公元2026年10月7日 夏曆丙午八月二十七
◉本期目錄
【編輯小語】乾坤之際
文／編輯部
毓老師說：「學易經就是十六個字『先迷失道，後順得常』、『自強不息』、『厚德載物』」，萬物資始，乃統天，萬物資生，乃順承天。易經是變經，窮、變、通、久，守住變異，以變應變，守變以俟變。
毓老師曾說：「一個人必定要能自己認識自己，必須腳踏實地，只有面對今天，才能迎接明天」，認識自己，石頭變鑽石，共勉之。
“編輯部誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。”
【論語筆記絮語】貧而無諂，富而無驕
文／无竟子
子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「《詩》云：『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。」
一、字義辨析：貧與窮
「貧而無諂」，「貧」能不諂。「貧」，是指沒有錢；「窮」，是指沒事情做，沒職業。在臺北，有很多坐賓士車的「窮小子」，譬如他的「職業」是王永慶的孫子。「窮人」坐賓士車的特別多，沒有「貧人」坐賓士車的。
二、子貢之問：豪氣與局限
子貢曰：「貧而（能）無諂，富而（能）無驕，何如？」這問得就很有豪氣！「雖『貧』，沒有錢，但我能不諂媚、不投機；富，我有錢，但能不驕傲。若能做到這境界，老師您說，覺得怎麼樣？」這光是硬骨頭，境界還不夠！
三、孔子之答：可也，但未若
子曰：「可也。」但這只是勉強的，因為「未若貧而（能）樂，富而（能）好禮者也。」「窮」能樂，容易；「貧」能樂，不容易！所以，「貧而無諂，富而無驕」，那比不上「貧能樂道，富能好禮的人」。貧的人，還能悠然自樂嗎？
「貧而無諂」，一般人愈貧愈酸。「貧」，並不可怕！我們貧，但是君子能「貧而樂」。「樂」當什麼講？雖貧，能樂「天之道」！能如「潛龍勿用」，「龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遯世无悶，不見是而无悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。」（《易經．乾卦》）這人，才能有「人格」。「天之道」是什麼？就是「天行健，君子以自強不息。」（《易經．乾卦》）還是聖人厲害！樂「天行健」，君子以天行之健來「自強不息」！能「行健」、「不息」，做一個月就能改變！有「自強不息」的精神，這就是醫「貧」的不二法門！醫「貧」就在於「自強不息」，這樣明年就不貧了！譬如山東人，只要有半擔麵粉，就能做饅頭賣，就能脫貧。所以，一個人心裏要有主宰。
所以，老師反對救濟給人錢；濟貧，應該是給他工作，要輔導他自己能生產；因為救濟只能救一饑，不能救百飽。貧，不可怕！要醫「貧」，要「自強不息」，就看他自己奮鬥不奮鬥。
四、子貢引《詩》：如切如磋，如琢如磨
老師說了，他馬上又顯自己了解的多，子貢曰：「《詩》云：『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與？」要使人成功，就如「切」、「磋」、「琢」、「磨」。什麼叫「切」？製作一件器皿，得從切多大，到磋花紋，到琢，到磨光，然後才能成器。這是製作一個器皿必得經過的手段、程序。人的成器，都得經過「切」、「磋」、「琢」、「磨」這四步驟才行！
五、孔子之讚：告諸往而知來者
子曰：「賜（子貢）也，現在我才可以和你『言《詩》』了﹗」「言《詩》」，「子所雅言，詩、書、藝（執）、禮。」（《論語．述而》）「告諸往而（能）知來者」，告訴你「往」者，過去的，而（能）知未來的，這就是「聞一以知二」（《論語．公冶長》）。
【奉元問學之一】〈萬章篇〉中的孟子論舜之一
文／潘朝陽
一
孟子的「仁政王道」思想體系，以堯舜為最高典範，《孟子》中有一句關鍵語，即「孟子道性善，言必稱堯舜。」［《孟子‧滕文公‧第一》］此章句是兩個命題合成，前一是「性善」、後一是「堯舜」；前者提示「性善底心性論」、後者揭櫫「堯舜底聖王論」。其實「性善」是指「仁政王道」的「內聖」（「仁義內在」），而「堯舜」是指「仁政王道」的「外王」；從「小康世（升平世）的『君主世襲六君子之政』」上升而臻及「太平世（大同世）的『依德禪讓公天下之政』」。
孟子標舉的「堯舜」是「依德禪讓公天下」的「聖王」典範，孔孟尊崇而贊頌弘揚的「堯舜聖王」，是「儒家想像觀念史」中的「人格理想型」，而不是「人類文明考古史」的「人物實際型」。換言之，研讀儒家經史典籍乃至古代諸子百家著作，對於其中的人物及其造型、性格，均須掌握古史的「雙重詮釋性」。其一是「理想」，其一是「實存」。
二
本文謹依《孟子‧萬章》的「孟子論舜」之第一章予以詮釋：
萬章問曰：「舜往于田，號泣于旻天，何為其號泣也？」孟子曰：「怨慕也。」［《孟子‧萬章‧第一》］
依《爾雅‧釋天》，「旻天」就是秋天，萬章對於歷史傳聞的舜遭其父母兄弟之天倫背逆的迫害而疑惑不解，故問惑於其師孟子。他質問：「舜在秋天時節到田中耕耘收穫，為何在田中仰天哭號？」孟子解釋說：「舜悲傷，是怨尤自己雖然思懷父母，但卻被父母厭棄而得不到父母之慈愛，因此才很悲傷對著秋季之蒼天大聲哭號。」孟子澄清舜不是怨尤其父母，而是傷心自己得不到天倫宜有的父母之慈愛。
「舜往于田」一句，朱子注曰：「耕歷山時也。」按，歷山是在山東濟南，今名舜耕山，又有說是在山東荷澤鄄城，無論哪處，依人類文化考古學之發現，其「客觀之實存史」之史事，都是遠古「龍山文化」時期及其區域。「龍山文化」距今已有五、六、七千年，其時就是「新石器文明晚期」到「銅石陶並用的初期」，其陶器是黑陶，主要分佈在山東、河南、山西；若就「遙古傳說史」所述，那就是「黃帝至堯舜時代」，其時，氏族部落已有聯盟之組織，亦已有城邑構築，且除了採集、漁獵之生產方式之外，已發展了相當進步的農耕文明。
就「人類文明考古史」的「實存史」之史實言之，「堯舜」其實是氏族部落之代名，不是「自然人底個人」，且同一氏族存在大小多數的部落村寨，而不是單一一個而已。「舜族」是以山東濟南荷澤一帶為其中心地，而「堯族」則是以山西臨汾陶寺地區為其中心地，兩地相隔甚遠，然而，「堯帝禪位舜帝」，而舜帝都於山西蒲阪，乃今之山西永濟市地區，而不是以山東的濟南荷澤地區的城為都，可證東方的「舜族」之勢力可向西擴張到西方「堯族」的地盤，此史實乃顯出真正的「新石器晚期」到「銅石陶並用時期」的「龍山文化」之黃河流域，堯舜承繼的實況，乃是「舜族」之氏族部落勢力強大，而能臣服山東、河南、山西之黃河流域的各氏族部落，且西進到「氏族部落聯盟共主」的「堯族」的地域，並取代它而為新的「氏族部落聯盟共主」。
萬章曰：「父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。然則，舜怨乎？」（孟子）曰：「長息問於公明高曰：『舜往于田，則吾既得聞命矣。號泣于旻天于父母，則吾不知也。』公明高曰：『是非爾所知也。』夫公明高以孝子之心，為不若是恝，我竭力耕田，共為子職而已矣；父母之不我愛，於我何哉？」［《孟子‧萬章‧第一》］
萬章以為人子以其孝心，是不會忘懷父母的慈愛的，因有父母之慈愛護佑，因而歡欣；如果反過來無端由地不得父母的慈愛，甚而遭到父母的厭惡，人子也因其孝心，所以雖然傷懷，但絕不會怨尤不慈愛己之父母。萬章這觀點，是孔孟儒家一貫之天倫常道，但萬章也因此而不免疑惑，他疑惑何以聖王典範之舜會有怨尤之心？舜是不是怨尤其父母呀？於是就因此而引出了孟子那一段回覆萬章的話語，而此話語也表顯了孟子的基本孝道以及其中具有的儒家的大孝聖王舜之「理想型史論」。
孟子並不是立即就表示「我認為舜如何如何」，而是特別徵引了前賢之相關對話之後才導引出他自己的意思。朱子說孟子提到的長息是公明高的弟子，而公明高是曾子的弟子（按：子思也是曾子的弟子，子思的其中一名弟子之弟子就是孟子，由此可證曾子是孔門的「傳道之儒」之主要系統）。長息請教他的老師公明高，說他對於舜耕墾收穫於歷山山下的田野，這一點，他是知道的，但舜何以在田野大地仰望秋季蒼天而號泣？就這一點，弟子我就不明白了，敬請吾師有以教我；公明高就告訴長息，這深一層的道理，就不是你現在明白的。公明高接著必對長息有所教誨說明，而孟子也就引出公明高給長息說明的舜之孝心和孝行，那就是舜的仁心不會憂愁於父母為何對他不慈愛甚且還厭惡他，在舜的仁心之感應和實踐，那就是恭敬孝順地盡自己為人子之天倫，且竭力地在田野中耕耘、收穫；父母對他是慈或厭，舜對於其父母是不會有何怨尤憂愁的（按：章句中所言公明高以孝子之心，為不若是恝云云之「恝」，朱子釋之曰「無愁之貌」）。
由此可以顯示儒家的「聖王舜之大孝觀」，並非孟子才有的思想和論說，這已是一個儒家傳承贊頌的傳統，較孟子前輩的賢儒如公明高和長息既已肯定並傳承了舜往於田從事農業之史識，且亦認為秋天在田地中收穫農作（新石器晚期至銅石陶並用時期的華北黃河流域之農耕作物應是小米類的粟黍）的舜因自哀於父母不慈愛自己而心傷因而號泣之史說。
由曾子的傳道系統之儒家流傳下來的「舜往于田，號泣于旻天」的「史說」，並得出「舜竭力耕田、恭為子職，並不恨他那壞了天倫之父母，不喪失其孝心的此種孝道倫常觀乃至以孝為本的聖王仁政典範觀」，到孟子就明白載記於其著作中（《孟子》）。由此證明，由「仁義內在」的天生而有之「孝心」為本體而踐「孝道」於政治，因而實現「仁政王道」，這是孔孟的「仁義」之「常道慧命」的儒家基本且淵遠流長之傳統。
此段萬章請教孟子，而由孟子引出的公明高、長息的「曾子傳道」之儒家一脈而來的「道統」，已具有「仁政外王」的一個雙元性結構，那就是其一是農耕經濟之養民，此由「舜耕於歷山」來顯示；其一則是孝悌倫常之教民，此由「舜天性大孝」為表徵。依上所述，孟子實則顯示了儒家「仁政論」的兩大主軸，其一，「舜之耕於田」，這表徵了儒家之重視物質生產、經濟大政，有充足的農產和食糧來用以「養民」，人民食飽衣暖而不飢不寒；其二，再進一步，就是「教民」，為政者須教化人民，使民離於禽獸，皆具有基本人之倫常、德行，這才是人文道德世界，而在孔孟之德教中，「孝悌」的實踐是「德化」之開端。在《孟子》中，舜是「自然人底個人」之「聖王典型」，其境界是「力田生產」和「孝敬父母」，而其實就氏族型的「舜族」為文明典範而言，則此章句反映的是遙古時代，在華夏文明之「日出黎明時期」，「舜族」是脫離採集、漁獵生產方式而邁進到四季循環定耕之農業生產方式的典範，同時也是自覺地展開並推行人倫道德之教化的文明典範。
三
《孟子‧萬章‧第一章》繼續有言：
帝使其子九男二女，百官牛羊倉廩備，以事舜於畎畝之中。天下之士多就之者，帝將胥天下而遷之焉。為不順於父母，如窮人無所歸。
蔣伯潛注釋此章句有言：「帝，堯也。《史記‧五帝本紀》言堯以二女妻之，以觀其內；九男事之，以觀其外。二女，長娥皇，次女英。堯使子女事舜，又命百官致牛羊倉廩，甚完備也。畝，田間水道，畎畝，田畝也。《史記》又云：『一年所居成聚，二年成邑，三年成都。』即此所謂『天下之士多就之者』也。」［蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本‧孟子‧萬章‧第一》］而朱子注釋「帝將胥天下而遷之焉」這一句，說到「胥」，是「相視」之意；而「遷之」，就是「移之與之也」。［宋，朱熹：《四書集注‧孟子集注‧萬章‧第一》］蔣氏的詮釋，引了太史公《史記》所言，堯禪位予舜，就把兩個女兒嫁給他，又命九個兒子去擔任舜的臣僚，協助舜的治道；再又指示堯政權的百官帶著牛羊畜產、穀倉農產，統統去貢奉給舜，而吏與民皆追隨舜在大地田野中開墾、拓田、振興灌溉型農業，而太史公亦指出堯禪位予舜之際，文明發展乃是「一年所居成聚，二年成邑，三年成都」，此亦即是說在很短時間內，舜治下的天下人民已是從部落形態之村寨擴展提升為小城形態而又再建立了國家和天下的王城大都，此時的華夏大地之上，人口繁衍、文明進步，所以聚落形態已經在氏族部落的眾多村寨型之中演化出邑城型（數量不是一個），再則又在村寨和邑城的環繞之中，發展出較大規模的「王」居住並且發號施令的「王城」。再者，在這個時期，堯乃巡查天下，而規劃、指導了眾多氏族部落都要歸順於舜。
在此段章句中，孟子所述說的，其主體實為孔子甚至周代之長久以來的遙古史之「仁義內在、仁政王道」的「理想型史觀」之同源巨流的「人文道統共同體」。而在「人類文明考古史」的「實存性史實」來看，《孟子‧萬章》此句敘述，乃是有一個較深的隱藏之史事，那就是遙古的「新石器時代晚期」到「銅石陶共用時代」，也就是距今五、六、七千多年前的時候，今之中華大地上面，「氏族部落聯盟」的「共主」之更替現象，堯以「二女」予舜為妻，「以觀其內」，且又以「九男」去助舜治理天下，「以觀其外」；《史記》此種說法，以今日之「人類文明考古史」的學理而視之，實為堯舜兩個強大氏族部落群通過其「貴族聯姻」來擴大對於其他大小氏族部落的統治、控制、支配權，堯之子數「九」，象徵「堯族」非單一而是多數部落之男性貴族之融入「舜族」，必亦娶「舜族」女子為妻，通過了兩個強大的氏族之聯姻混血而形成了新的「氏族部落聯盟」之中央之治理天下的政治新興力量；堯之女數「二」，象徵「舜族」統治階級之接受「堯族」之部落中的不止單一之女性為配偶，甚至還能「以觀其內」地具有「母儀」此「新聯盟共主之舜族政權」的運作，而實際發生了兩大氏族的混血和提升，這亦即華夏民族的「多元一體、向心凝聚」的「理想型」之象徵性詮釋系統，換言之，在「實存史」之「史實」中，固然是「舜族」之「有虞氏」取代「堯族」之「陶唐氏」為當時中華大地上的「共主」，但至「舜族」實際接替「堯族」為當時政權的中央之時，其內容和成份，已然是經過族群融合之後的「血緣與文化已融入堯族之新生的舜族」；「堯帝」禪讓之前的舜與他真正就位為帝的「舜帝」，在性質上已然不同，那是一次「華夏民族」的品質的突破和躍升。
依史述，如《書經‧堯典》和《孟子‧萬章》，堯「以德禪讓」，舜並非立刻就登上帝位，彼時仍然是「堯帝」主「政權」，但「治權」交由舜掌理，有如「君是政統代表、相則是治統代表」這種後世之「君相共治」的形態，在此過程中，堯處處時時考核舜是否合格，其時間長達二十八載，最後堯老邁而舜也經過層層考驗及格，堯遂真正退位且不久辭世，舜才接續帝位，此是「陶唐氏堯」禪位給「有虞氏舜」的「傳統史」之論述，當然是「理想型史觀」之下的「史說」，但卻具有「人類文明考古史」的「實存史實」為其基礎；史稱堯為「陶唐氏」，是指堯是從「精於製陶築路」發展其文化之氏族；史稱舜為「有虞氏」，則是指舜是從「習於漁獵」發展其文化之氏族，兩種專長之文明型的氏族部落的結合和演進，表徵了三代之前遙古「華夏民族」融合躍升之曙光。
在「理想型之想像觀念史」中，堯舜是「君聖相賢」的儒家仁政典範，而「虛君實相」且是依德依規之「禪讓公天下」觀念，在上古時代已經經由古聖先賢的不斷提煉鍛造而形成人文道德型政治思想體系而存在、演續，此人文道德化的政治觀文明體系，在與全世界的各大民族和文明相對照之下，華夏無疑是先進的且是進步的。
【奉元問學之二】略說「氣」的多層涵意 （上）
文／黃德華
源自古代的觀念，有其原始的涵意與特定的範圍。經過長久的歷史演變，其意義免不了會因時代改變，而發生觀念的擴充、語境的轉變，以及世俗的濫用，而逐漸擴大了範圍，使其涵意隨之模糊、甚至扭曲。其中，「氣」的涵意即是最常見的一個例子。
「氣」字的使用，至少可分為五類：1、意識精神性– 如志氣、精氣，以至於孟子所說的「浩然之氣」等。2、感官情緒性– 如血氣、勇氣及喜怒哀樂等；3、生理醫學性– 如食氣、五臟之氣、氣血循環等；4、氣候性– 如陰陽之氣，寒暖之氣等；5、宇宙成份– 如「盈天地皆氣」、氤氳之氣。雖然名目繁多，層次複雜，但都是以第五類，即宇宙成份為其基礎。也就是說，所有類別都建立在第五類之上，脱離不了它的物質規律。這些規律可經由現代物理學、化學、生物醫學、神經生理學等的新發現而有更精確、更全面的解釋。時至今日，雖然這些「新學」仍有不周全之處，但假以時日，當有更為豁然開朗、撥雲見日之時。下文試圖以相當簡略的方式，以現代知識逐步分析這些概念。
一、 盈天地之氣
首先由「氣」的造字本義說起。「氣」的本字為「气」，為象形字，西周以前作三橫畫的「 」形，說文解釋為「雲氣」。因字形易與數字「三」混淆，後世逐漸改為更為具象的「 」，表示上中下三層氣，上下兩層各有向上飛升的一撇。或許可以進一步將其象徵解釋為：下層上飄的地氣– 常見於夏日雨後，地面水蒸氣的蒸發，或午後山林中所產生的山嵐；中層則是瀰漫人世間的各種「氣」的組合，即平常所見的世間萬物，為較為穩定的存在；上層則為飄然浮於天上的雲氣。總之，「氣」是極細微的物質，瀰漫於天地之間；具有「輕」且「清」的性質，故能上浮，這就解釋了古書中所描述「氣之輕清上浮者為天」。輕清之氣除了上浮成雲氣外，還能聚合成團，雲團即是最為常見之例。聚合的密度達到了臨界點，便由「雲行」而變為滋潤大地的「雨施」。
由勉強可見之蒸氣、飄浮天際之雲、下墜於地之雨、凝結為固體的冰，三相之間的變化，可見「氣」的聚散性及互轉性。但是「氣」的本質不限於「水」，而是「至小無內」、「天下莫能破」，更為細微的基本物質。以現在的術語而言，相當於基本粒子，甚至更小的單位(如夸克、玻色子等)。本文暫時以粒子稱呼。這些極小的粒子，今人尚不能盡探其究，古人當然茫然不知。但在不知中，卻清楚地覺察到，宇宙中有極小的物質，能夠構成目可視、耳可聞、體可感，形形色色的萬物，古人所謂「道在螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺」多少透出了這層意思。而以水蒸氣之變換，最具形象化地展示出「氣」的能變與多變。
「氣」如何由粒子形成水，及其它物質？猶如雲團的形成，「氣」的本質有聚集性。更為重要的是融合性及化合性。因聚集性而形成較鬆散的聚合體，因融合性而形成穩定的高等元素，因化合性而形成五花八門的化合物。例如：由氫原子的融合，而形成化學元素表中的上百種元素。這上百種元素透過各種組合，尤其是由碳、氫、氧、氮、硫、磷六大元素的組合，形成已知世界中五彩繽紛、炫麗奪目的自然現象與生命世界。這是古書中未能清楚說明，而只能含混地說「氣之重濁者下凝者為地」。這個概念很可能源自先民河中取水，所觀察到的沈澱現象。黃河之水挾帶大量泥沙，所謂「一斗河水七升泥」，必需「濁以靜之，徐清」，才能得到澄清的水及沈澱的泥，自然會產生重濁下凝的深刻印象。
如上所述，輕清者除了上浮之外，也能聚集成團，自然變得重濁而下墜，凝結而具形體。「地」泛指地上所有的無機與有機物質。古書中所說「一撮土之多」、「一卷石之多」、「一勺水之多」，而終成山林河嶽、萬物紛紜的世界，正是這個演變過程的典雅描述。地上世界如此，天界也不例外，天不僅只有雲氣，還有日月星辰「昭昭之多」，也都是「氣」的凝聚體。
「氣」既是最小的物質單位，即屬於「有」(或存在)的範圍，而與「無」毫無關係。那麼「有」如何產生？古書中為何說「有生於無」？首先，需要澄清的是：可見、可聞、可感者為「有」。人的視、聽、觸等感官都有一定的察覺範圍，超過一定的範圍，則誤以為「無」。一切正在變化中的事物，因人的不睹、不聞、不覺，而誤以為「無」。事實上，這類的「無」，只是對超乎平常感知範圍的事物的稱呼。例如，生水中有許多微生物，因人之不知，飲而致病；又有許多礦物質，因人不見，飲而有苦鹹澀等感覺，久而久之，甚至在體內產生結石。病之所致，實有原因，而非憑空而生。以人事而言，所謂「屨霜堅冰至」、「莫見乎隱、莫顯乎微」、「於無聲中聽有聲」等等，也都是在「有」中默察「超越眼見耳聞」中之變。與「空無」的概念全然不同。
若一切為「有」、為「實」，為何仍有空無的印象？最直觀的空無之例即為太空。事實上，太空的空無也源於人類感官的限制，而有不睹、不聞、不覺的印象，遂誤以為空無。太空中存在著大量的電磁波，最鮮明的証據就是星辰之光、太陽之熱。如果太空中是純然的「無」，光與熱就無法傳遞到我們的生活範圍中。當然，這些電磁波的傳遞必需經過一定的空間。但是，這些空間畢竟不是湛然無物、絕對的空，而是有如可以容納舟車行人之通衢，當其車水馬龍時，容易察覺其存在，而當其夜闌人靜時，則令人有空無之感。這類「空」的錯覺，來自對時間、空間的片面執著。在較為長遠遼闊的時空視野下，太空中有穿梭不停，大量的小自電磁波，大至星體的物質。空無的印象主要源自兩種錯覺：一、無法察覺極為細微的物質，以及極為稀薄的狀況；二、執著於時空的小片段中。以日常生活的經驗為例，若將一滴深色醬油滴於一杯水中，當其尚未擴散時，杯緣之水似乎可說並無醬油，但對整杯水而言，則已含有醬油。所以，由空間的全體視角而言，杯緣所見的「無」乃是侷限於片面的假象。其次，假以時間，此滴醬油必然擴散均勻，而成一杯稀釋之醬油，其存在性更為顯然而不容置疑。此即時間延伸中，由隱至顯的必然過程。若在大體積的水缸中，造成極大的稀釋，以致無法目識醬油的痕跡，則會使人誤認毫無醬油。但是，無論如何稀薄，只要有單一分子的存在，即已為「有」。「無」的印象實出於空間延伸所造成的假象。由此可知，「無」的假象一方面源自對於時間、空間的片面認知，一方面來自於感官的限制。至於最初尚未擴散時，醬油尚未擴散到的空間，只能稱為「虛」，為暫時的狀態，而非一般所謂的「空無」。對於代表粒子的「氣」，道理也是相同的。以氫原子為例，原子核外環繞著極微小的電子，雖然兩者的距離甚遠，存在著明顯的空間，似乎可視為「空」。實際上，這些空間提供了電子「跳躍」或「穿越」的路徑，類似上述的「虛」，乃是「有」中的「虛」，而非空無。所以「虛」是「有」的一種形式，或過渡狀況，而「無」是相對於「有」所產生的錯覺，是由感官世界所推論出的假想概念。
雖然「氣」的屬性為「有」，但並不是密實而無孔隙，而是虛實並存的物質。而其虛實，也只是相對之稱。仍以氫原子為例，原子核相對於電子，核為實，而微小的電子似虛；相對於電子繞行的軌道，及軌道間的空間，則電子為實，軌道與空間俱為虛。即使在原子核中，也可再細分各種更微小的粒子(如夸克、玻色子等)，粒子間也存在著一定的空間。為何要有這種排列？其理難以致詰。但是這種排列提供的優點是：粒子具有足夠運動的空間，能動就能吞吐能量，作為融合、化合的基本動力。換言之，全然密實的物質只是一個凝聚僵硬的死物(絕對的、純粹的「有」)，並不存在；而全然的空無(絕對的「無」)，也是虛構的概念，與現實世界完全脫節。
所以，「氣」或粒子是真實而具體的存在；在其前，並沒有一個能產生「氣」的「無」。「無」的概念，乃是反映其超越感官的一種錯覺(不可見、不可聞)，或是概念上的推演遊戲，無徵於事實；其次，以「有」為基礎的感官世界，推演感官所無法察知的「無」，本身即是不合邏輯的戲論。至少要知道某事存在，才能加以推論，否則只淪於鑿空誣妄！古人說「六合之外，存而不論」，近乎此理。
「氣」本身是一種虛實並存，能聚集、融合、化合的實體，為宇宙中最基本的單位。所謂「先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆」，是個近似的描述。古人又有所謂「先天五太」的說法– 太易、太初、太始、太素、太極– 以分析宇宙的演化過程。其中所稱：「太易未見氣也」、「太初者，始見氣也」，以此建構出「有生於無」的概念。依照前面幾段的說明，可知此一概念亦可歸之於感官的錯覺。「未見氣也」、「始見氣也」中的兩個「見」字也洩露其致誤的端倪– 既是仰賴感官的「見」，那麼見不到的，自然謂之「無」。所以，「有生於無」的概念實為時代限制下，難以避免的粗略推論。
太極在「五太」的演化進程中居於最後一位，在後世卻成為論述的中心。所謂「易有太極，是生兩儀、四象、八卦」云云，此時的太極，是指一個陰陽並存、互為消長的概念。陽既不獨存，陰也不孤立，充分地反映在《易經》中「亢龍有悔」與「龍戰於野」的對立並存、互為消長的狀況。沒有絕對的陰或陽，而兩者之間必然互為消長，因此能夠容納「貞下起元」、由剝而復等，永續式的動態循環、動態平衡觀。在型式上，這種對立並存、互為消長的模式，與「氣」的虛實並存、動態而穩定平衡的結構是相似的。甚至可以進一步說，「氣」本身就近似一個具體而微的太極。而前人所描述的太初、太始、太素等，本質上只是「氣」由簡至繁的變化過程，是太極在演變中所展現的不同型式。
二、陰陽二元互補交融
「氣」既然有凝聚性、融合性與化合性，就不會以最單純、最簡單的型式一直存在，而會形成各式各樣的聚合體、化合體。在天體的形成過程中，有些聚合體具備極高的能量，並且能夠發散出所藴含的能量，而形成發光、散熱的星體(恆星)，如常見的太陽。其餘的則不具有足夠能量，而成為環繞能量中心(恆星)的星體，如太陽系中之八大行星。恆星體因其巨大的質量而具有吸引力，對行星產生向心力，而行星又因同時有外抛的力量形成離心力，兩者平衡後，造成穩定的行星運動，循著一定的軌道，以近乎圓周的方式環繞中心的恆星。恆星釋放光熱，行星則接受光熱。行星所能接受的程度，有賴於兩者的距離及運行軌道的傾斜度而定。如果毫不倾斜，則行星上固定點所受的光熱只有晝夜的區別。一旦有所傾斜，則會在圓周運動時，因接近或遠離恆星，而進一步地產生冷熱周期。例如地球軌道的傾斜度約為23.5度，就會產生近日點的夏至與遠日點的冬至，而形成四季周期(年、歲)。
一般而言，物質是以立體的方式存在。然而光的傳播則為直線方式，任何物質有向光的一面，就必然有背光的另一面，以及其間的過渡區。因此，每個物質都不是均勻的，而是具有多種狀態。以視覺為例，光線只能直射或折射，既不能透射(高能量的X光為例外)，也不能繞射。所以，視覺所及的只有向光面，因而稱之為陽，背光面既不可見，自然為陰。陽面受熱而溫暖，乾燥而堅硬，故與熱、乾、剛等同類。相對地，陰面則與寒、溼、柔等同類。由此衍伸，自主能動、具有施予性者可視為陽，而靜止被動、只能接受者則視為陰。所以，光線、熱能、雨霖由天而降，天為施者，為陽；而地則為受者，為陰。從天地的不同特性，又可產生較為抽象的附加屬性，例如天體的完整性對應地表的凹凸割裂，可區分剛柔二性；而天體運轉不息對應大地的靜止不動，又可區分健、靜二性。對於天降的雨水促使地面植物發芽生長，但不直接孕育生命的現象，而產生– 天為提供生命源頭的「資始」，地為直接孕育生命的「資生」– 的抽象概念。
除了形成各種不具生命的物質(無機物)，「氣」的凝聚與化合性，逐漸形成以六大元素(碳氫氧氮硫磷)為基礎的有機物質，更進一步演化成可持續生存、繁殖的生命體。由無生命的有機物躍升至生命體，經過漫長而複雜的過程，其詳雖尚難確知，但其大略不出下列數端：1、由簡單功能的小分子聚合為多功能之大分子(多醣、蛋白質、核酸等)；2、與外界有條件的隔離(如細胞膜)；3、細胞內複雜的分工(各種胞器，如葉綠體、粒線體、細胞核等)及回饋網絡；4、結構藍圖(如基因體)的保存及複製。由此，而形成獨立生存的單細胞，進而聚合成彼此依賴、互動的高等生物。此外，繁殖的方式也有所改進。簡單生命體只具有單套基因體，依賴分裂生殖；發生突變時，就可能造成危害，甚至死亡。高等生物演化出兩性生殖模式，具有雙套基因體，能以互補交融的方式彌補另一套基因體的缺陷，以增進生存能力。至此，包含人類的高等生物界亦可區分出陰陽。
人世中既然可分陰陽，那麼「近取諸身，遠取諸物」，擴而廣之，何物不可以陰陽二元化加以區分？原子核中之質子、電子可以陰陽區分，溶液中的酸鹼度可冠之以陰陽，電流的流動亦可分為陰陽二極，遺傳物質(即DNA)的雙螺旋互補結構亦可以陰陽區分，基因間的回饋調控也不外乎二元的啟與閉。二元分類可以說是既「易」且「簡」的有效法則。重要的是，二元而有交融，才能達到陰陽間的互補，達到動態平衡的「太和」。否則只是孤陽的「亢」或獨陰的「錮」，必然成為一個封閉、僵死的狀態。
三、氣血流行之生理
「氣」一旦凝聚成為獨立的生命體，便須自求多福，以維持生存為第一要義。生命的所有活動都需要能量；有了能量，氣才是活的，生命才是動態的。能量不會自生，必需由體外擷取。能利用太陽光熱或無機物分解而得者，為自營生物，其餘則為以攝食其它生物為主的他營生物。所有攝食的物質，都是大分子的聚合物 (肉類、醣類、脂肪等)，必需分解為小分子(如單醣、胺基酸、脂肪酸等)，才能進一步地利用。生物體的每一部份(如器官)都需要能量，才能保持活力。所以，必需有順暢的管道以利輸送。生物必需透過氧化反應(類似自然界之燃燒)，才能將各種分子中儲藏的能量釋放出來。以高等動物為例，大氣中的氧氣吸入體內後(經由氣管、肺)，也需要一個順暢的管道，輸送氧氣到各個器官及細胞。小分子與氧氣的輸送管道合而為一(動脈、靜脈及微血管)，構成高等生物體的血脈。所以，氣血循環的順暢與否，攸關生物體的活動力。凝滯不通，則器官無法發揮正常功能，甚至造成麻痺壞死。
除了獲得能量之外，生物體還進行大規模的汰舊換新、體格擴建(生長期)及體態重塑(青春期)。這些複雜的過程都需要大量屬於「自己」的大分子(有別於來自豬牛者)，以建構屬於「自己」的身體。前述的小分子必須經由體內各種器官(如肝臟)的加工，將其重新合成屬於「自己」而不被排斥的大分子，才能融入新的身體版圖。人體內的五臟六腑各司運輸、消化、吸收、再合成等相互配套的功能。臟腑能各盡其能，則身體之「氣」隨之順暢。
高等生物體並不具有高效率的機能，一方面不能完全利用攝入的食物，另一方面在利用的過程會產生廢物，加上「汰舊」所產生的破碎物，也都需要順暢地排出體外。所以，能「進」、能「出」、能「分解」、能「合成」，才能完成身體的循環，「氣」的流動才無所滯礙。生物體的基礎是「氣」，而「氣」必然遵循其物理、化學法則。不能有不視而見、不聽而聞的神秘現象。古書所謂「妙萬物而為言者」，指的是超乎常人所習見習聞，卻符合更巧妙、更深奧的觀念，而非違背基本法則的神奇力量。前人囿於時代限制，產生一些粗略而模糊的觀念，當可由現代更精密的工具與理論逐漸揭露其中奧秘。
除了血脈臟腑系統外，高等生物還發展出快速的反應系統，其一為內分泌，其次為神經系統。內分泌物質(即荷爾蒙，如腎上腺素、胰島素)經由血管及組織間隙輸送到目標器官，影響肌肉、血管的張弛，以及細胞內急遽的代謝反應，以回應特殊的、緊急的狀況。神經系統不同於氣血管道的一路貫通、或組織間隙的瀰漫式傳輸，而是以接力的方式互相聯接，傳達身體的各種指令，以及反映外界的情況。聯接的節點則由傳導物質互通訊息。除了傳導物質的多寡會影響傳導效率之外，還有增強型、抑制型等多種型式(類似陰陽之對立)，用以調節生物體的反應速度與強弱。這兩個系統雖不同於臟腑的氣血系統，卻與其形成綿密的聯絡網，相互影響。兩者的重要性雖不言而喻，但是，時至今日，兩者都還缺乏全面的了解，以致對氣血流行的全貌仍有一層尙待揭開的帷幕。
【奉元活動】「臺灣日據時期的左翼運動」講座側記
文／秘書處
圖／秘書處
一、楔子
民國一一五年八月九日，白海豚颱風的尾圈仍拖著雲帶，臺北午後的雨勢陣急陣緩。下午兩點，〔奉元講座〕如期舉行，多位學會同門、學員到場，在寒暄與茶香中，氣氛溫暖且親切。
本月〔奉元講座〕，奉元學會榮幸邀請到外交官出身、深耕國際關係及臺灣史學術領域、更長期關心社會與政治運動的戚嘉林博士蒞臨講演。戚博士的《臺灣史》系列著作以兼具專業及啟發性而著稱，在同類讀物裡特別引人入勝。本次講題訂為「臺灣日據時期的左翼運動」，可說是一個對奉元書院而言相對少見的題目，也使我們抱持著好奇與期待。
講座由潘朝陽理事長主持開場。潘理事長致詞時提醒學員， 毓老師當年教導我們：歷史是很重要的，而讀歷史不能偏，歷史必須要全面性地了解才行。換句話說，「歷史不能只讀一半」。只可惜在臺灣，許多代人所受的歷史教育，其實只讀了右翼的、反共的臺灣史。
二、講座摘要（上）：臺灣文化協會的分裂與其時的左傾思潮
講演開始，戚博士以時間斷限為演講破題。他將臺灣左翼運動劃分為三波：第一波是日據時期的臺灣文化協會、臺灣民眾黨與臺灣共產黨，第二波是1946至1953年中共臺灣省工作委員會的地下黨時期，第三波則是1970年代《夏潮》雜誌以降的左翼思潮，本次演講則聚焦於第一波的時期。戚博士幽默地指出：真正把臺灣共產黨史講得最多、寫得最勤的，其實是獨派陣營的學者——盧修一那本源自博士論文的《臺灣共產黨》，以及陳芳明厚達七八百頁的《謝雪紅評傳》，均是明例。因此，研究這段歷史早有成例，如今我們從學術角度重新爬梳檢視、商榷勘誤，不必自我設限，也無須背負政治包袱。
戚博士先梳理臺灣文化協會如何從喚起民族意識的文化啟蒙團體，因會員暴增、路線分歧而導致政治性分裂；而後另立的臺灣民眾黨，其內部同樣左右拉鋸，最終遭臺灣總督府以治安警察法強制解散。這一段組織史的鋪陳，是為了說明臺灣共產黨的出現並非孤立現象，而是文化協會、農民組合、民眾黨三條抗日路線相互滲透、彼此拉扯之下的產物。
時間回到1921年。臺灣文化協會創立之初的宗旨，是喚起民族意識。雖以臺灣文化為名，但其啟蒙之內容實多為中國文化。文協創會理事之一石錫勳便曾直言文協是在：「宣揚中國文化，實際暗中反對日本殖民政策」。到了第五、六年，隨著文協會員超過一千兩百人，組織內的農民運動與工人運動也發展得越來越盛。戚博士將之歸因於當時臺灣社會存在的三重壓迫：第一是日本帝國的行政與法律壓迫、第二是日本資本的入侵、最後則是本地地主與資產者的榨取。農工被逼得喘不過氣，風潮日熾，文協的路線之爭也就無法忽視了。
1927年1月，文協於臨時理事會與臨時大會之中分裂，右翼為蔡培火、林獻堂一系，左傾為連溫卿、王敏川一系。值得一提的是，在臺中公會堂的臨時大會上，大甲、彰化的青年會會員及新入會的無產青年也來了。會場被年輕人主導，林獻堂一派難以發言，只得退出。戚博士提醒聽眾，這批年輕人來得並不突然。1926年12月，「臺灣無產青年會」在臺北成立，召集人是十八歲的蔡孝乾，大會中明言支持連溫卿與王敏川；而從「無產青年」四個字，我們就可以想見當時臺灣社會的左翼思想傾向。
退出的林獻堂一派另起爐灶，於1927年7月在臺中成立臺灣民眾黨。戚博士提到，自己曾一頁一頁翻閱《臺灣民報》，發現當年民眾黨春節時登在報頭的賀詞，沒有主席的署名。這是由於林獻堂有資金，蔣渭水有聲望，誰也壓不倒誰，以致黨主席長期懸缺。確實，蔣渭水的心思在更左的地方。1930年12月，他提出改組案，希望將臺灣民眾黨改成「無產階級」的政黨，隔年春天在激烈的辯論中，民眾黨表決通過了蔣渭水的案件，決議：「黨的本質是以農工階級為中心的民族運動」。只是為免日殖政府報復，暫不形諸文字。然而，下午六點方通過修正案，七點十分，總督府的警察便已上門，當場逮捕蔣渭水等人，勒令民眾黨就此解散。
戚博士指出，這則歷史事件既說明了日本殖民政府的情治控制和其底線，同時更可看出左翼思想在當時臺灣社會深入的程度。無疑地，對日本殖民政府來說，「無產階級的中國民族主義運動」，是完全不能容忍的；而蔣渭水被一些人尊稱為「臺灣的孫中山」，但其人與其追隨者的思想其實早已左傾。日殖政府雖然強行截斷了天水路群賢的故事，但這一左傾的趨勢卻依然在臺灣暗流洶湧。這次弄潮的，是一位不識字的奇女子。
三、講座摘要（下）：一段串起臺灣左翼運動與中共淵源的個人史
謝氏阿女，1901年生於窮苦人家。她自小做工，十一歲那年二姊被賣掉，十三歲父母相繼過世，她賣身安葬母親，淪為童養媳，家中十幾口人的三餐、洗衣一手包辦，還要下田做甘蔗工。十八歲那年，她臥軌尋死，未能如願。
命運的轉折隨即降臨：一名富家子看中這位不識字的十八歲少女，出重金為她贖身，帶著她輾轉抵達了1919年的青島。正值五四運動的消息傳到此處，學生上街遊行反日，謝氏阿女在街頭與他們相遇了。她晚年回憶，這裡是喚醒她民族鬥爭意識、也讓她第一次憧憬幸福社會的地方。這群學生向她講述中國近代史、俄國十月革命，講工農兵如何攻打冬宮、把鮮血灑在皚皚白雪之上。她就此把自己的名字改為「雪紅」。
1924年，謝雪紅返回臺灣，仍不識字的她開了一間裁縫店。同年她再赴上海，途中，她結識三名被臺北師範學校開除的學生：林木順、李友邦、鄭泰聰。當時，臺北師範學校是日殖栽培預備菁英的最高學府，學生多出身富裕家庭。林木順彼時十八歲，比謝小五歲，卻向她滔滔不絕地講述帝國主義侵略與婦女解放的思想。謝雪紅晚年視他為自己的革命啟蒙者，而兩人後來也漸漸成為革命伴侶。
到上海後，幾人一同進入務本英文專科學校，並參加反帝集會。6月17日「臺灣始政紀念日」當天，臺灣留滬學生集會演講，蔡孝乾、張深切、謝雪紅都上了講壇；十幾年後，張深切回憶，當天各人講了什麼他都忘了，唯獨記得謝雪紅那場婦女革命的演說。她主張婦女要平等，要參加革命，革命也要有婦女支持才能成功。她淒苦的親身經歷和真摯的情感，具有撼動人心的力量。
同樣在上海，謝雪紅透過林木順，認識了黃中美。此人公開身分是國民黨浙江省黨部負責人，實際卻是中共黨員。謝雪紅瞞著丈夫獨自到杭州和黃中美見面。黃考察了她的出身經歷，也觀察著她在群眾運動中的表現：她相貌出眾，又敢站在隊伍最前排，而軍警對女性動手有所顧忌，等於替身後的群眾擋下一道防線。到了1925年8月，黃中美批准她加入中國共產黨，安排她進入上海大學。她原本擔心不識字應付不了考試，但黨方協助她準備，放榜時真的有她的名字。她晚年的回憶錄裡反覆感念：「沒有中國共產黨，就沒有謝雪紅」。1925年，全中國僅有十二個保送莫斯科東方大學的全額名額，中共將其中兩席交給臺籍的謝雪紅與林木順。兩人藏身煤艙偷渡出海，經海參崴轉火車抵達莫斯科。
戚博士特地在此說了一段軼事。赴莫斯科前，謝雪紅曾單獨騎腳踏車從臺中到草屯，去向林木順那位富甲一方的父親開口，要他寄錢栽培兒子。這個不識字的底層少女，她敢於創業、講演動人、熱心革命運動；她身為一個有夫之婦，隻身向地方豪族的長輩開口，為年輕的伴侶爭取家族栽培。她的豪情和膽識，後來全用在了革命事業上。
莫斯科東方大學雖名為大學，實際上卻有革命學校的性質。這裡設有騎馬、射擊、投彈等軍事課程，謝雪紅學得極為認真。二十多年後，她在上海身邊配有警衛，她一時興起，抽槍演示了一套標準射擊動作，讓警衛目瞪口呆；二二八事件中她敢於帶頭起事，這些底子或許正是在莫斯科打下的。同學們也記得，她的漢文和日文程度都很差，宣傳海報多由小她五歲的林木順代筆，但林木順始終聽從她的安排。
第三國際把兩人編進日本班，結業後指示他們返臺，接受日本共產黨的領導。臺灣共產黨日後在組織系統上歸屬日共，卻又與中共有著淵源，根源就在這裡。黃中美臨行前留下一句話：「我們黨不會放棄臺灣，將來你們要回殖民地，建立黨的支部」。1928年4月，臺灣共產黨（正式名稱「日本共產黨臺灣民族支部」）在上海法租界召開成立大會，林木順、謝雪紅都是創黨成員。
回臺後，謝雪紅把住處租在臺灣文化協會與臺灣農民組合本部附近，與簡吉、趙港、楊春松、楊克培等人往來。簡吉、趙港都出身鄉間富家，在地方領導農民對抗日本統治，卻缺乏更寬廣的視野，見過謝雪紅後大為折服，先後加入中共。她認為「發展組織總要有一座廟」，於是出資開設「國際書店」作為活動據點。謝雪紅選人的眼光準，用人也狠。當時，楊克培與楊克煌都在追求她，她最後選了年紀較小的楊克煌，也是出於實際考量。她需要更能受她指示的人，且她不識字，需要身邊有人能寫字。
臺共對農民組合的滲透，在1931年元旦的農組擴大中央委員會上顯露無遺。楊克培奉命吸收楊春松，此人祖父是清代進士，家族在地方素有聲望，入農民組合僅一年便當上議長。會上提出「臺灣共產黨萬歲」的口號，與「打倒日本帝國主義」、「反對總督府獨裁」、「擁護蘇維埃聯邦」並列。這條口號是臺灣人自己擬出來的，戚博士認為，光看這一條口號，就能看出臺共在農民組合下的功夫有多深。
1928年4月她遭上海日本總領事館警察逮捕，10月再度被捕，當晚即釋放；1929年2月第三度被捕，關了七天，查無實據。房東明知她的身分，仍照常租房給她，警察上門時甚至幫她整理文件，她則把黨綱捲起來綁在小腿上藏匿。日本警察的戶口收留並栽培臺籍革命者資料極為詳盡，卻始終查不到她的學籍紀錄。一個不識字的女人，如何率領運動？與共產黨要角之間又如何連線？日殖政府百思不得其解。謝雪紅三進三出看守所後，仍然留在臺中繼續工作。
1931年的大檢舉終結了這一切，謝雪紅被判十餘年重刑。同一批人的下場各異。翁澤生在上海被捕後拒絕寫悔過書轉向，廖承志晚年回憶，翁澤生所知的人與地點無一遭到破壞，可見他未曾招供；翁澤生保外就醫十九天後過世，《朝日新聞》的訃聞寫下：臺灣最光輝的一顆紅星隕落了。林日高被開除黨籍後仍聽命寫成一份一萬七千字的報告，剖析臺灣的政治、經濟與黨組織，那年他二十七歲。戚博士將全文收入書中，認為這是分析臺灣社會生產力最早的文本，比張俊宏的同類研究早了四十年。林日高後來當選省參議員，1955年卻被檢舉為共產黨人遭槍決，臨死前寫信求人疏通，信中沒有一句咒罵共產黨，只說自己覺得不適合這場運動，早早離開。戚博士讀到這段，替古人難過。
謝雪紅在獄中學會了寫漢字。二二八事件爆發時，臺中戲院人聲鼎沸，她跳上舞臺講起義、講革命，楊克煌在臺下振臂一呼：推謝雪紅當主席。臺下響應，她就此進入臺中地區處理委員會，與地方仕紳林獻堂平起平坐。從赤貧的童養媳女工，到與臺灣五大家族領袖之一並肩同席，正是那個時代階級流動的縮影。
戰後她赴大陸，出任臺灣民主自治同盟第一屆主席，出席中共建政大典，與毛澤東同框留影；也曾隨陳嘉庚、謝冰心視察廈門大學，與臺籍解放軍幹部合影。戚博士指出，這批人若等到所謂「解放臺灣」實現，原本會是治理臺灣的班底。她卸任後，待遇仍按部長級保留至去世。
戚博士也不迴避她的另一面。1930年松山會議上，她以「潛在競爭」為由，開除了林日高、莊春火的黨籍。林日高正是她先前出獄後，扶她成為正式中央委員的人，也是曾捐出大筆經費的「貴人」。她指責林日高在上海辦事拖沓，如同替兒媳婦置辦嫁妝，要他交出秘書長職權與文件；林日高受不了，表示願意退出。戚博士感慨，若她當時把這件事暫且擱下，也不至於做絕，只是她沒讀過書，處事少了緩衝。隔年，她自己也被另一派人開除。開除別人，也被人開除，她這一生，手法前後一致。
最難堪的一案發生在1950年。周恩來準備任命蘇新為外交部日本科科長，謝雪紅上書檢舉蘇新是叛徒，查無實據，蘇新因此被擱置，文革中下放河南，直到1974年經陳逸松向周恩來提起才調回，後來平反。事實上，蘇新即便當上科長，距離臺盟主席一職還很遠，對謝並構不成威脅。這樁檢舉背後的動機，只能從她一生對權力的態度裡去找。晚年她還贊同某種「半民族論」的說法，與自己一生的經歷全然矛盾：1945年臺灣光復後，她接觸過的兩百餘位精英，連同獄中那些臺共同志，沒有一人用過「臺灣民族」這個詞。
戚博士最後把謝雪紅比作鄭成功。鄭成功二十一歲受隆武帝召見，賜國姓，賜尚方寶劍，終身效忠明朝；謝雪紅二十四歲受中共破格提攜，進上海大學，保送莫斯科。兩人都在處理臺共與中共的隸屬關係了自己做夢也想不到的際遇。他引沈葆楨評鄭成功的話作結：「極一生無可如何之遇，缺憾還諸天地。」
【陶聲洋防癌專欄】【健康講座】大腸直腸癌篩檢——早期發現，為健康多一道把關
文／陶聲洋
圖／陶聲洋
【健康講座】大腸直腸癌篩檢——早期發現，為健康多一道把關
大腸直腸癌是國人常見的癌症之一，而癌症篩檢的重要目的，正是在身體尚未出現明顯症狀之前，及早發現異常、及早進一步檢查與處理。
陶聲洋防癌基金會特別邀請臺大醫院內科部主治醫師、國立臺灣大學醫學院臨床助理教授 許文峰醫師，以深入淺出的方式，帶領大家認識大腸直腸癌的高風險族群與篩檢觀念。
本次講座將說明：
**哪些人應特別留意大腸直腸癌風險？政府提供的糞便潛血檢查如何進行？若篩檢結果異常，為什麼需要接受大腸鏡檢查？**
並從日常生活出發，分享腸道保健與癌症預防的重要觀念。
講師｜許文峰 醫師
臺大醫院內科部 主治醫師
國立臺灣大學醫學院 臨床助理教授
時間｜2026年10月31日（六）下午2:00–4:00
地點｜佛光山台北道場／善知識廳
（台北市信義區松隆路327號5樓）
費用｜現場酌收場地茶點費100元／位
報名｜https://reurl.cc/GgLGOW 或 掃描活動海報 QR Code
備註｜本次講座有申請西醫師品質積分
主辦單位｜財團法人陶聲洋防癌基金會
【公告事項之一】第六屆第三次會員大會
文／秘書處
【公告事項之二】十月行事曆
文／秘書處