及「欲望膨脹」有關。自卑，是亞洲民族從十九世紀以來的集體經驗。工業革命後，歐美科技快速進步，西方文明挾著船堅砲利，往外侵略殖民，亞洲國家幾無倖免。八國聯軍、鴉片戰爭之後，中國人被打趴，對傳統文化大失信心，新知識份子以「打倒孔家店」為口號，發起五四運動。科技發展、進步至上、市場決定的資本主義價值觀，正式成為顯學，征服世界每個角落。
物質主義入侵，若我們自己有所揀擇堅持，尚不至兵敗如山倒。然而，困難就在於，人心欲望也被快速開啟，裡應外合下，傳統價值立刻被席捲而空。生存，本身並沒有錯。《周易繫辭傳》謂：「天地之大德，曰『生』。」生存，是人類文明存續的基礎動能。然而，當對生存之「需要」擴張成「想要」時，進步與享受成為第一優先，環境可以被犧牲，價值可以被放棄，人倫也可以被忘記。
這種消費至上的價值觀，被資本家大肆推廣，透過媒體、網路、廣告、流行文化，大舉入侵。人們「笑貧不笑娼」，網路盛傳，現代女性擇偶對象是「有車有房、父母雙亡」。這種種現象，衝擊著傳統對孝道、人倫的相信與堅持。近代，因「禮教吃人」發出的吶喊，是對封建威權的反動聲浪。走回僵化結構，並非吾人要的老路，然而，新的價值倫裡又在哪裡？若所謂的「新」，不過是資本主義的羊皮，以進步為名，吞噬著我們對人性的相信。那麼，吾人是否應有更深的反省與選擇！？

二、人與他人之斷裂－社區與家庭之崩解

偏鄉的第二個困境，是人與他人之斷裂，也就是人與人之間的日漸疏離與不信任。過去的農村與部落，人的關係網絡非常密切，這種以人情、互助為基礎的網絡，是鄉村中最美，也最堅實的一道保護網。孩子可在村子裡自由遊走，玩到任何一家，坐下來就能吃飯。教養，不是個體戶思維，而是用整個社區的力量在守護孩子。孩子在這種環境中，能安全地探索與學習。生存本事、應對進退，乃至重要的倫理價值，都在社區中完成。
反觀都市，其安全保護網完全用金錢打造──褓母、保全、安親班，錢、錢、錢，似乎只要沒有鈔票，就換不到基本的安全。過去，這種人際互助網，是鄉村的驕傲，也是都市人最欣羨的免疫系統。然而，近幾年的偏鄉社區，這種傳統力量也正在瓦解中。
毒品入侵偏鄉，已經不是新聞。在我所待過的旗山、美濃、高樹地區，這些過去極為淳樸的客家村落，毒品問題已十分嚴重。校園販毒時有所聞，田間小路邊，就是交易的最佳地點。青年上癮後，缺錢買藥，便開始偷竊、行搶，從農用設施，到產業道路的電線電纜，都是被覬覦的對象。這種現象，有其複雜因素，不單單是毒品問題，讓我們先從心理學角度來觀看「人的成長歷程」。
人本心理學的創始人Maslow，十分關注人性的健康發展。他研究了許多最健康、最成熟、最獨立的個體。他說，一個邁向人格成熟的人，同時有兩種需求，一種是「安全需求」，一種是「成長需求」。這兩種需求的方向恰恰對反，但都是人類所追求的。因此，每個人都需在「安全的快樂」與「成長的快樂」之間，在「依賴」和「獨立」之間，不斷作出選擇。安全有焦慮也有快樂，成長有焦慮也有快樂，人就在這兩者之間，來來回回，最後達到自我實現的圓滿階段。
安全從哪裡來？從陪伴、支持、善待之中而來。成長從哪裡來？從大人的楷模、示範、鼓勵中而來。不幸的是，在偏鄉，這兩項功能都不斷在失去。為什麼，因為好大人不在。在偏鄉，單親、離婚、隔代教養家庭比例一直居高不下，結構殘缺，當然不能直接推論功能之不健全，但事實上，這些家庭的主要照顧者常同時負擔生計、照顧、教養等責任，分身乏術，很難照顧好孩子的各項需求。
其次，社區裡也沒有足夠的好大人，做為孩子成長需求的楷模。提出「社會學習理論」的美國心理學家Bandura，曾花十年研究電視暴力與孩子暴力行為的關係。他發現，學前階段的男孩每天如果每看一小時暴力節目，其攻擊行為就會增加兩倍。他提出「社會學習理論」，認為觀察學習(observational learning)與模仿(modeling)，是孩子行為學習的重要方式之一。那麼，偏鄉孩子眼睛看到的大人，都是怎樣的大人呢？
工商業發展後，偏鄉凋敝，留下來的，大多是走不出去的，是社會競爭下的失敗者。這些「非自願」留鄉的青年，身上有太多的標籤、挫敗與憤怒，加上社會快速變遷，出現涂爾幹口中的亂迷狀態(Anomie)，於是青年迷茫、自暴自棄、酗酒、吸毒，他們在農村裡群聚取暖，形成鄉村的犯罪次文化。當劣幣逐良幣，社區過去的安全網絡，也就慢慢失守。如此，偏鄉兒少面臨雙重考驗。先天家庭的崩解，無法提供安全的支持保護；後天失調，孩子在社區裡碰不到夠好的大人，能作為成長的學習典範。他們悲苦的命運，也就一代複製一代。
事實上，許多自願在偏鄉留守的青年，並不是魯蛇(loser)，相反的，我認識幾個少數願意返鄉的青年，常常以一擋十，一個人撐起一條街的獨居老人。當他們的手足，只能在都市「寄錢回來」時，這樣一個青年，是唯一可就近照顧父母的人。他們是社區裡的關鍵少數，沒有他們，這些老爸爸老媽媽們，將晚景淒涼，孤老而終！我們需要給這些返鄉青年更多肯定，他們走了一條沒有掌聲，但十分重要的路。偏鄉需要他們，扮演中流砥柱的角色，撐起那日漸斷裂的人際網絡。

三、人與天地之斷裂－失根的一代

與天地之斷裂，是偏鄉教育的第三個困境。我所謂的天地，指的是自然與土地，以及藏涵其中的信仰體系。在我待過的偏鄉，你會發現，信仰是維繫族人倫理一個重要的力量。不論是太魯閣族的Gaya、阿美族的祖靈、客家庄的伯公，都是每個族人放在心底的一條準繩。因為相信有天、有祖靈、有神明，所以人不敢造次，懂得存誠去偽、積善除惡。這股力量可以讓人安頓於天地之間，也讓整個族群得以和樂無諍，長遠存續下去。
這和偏鄉教育有何關係？舉個例來說，過去太魯閣族的Gaya，嚴禁男女婚前交往，男女份際非常清楚。然而到了現代，Gaya不再被青年在乎，兩性關係混亂，婚前性行為、未婚懷孕等事件也開始發生。對學校輔導工作人員來說，各類事件中，最麻煩的就是性平案件。只要少男少女踩過那條界線，後續的輔導、法律、通報、訴訟，也接踵而至。如果孩子心中還有Gaya，記得祖靈的訓示，何以至此？
而為何祖靈的力量被遺忘了？這和第一段談的「傳統與現代的斷裂」，當然有關。過去，不論是農村、漁村，或是部落，生存，就是要面對天地。而討這口飯吃，並不容易。天地無常、人類渺小，所以人懂得謙卑，懂得誠意正心，一步一腳印、勤懇生活。工商社會後，人怎麼生存？靠專業、靠考績、靠手腕、靠人脈、靠人臉色。當生存依賴的是「人的市場機制」，一切矯揉造作、逢迎拍馬、造假黑心，就紛紛出爐。為了生存，論文可以抄襲、餿油可以上桌、沙灘可以販賣、土地可以炒作。許多美好價值，已被我們棄如敝屣。
我們的祖先，從來不需討好他人，也從不虛偽，因為，他要面對的是天地。《中庸》云：「誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。」在天地祖靈的面前，人類必須懷抱高度的虔敬心意，一點染污也不能有。否則，就無法「通神明之德、類萬物之情」。相反的，當人心中再沒有那份謙卑與敬意，便可以寡廉鮮恥、爭名奪利、無所不至。
最後，我要談到一個主題：網路。孩子網路成癮的現象，是偏鄉教育一大困境，也是侵蝕人與天地關係的一道重擊。
網路成癮，都市父母大概都已深受其害，許多有觀念的家長，大多明白科技之過患，會有所監督與要求。然而在偏鄉，因為家庭無人管教，許多孩子是「被網咖養大的」。這些從小得不到愛的孩子，往往透過網路交友，在「填補」他們最欠缺的愛與關注。然而，網路叢林危機四伏，這些不經事的孩子，被騙者不計其數，輕者尚能全身而退，嚴重者性命不保。
網路世界，有其多重誘惑。其一，是其「無限性」。《老子》云：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。」孩子可以在無限下載的虛擬世界中，恣意玩樂，也長出無窮的欲望。其二，是其「快速性」。當網路速度越來越快，孩子變得越來越無法等待，也失去了耐性、堅持與寬厚。近十年來，ADHD(注意力不足過動症)孩子大幅度增加，和網路有絕對關係。而這個世代的人類，可以想見，將越來越無法好好聆聽、同理他人的處境。其三，是其「匿名性」。人可以在虛擬世界中藏匿自己的真實身分，角色可以任意變換，發言可以不用負責（網路霸凌因此而來），人的自我如小花蔓澤蘭一般，無限膨脹、亂生亂長，最後喪失生活中應有的承擔力與應對力。
麻省理工學院教授Sherry Turkle，長年研究人類行為與網路科技之關係，他以Alone together(在一起卻寂寞)一詞來詮釋當代人類之處境。我們共處一室，卻各自對著手機，雲遊另一空間。我們好像在一起，但又不在一起。網路，帶來人類的高度疏離，那是人與人之間的疏離，更是與天地環境的疏離。
 

結語

總結以上，台灣的偏鄉孩子，應說整個台灣的這代人，都將歷經這三個斷裂的嚴峻考驗。我們是否能在資本主義的引誘下，存養一份知足與自信？我們是否能重拾人與人之間的信任，再現安和豐富的世界？我們又是否能懷著謙卑、仁厚、開闊的心，找回對天地的敬重與感情？若能如此，偏鄉何能為「偏」？何能被都市人指稱為「偏」？台灣的鄉村與部落，早該各正其位，找回屬於自身的主體與尊嚴！

本期目錄

——記毓老師往生五周年紀念會

 
2011年3月20日，毓老師在自己家中安詳坐化，無疾而終，通往生生不息的永恆之路。
2016年3月20日，春分，海峽兩岸的毓老師弟子及再傳弟子齊聚臺北奉元書院，舉辦毓老師往生五周年紀念會，追思恩師音容，承續恩師精神，凝聚同門情義，總結過去得失，商討未來道業。

本期目錄

• 春季課程已於三月開始，歡迎報名參加！
  03/01~06/21 週二晚上 論語 (16講) (龍顏講堂)/ 林明進老師
  03/02~06/15 週三晚上 公羊春秋 (16講)/ 林義正老師
  03/03~06/23 週四晚上
  文字析義 (16講)/ 龍思明老師
  03/04~06/24 週五晚上 論語 (16講)/ 孫鐵剛老師
  04/09~06/25 週六上午 走入易經的世界 (10講)/ 嚴定暹老師
  03/09~06/25 週六下午 廿一世紀人類和平的支力點 (14講)/ 廣樹誠老師
  03/06~06/26 週日上午 禮記 (11講)/ 熊琬老師
  如欲報名請點以下連結：

  我要報名

  亦可課程現場直接報名。

• 【奉元講座】4/10 (日) 下午二至四時 許進雄教授：古文字反映古代生活

本期目錄