公元2026年8月7日 夏曆丙午六月二十五
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】修辭立其誠 | 編輯部✍︎ |
| ◼︎【論語筆記絮語】從「信近於義」到「因不失其新」的 義理串解 | 无竟子 |
| ◼︎【奉元問學之一】孔子的仁與禮觀念及其現代意義 | 潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之二】「以迂為直，以患為利」的反轉人生 | 尹建維 |
| ◼︎【陶聲洋防癌專欄】〔癌症健康講座活動〕癌王胰臟癌： 如何預防、早期發現與最新治療 | 陶聲洋 |
| ◼︎【公告事項之一】〔奉元講座〕臺灣日據時期的左翼運動 | 秘書處 |
| ◼︎【公告事項之二】八月行事曆 | 秘書處 |
【編輯小語】修辭立其誠
文／編輯部
修辭立其誠，毓老師說：「『其』是自己，也就是修辭立『己』誠」。誠者，天之道。至誠之道，可以前知。讀有用書，任天下事。
毓老師又說：「《四書》是基礎，不單文字的基礎，也是傳統思想的基礎。中國人必須能讀中國書，《四書》讀好，除《易經》、《春秋》外，其他的書，大致都能自己讀」。
“編輯部誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。”
【論語筆記絮語】從「信近於義」到「因不失其新」的義理串解
文／无竟子
有子曰：「信近於義，言可復也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。」
一、信近於義，言可復也
中國的學問是實踐的。「信近於義，言可復也」。什麼是「信」？第一，「一就對一」就是「信」，這是「一」，就回答「一」，差一點也不行！第二，「信」只是近於「義」，「義者，宜也」（《中庸》），行為與「義」合一，你說的話就可以復原、兌現、實現，一點騙人也沒有。人若真有「信」，就能立願。若能「義」，就是孟子的「義人」也。
「好信不好學，其蔽也賊」（《論語．陽貨》），光說而不兌現的，就必賊於德、賊於信、賊於義。為什麼賊於信即賊於義？因為「信近於義，言可復也」，可見「好信不好學」，這就賊於義。
二、恭近於禮，遠恥辱也
人生很短，若一件事做錯了，要回頭彌補就很不容易，一輩子改不回來。所以，「恭近於禮，遠恥辱也」，不要以為「恭」就是「禮」，「恭」不等於「禮」，只是近於「禮」。
什麼叫「禮」？「禮之用，和為貴」（《論語．學而》）。什麼叫「恭近於禮」？對一個人恭敬，得近於「禮」。若能合乎「禮」，就不得了，就是「大人者，與天地合其德」（《易經．乾卦》），因為「禮」就是天理之節文。先看「倫常」，這是什麼關係？是什麼行為？你的行為必得「近於禮」！譬如師生關係，要以「師之禮」事之。若是對一般人，你也以師禮事之，人不說你拍馬屁嗎？人的關係要以「倫常」來分，什麼關係用什麼禮，不要有所踰越！如此，就能「遠恥辱也」。
什麼是「辱」？「不榮」就是「辱」，榮辱是相依相連。做事，不可只看榮，一失足就是成千古恨，例如給人惡劣的第一印象，就很難改變。
三、因不失其親（新），亦可宗也
你們看看，要怎麼明辨「信」、「義」、「恭」、「禮」呢？所以，下面的「因不失其親，亦可宗也」，這句是肯定的答案！
（一）親而不失其親
「因不失其親，亦可宗也」，蔣伯潛注解上講：「『因，親也』。『因不失其親』，就是親不失其所當親。上文云『親仁』，則所當親者，即是仁人。」著重點錯了，這說法很勉強！
若以「親而不失其親」來解釋，第一個「親」是什麼？我們從那來？我們因我們的「親」。「親而不失其親」是血統，生生父母。時代無論怎麼進步，我們都必須孝，原因就在這！她是你的母親，沒法挑剔！不論是誰，都必須「孝」，「因不失其親」，第一個「親」就是指生我們的「親」。第二個「親」，指外面有仁德的人。「因」，永遠不變，永遠是我們的父母，所以除了親近我們的父母之外，也不能不親近那些隨時遇到的仁者！
（二）因而不失其新
「因不失其親」，怎麼解釋？最重要的，是第一個「因」。「親」，當什麼講？「親」，是「新」的意思，「因不失其『親』」，就是「因而不失其『新』」。那「親」字讀作「新」，今文經學叫做「新」，在《尚書》裏，「親」與「新」通用。譬如《大學》「在親民」，就是「在新民」。「在新民」是朱子的注解，「在親民」則是王陽明的注解。「親」和「新」，這是有層次上的不同。要新民，你若不親近這「民」，他就不接受你的「新」，不接受你的意見、改造；這「新」是當動詞用，是接受你的思想。你若不接近這一個人，他對你不信任，你的話對這個人就不能發生作用。
（三）論「因」與「新」
「溫故而知新，可以為師矣！」（《論語．為政》）「故」與「新」，就是「因而不失其新」。「因」是要因「故」，可不能失其新，這不就是「溫故知新」嗎？
我們學什麼？學「故」、學「因」。「學而時習之」，就是「因不失其新」。「學」就是「因」，「時」就是「聖之時者也」的「時」，「不失其新」就是「不可為典要，唯變所適」。
為什麼「不可為典要」？因我們讀過「典要」，就是「溫故」；「溫故」要能「知新」，要用古人的智慧來啓發我們的智慧。所以「溫故知新」，就是「不可為典要，唯變所適」，我們唯變所合適，把讀過的東西變成合時！要合時，就得「時習之」，創時、創新，宜時也，那就叫「因而不失其新」。所以，「因」就是「典要」，有「因」就「不失其新」，就是「唯變所適」，亦可以為「宗」也。
四、文化傳承與時代責任
「因而不失其新」，因誰？因前輩的。「因」，講正統、道統，譬如「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」（《論語．為政》）這個「因」是動詞。我們做任何事，必有所「本」！「周因於殷禮」是傳統，「因」就是承前、承先。周的禮法是根據殷禮來的，殷禮不就是「故」嗎？我們要「因『故』而不失其新」！必得對於前人「禮法」有所損益，是因為我們有所進步！因前人的，而能不失自己本身的「新」，所以說：「溫故而（能）知新，可以為師矣！」「新」就是「聖之時者也」，因為有「新」，所以雖百世可知其「新」也。
你們要迎接那一個時代？我們天天「學而時習之」、「不可為典要，唯變所適」，這是為二十一世紀說的。在二十世紀，中國學風不能自主，隨風轉。現在邁入二十一世紀，中國必須要有中國文化思想的建樹！熊十力，他是二十世紀第一個敲木鐘的人。社會的進步是跑接力！現在，學術是公產。你們看了他的書，受他的啓示，不是說他一百分了，而是我們要跟著接第二棒，亦步亦趨！二十一世紀的新思想，是我們的責任！
五、結語：學問是活的，智慧是行的
「信近於義，言可復也」、「恭近於禮，遠恥辱也」、「因而不失其新」這三個是定則。我們這麼解釋，這三個才能接得上！你們看那注解，根本不知所云。最簡單的，把「學而時習之」、「不可為典要」、「因而不失其新」、「溫故而知新」串連在一起看，中國思想就是個「新」字！
有本有源，必有所因。我們要看的，都要以為戒，以古為戒；視之為垃圾，就不應以為法。所以，要重視「學而時習之」！「學」就是「因」。「學而時習之」，就得「生乎今之世」，而不「反古之道」；「古之道」是足以為戒，不是足以為法。為法的，就是「學而時習之」的結果，就是悅的「新」，「新」就是為法。
【奉元問學之一】孔子的仁與禮觀念及其現代意義
文／潘朝陽
編按：本文作者潘朝陽老師為中華奉元學會理事長於今年七月參加山東「魯臺中華教育論壇」的主旨演講。本刊特別徵得潘老師同意轉載，以饗讀者！
一、前言：仁與禮
在《論語》中「仁」與「禮」是重要的概念，仁是本質而禮是外顯。所謂「本質」，就是「仁」乃人之所以為人的生命與心性之本體；所謂「外顯」，是指「禮」須有其客觀外衍的架構性、組織性、規範性的設計，使人們在個人和群體的存有中，有一個可以遵循的軌轍、框架，而得以避免泛濫、崩潰、散亂而失去基本人倫與秩序。在孔子來說，其仁之本質就是「天命」和「良知」，是剛健和敦厚的「生生之德」；其「禮」的準則和內容則是「周文禮樂」，也就是周之「封建制度」的一套政治、社會、群體的文明內容和規範，而這套「周文」之體系和內容，乃是從遙古一脈相傳、損益而發展出來的已有其常道恆規的華夏文化歷史，孔子是以「堯舜禹三聖王」和「夏商周三代賢王」的彰著和敘論來詮釋之。孔子之先祖雖是殷人，但他既生於周朝，且又生長於由周天子特予賜封的周公太廟所在的魯國，故其學習涵濡的是周公制訂的禮樂，因而孔子肯定「周文禮樂」是承華夏深遠傳統而有所創新，故終其大半生，一直念念要繼承且興復「周文禮樂」，所以他說過：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」［《論語‧八佾》］然而他生活於春秋中末期，其時已經開始「禮崩樂壞、周文疲弊」；於此人文之禮制和人倫之規範已經嚴重崩毀的亂世，孔子從青年起就以其豐厚深邃高明的「周文禮樂」之學養而展開了從貴族到平民的有教無類的普世之德教，且也在魯從政、中年周遊列國十四年、晚年返魯進行「刪《詩‧書》、訂《禮‧樂》、贊《周易》、著《春秋》」的整理、編訂、創述，此即後世所說的《六經》（《五經》），於此進行華夏「道統」、「學統」、「政統」的文化由傳統而創新之大工程，特別是其晚年新撰的《春秋經》，其「微言大義」超越了舊有的「周公封建制」而邁入了華夏必須是「以仁德公天下」之「大同太平世」之理想政治的實現，此之後，孔子的「仁心仁政觀」遂建構成為中國文化和歷史的主軸和本體。
二、周文疲弊，禮崩樂壞
孔子極重視「周文之禮」，但看到「周文禮樂」的毀壞，因而深憂其時代的諸侯、卿大夫、士等統治層貴族階級之共體性腐敗和亂政，此在《論語》中載記明著，本文舉例以明之：
子入大廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。」子聞之曰：「是禮也？」［《論語‧八佾》］
今人蔣伯潛注釋說：
太廟，魯國祀周公之廟。［……］孔子入太廟，每件事情，都去問人，所以或人笑孔子道：「那個說鄹人之子知禮呢？」孔子答道：「這些是禮嗎？」蓋以當時祭祀諸典均不合禮，故反詰之。［蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本‧論語‧八佾》］
「鄹人之子」就是那些譏笑孔子的魯國腐朽無知的貴族們對孔子的輕蔑之稱謂，因為孔子之父叔梁紇曾經擔任鄹邑的邑大夫。而其實，魯國祭祀周公的太廟之相關祭祀活動，無論人事物的秩序、佈置、行動…等等，都已混亂馬虎隨便，孔子入太廟參與祭祀，發現應該嚴肅莊重的太廟祀典之禮儀多已不合乎「周文禮樂」的規範，因而就在當場批評、諷諫魯之貴族已經失禮、違禮、逆禮、毀禮，太廟之禮既已崩喪，其他之禮的敗潰可想而知，如此「禮崩樂壞」，魯君和卿大夫等統治階級豈能真誠、敬謹地勤政愛民而把國家治好？
孔子謂季氏八佾舞於庭：「是可忍也，孰不可忍也？」［《論語‧八佾》］
朱子解釋曰：
季氏，魯大夫季孫氏也。佾，舞列也，天子八、諸侯六、大夫四、士二，每佾人數，如其佾數。或曰：「每佾八人。」未詳孰是。季氏以大夫而僭用天子之樂，孔子言其事尚忍為之，則何事不可忍為？或曰：「忍，容忍也。」蓋深疾之之辭。范氏曰：「［……］孔子為政，先正禮樂，則季氏之罪不容誅矣。」謝氏曰：「君子於其所不當為不敢順臾處，不忍故也。而季氏忍此矣，則雖弒父與君，亦何所憚而不為乎？」［朱熹：《四書集注‧論語集注‧八佾》］
依周之封建制度，卿大夫季孫氏只能在其家廟以「四佾之舞」來行其祭祖之禮，然而由於此季孫氏卻是當時挾魯君而擅政的權臣，他居然用了周天子才可以用的「八佾之舞」來進行祀祖之祭禮，如此張狂僭越而違逆毀亂了「周文禮樂」，其敗壞了封建政治的秩序規範，一方面使孔子憤怒不已，一方面也呈現了春秋中末葉，孔子那個時代，周朝實已崩裂，「周公之禮」已毀敗，華夏文明體的典範已經淪喪，這種混亂政局和世風才令孔子最感憂患悲懷，而思超越周公而為中國重新建立新的典範，這就是孔子晚年據《魯史》而修撰《春秋》蘊藏其「三世說」的微言大義之緣由。魯國之「禮崩樂壞」，而孔子傷之，再引一例：
子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣！」或問禘之說，子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎？」指其掌。［《論語‧八佾》］
蔣伯潛從史實加以解釋，他說：
古時五年一大祭，叫做「禘」；「灌」者，以酒灑地上，以迎所祭之祖也。［……］以酒灑地後，把祖宗的木主排列起來，然後致祭。魯文公二年，舉行禘祭，列僖公於閔公之上，《春秋》認為逆祀。本章所譏，亦指此事。僖公是閔公的庶兄，在閔公的時候，僖公是臣，他弒了閔公，自即君位，是以兄繼弟的君位。文公以為僖公是兄，閔公是弟，自己是僖公的兒子，所以把父親的木主，排在叔父的上面。但孔子自己是魯臣，不便說魯國上代君主失禮，而心中實大大不以為然，所以只得說「吾不欲觀之矣！」［……］此從《集解》孔安國說。［蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本‧論語‧人佾》］
由此，原來魯之諸侯王們就如卿大夫一樣，他們自己也已經逆亂了周公的「封建政治」之法規，甚至還犯下了逆弒篡位的敗壞天倫之罪業，而魯文公身為僖閔兩王之後，於魯之祖廟進行五年一次的大祭之祀典，更公然逆亂了基本的禮規。此事孔子已在其所修著的《春秋》中有所譏斥，而《論語》此章所載，乃是同樣地呈現了他對於那個時代為政者，除了權臣之卿大夫之外，連帶諸侯王也同樣亂禮敗德之上下共造惡業，公開地表達了他的深刻憤慨，也公開地提出了他的嚴厲譴責。
由上所列的例證，當可明白魯王和卿大夫等統治者之貴族階級已經公然地敗壞毀損了「文武周公之道」，由魯國可推及各國，應皆是如此，而周天子早就淪落為封建制的一種虛假的擺飾，在事實上，周朝已名存實亡，從遙古相傳損益累積而由周公匯集整理開新的「周文」，已然疲弊，其「禮樂文制」已經崩塌。
三、禮之內在本質是敬，樂之內在本質是和
孔子看穿了他那個時代的典範喪亡的真相，禮是「外衍」的，其崩潰是表顯的現象，之所以如此，乃是其「內體」之喪亡，所以孔子直指而慨嘆曰：
禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云、樂云，鐘鼓云乎哉？［《論語‧陽貨》］
朱子釋此章句曰：
敬而將之以玉帛，則為禮；和而發之以鐘鼓，則為樂。遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉？［朱熹：《四書集注‧論語集注》］
同樣的判準，今人錢賓四先生加以引論而曰：
玉帛，禮之所用；鐘鼓，樂之所用。人必先有敬心而將之以玉帛，始為禮；必先有和氣而發之以鐘鼓，始為樂。遺其本，專事其末，無其內，徒求其外，則玉帛鐘鼓不得為禮樂。［錢穆：《論語新解‧陽貨‧第十一》］
從朱子到錢賓四先生，皆指出了「禮樂」是「末」而「敬心」與「和氣」才是「本」。如果丟掉了「敬和」，則外在性、外衍性的禮樂就只是空虛無實的形式而已。
究諸史實，孔子指斥的魯王和權卿之那種悖逆而亂用之禮樂，只是空洞虛無的「虛文偽飾」而已，其內在闕如「敬和之道」，已無生命和心靈的本質。
錢賓四先生再又發揮此章句另一層之義，他說：
或說：禮樂之可貴，在其安上治民，移風而易俗，若不能於此，而惟玉帛鐘鼓之是尚，則不得謂之禮樂。二說皆是，當合以求之。［錢穆：《論語新解‧陽貨‧第十一》］
此段話語，錢先生是剋就禮樂對於為政者之必要性之修養、治道之方針以及民情風俗之德教來說皆是重要的，是可貴而不可或缺的，如果只是講求形式外在的玉帛鐘鼓之表現，那就棄了「本」只求「末」，周公「制禮作樂」建立「周文」，而孔子以周公為楷模，所以極重視「周文禮樂」，但其中心意旨不是外在形式的玉帛鐘鼓的繁褥喧鬧，而是在內在的「敬和」之道。
四、仁心仁德是本體
無論是孔子指斥魯國已是禮樂的「敬和精神」之空洞化，或其時魯國統治貴族已無真正具有「敬和精神」的「周文禮樂」來自我修德、進行治道、推展教化，這兩層事實，何止是周公後裔之魯國如此，乃是從周天子到諸侯王以至卿大夫等各層之封建制之貴族階級皆已如此的亂世矣。因此，孔子乃發心立志要重建「周文」甚至於為華夏重建新的文明、政治典範，而其進路是在「二王三代」以至「周公禮樂文制」中，注入一個核心精神，那就是「仁」。其實，「禮」的中心之「敬」以及「樂」的中心之「和」，其內在的根本，依孔子，即是「仁」。因此，孔子提揭了禮之核心精神，亦即禮之本質的「本體存有論」之關鍵語：「仁」。此話語就是《論語》記載的：
子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」［《論語‧八佾》］
孔子此語是在嚴格批判魯王與季氏之逆禮背德的同一個時空而說出來的，此句話語所言之仁，固然對所有人皆具有「普遍義」，但就此章句而言，具有明確的對象，孔子乃是直接對各層統治階級之貴族說的，此所言「禮樂」，是治國理天下的「禮樂文制」，換言之，孔子是告訴為政階級和人物，政治之方固然是國之禮樂文制，但其中心須有真正本體，此乃是「仁」。
錢賓四先生的詮釋如此：
仁乃人與人間之真情厚意，由此而求表達，於是有禮樂。若人心中無此一番真情厚意，則禮樂無可用。［……］［錢穆：《論語新解‧八佾‧第三》］
此處，錢先生點出仁是人的真正性情，實則就是天命於人的本質，就是「本心良知」，是人的本體。有此生命和性情之「中體」，所以人才會創造發展文明世界之「禮樂文制」，其他在自然世界的鳥獸蟲魚，是無有「禮樂」亦不會用「禮樂」的。
禮樂必依憑於器與動作，此皆表達在外者。人心之仁，則蘊蓄在內。若無內心之仁，禮樂都將失其意義，但無禮樂以為之表達，則吾心之仁亦無落實暢遂之所。故仁與禮，一內一外，若相反而相成。［錢穆：《論語新解‧八佾‧第三》］
「禮樂」即國家民族的一套文明制度和規範，是國家民族之生存發展需要依據之的外衍性、客觀性、組織性的架構，就儒家言，禮樂之中，也含有政治、社會的法規，所以合稱之為「禮法」，然而，我們也都明白在史上和世上，並非各時代各國家之禮樂法規皆是一樣的，那是因為彼等之文化歷史之傳統不是相同的，而是各有其獨特性的。在中國，華夏之禮樂文制是由黃帝堯舜始創而至三代以降累積演進而有，而孔子從這個傳統為基礎又予新創的那個核心就是「仁」，而此「仁與禮」就是孔子「道統」和「政統」之觀念體系的體用、內外的根本中軸；「仁」是本體、是內性，而「禮」是發用、是外顯。
孔子言禮，重在禮之本，禮之本即仁。孔子之學承自周公，周公制禮，孔子明仁。禮必隨時而變，仁則亙古今而一貫更無可變。［…］［錢穆：《論語新解‧八佾‧第三》］
此段詮釋，錢先生說出了「周文禮樂」的周孔傳承，以及兩者的差別，周公從二帝及夏商之延續而來的傳統，為周制定了周朝之政治社會人文的「封建制度」，但其中並無一普遍義的、通貫天地人且恆穿時間之道的自覺性之中軸，而在中國華夏的悠久發展演進史中，就是孔子開天闢地點出了中軸性之華夏禮樂文明必須的此普遍義、貫天地人、恆穿歷史時間的「道」，那就是他採用的字來表達：「仁」。
五、仁禮雙彰：從內聖到外王
在孔子的理想中，仁與禮是須同時存在而互為體用的，仁是人之德性體證；禮是人之知性軌轍。仁與禮就個人之價值實現言，是需具有的，否則就不配是人，但孔子的仁禮並非如道釋，只就個人之內心和生命的內捲性自肯就已足，孔子強調的仁心仁政以及其外衍建構的客觀性、架構性禮樂，是須由內聖而外王的，也就是必須具有擴充推廣於全國全天下的範圍之氣象和規模及其結構性內容。這在《論語》，茲取一個最重要的章句加以闡明。
顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣！」［《論語‧顏淵》］
此章句是孔子與其最具稟賦和仁智之德的弟子顏淵的關於「仁與禮」之重要對話。先儒特別是宋儒之詮釋，明顯偏向於孔子教誨顏淵個人之自己的德行修為入路，此理解不免受當時禪佛傾向於「內明獨照」之自修自證的方式和形態來認識孔子教以顏淵之仁之意義；宋儒們之理路不免內縮于「孤明內照」的「佛性真如」的「般若涅盤」之宗教超越境界來說「仁與禮」。實則此種理解，已然失去了孔門的「內聖必由外王發用、外王須有內聖為體」的內外、體用一致的主要觀念。此章句之實義宜如下述詮釋之理路來加以掌握：
在春秋時代仁喪禮壞的亂局中，孔子從政和講學，皆是以興復禮樂並起元仁心而重建或新建仁政為其目的的，因此，顏淵之問仁於孔子，不會只是單純、扁平、內捲、個體式地向孔子問這個仁是什麼，他是統合仁之「內聖外王」的總體性而請教於孔子的，所以應是：「夫子，請問您，仁心仁德仁政之功夫和境界如何把握、實踐？」孔子給予的答覆亦是同一高度的；他的回應，是立乎君子以道治國理天下的層面和角色而言之，換言之，是「儒家大君子」立志以「堯舜禹文武聖王」立場來體證並實踐這個仁，因此孔子告訴顏淵：「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。」儒家大君子以仁居心，「克己」就是仁心在中，但此本體之仁，並不是「內照己心」而已，而是必須由內向外一層一層漸漸踐履、一圈一圈逐步推展，為天下生民創立「仁政」；此「儒家大君子」在此路上就是孔子認為的「堯舜禹三聖王」型態以及「文武周公賢君良相」型態之仁德君王，所以「儒家大君子」於此仁德之實踐施行中，他同時也就是「華夏大聖王」，而在這仁德之政治的發用踐成，不唯只是仁心的內在主觀性體證，即「克己」，它已必須也必然是一套外衍的、客觀的、架構性的文明、政體、治道、社會、人心的總體之「禮樂文制」的在天下的展開和撐起，這個狀況和態勢，就是「復禮」。而孔子再又叮嚀「內在克己」而「外衍復禮」的「內聖外王」之大功夫，其開端是由「儒家大君子」亦即「華夏大聖王」自身出發的，此精神和構建，後來由曾子在《大學》的「三綱領八德目」進一步發揮，也由孟子在其「四端性善觀」和「仁政王道論」中新創性地展開。
六、革故鼎新：仁心之存在和禮制之新建
孔子對顏淵的克己復禮為仁的教誨，何嘗不是他自己的心願？他中歲於諸國遊歷十四年，無一諸侯王能聽得懂聽得下他的「克己復禮」之仁心仁政之理想。他曾嘆曰：「吾衰矣！久矣！吾不復夢見周公！」［《論語‧述而》］這是孔子已至晚年，見「周文疲弊、禮崩樂壞」之亂局，而自己一心想要重振「周公禮樂文制」，卻天不從人願，徒勞而無功，因此才發出此深沉之浩嘆。然而，由於眼見心明周已名存實亡，孔子才立下了弘願，甚至想支持魯卿之叛變家臣來推倒「封建制」而新建華夏理想政局，《論語》載有兩條章句說出孔子之心思：
公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說曰：「末之也已！何必公山氏之之也！」子曰：「夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？」［《論語‧陽貨》］
佛肸召，子欲往。子路曰：「昔者，由也聞諸夫子曰：『親於其身為不善者，君子不入也。』佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？」子曰：「然，有是言也。不曰堅乎，磨而不磷？不曰白乎，涅而不緇？吾豈匏瓜也哉？焉能繫而不食？」［《論語‧陽貨》］
上引兩條章句，皆是魯或晉之卿大夫之家臣據邑叛變，他們不但反卿大夫家，也更圖謀連諸侯王也反，皆召喚邀請孔子前往參加。孔子心動欲往，而固執保守於傳統封建政治的子路不明白此中幾微之大義，對夫子甚表不解也不滿而提出反對意見，孔子乃對子路以及眾弟子表達了重要的思想觀念，那就是孔子以繼承「堯舜禹以德公天下」以及「文武周公以仁治天下」的理想而自任，且一心想要加以實現，所以他說自己的仁之本心，豈會被污染？而自己以行仁於天下為天責，豈會退縮隱藏而不出來治天下？且若能行仁政使華夏太平，如此，又何必為那個分崩離析、名存實亡的東周賣力效命呢？
七、結論：春秋三世論及其現代意義
依據天命之仁心德性，一方面來教化萬民以倫理禮樂，一方面則參與政治來恢復「周文禮制」以及「堯舜禹三聖王公天下」之政道，這是孔子自己立下的天職，他也盡其一生如此施行踐履，其「有教無類」的普及性之「仁德之教」，是成功的，但其參政乃至動心試圖參與造反而來恢復「周文」甚至重新創建有體有用之「仁禮雙彰」的理想政治與社會的文明體系，則是失敗的。晚年孔子返魯，在曲阜，繼續教化弟子，且展開了上古中國之經典文獻的新整理和新詮釋，最後則依據《魯史》二百四十二年史事，來撰述了《春秋經》，其中的「微言大義」，孟子和史公皆有闡釋，而其旨義，由公羊氏數代口語傳述，於是形構為《春秋公羊傳》，在其中，孔子建構了其「三世論」，即「據亂世→升平世→太平世」，在此道統史脈中，孔子賦予了「仁政王道」的實行之演進觀：「據亂世」是「內諸國而外諸夏」，此時就是「禮崩樂壞、華夏分裂」之亂世，如春秋戰國，諸侯各自稱雄爭霸，中國內部是分裂為大小諸侯國而多戰伐且多殺人；「升平世」是「內諸夏而外夷狄」，此在《禮記‧禮運》言之，就是「小康世」，此時華夏則必須也已然「大一統」，此如漢朝初年，而中國必須抵拒四方謀我的「夷狄」；古代如漢時之匈奴、魏晉之五胡、宋之契丹女真…等，以今日而言之，就是清末侵我國家屠我國人的「列強」，亦即「帝國法西斯侵略主義」；「太平世」是「夷狄皆入於爵，天下遠近小大若一」，這個時代就是全世界皆依「仁義禮智」之正道而共同太平繁榮，世界建構為文明、生命共同體，在《禮記‧禮運》言之，就是「大同世」。
以近現代中國言，清末到民國，正是華夏之「據亂世」；到新中國的人民共和國建立，則很快地將華夏從「據亂世」轉升為「升平世」，在這數十年中，國家統一有成、擊拒帝國主義有效、民族尊嚴和地位提升、百姓之生命生活恢復了仁義本心且教化以禮樂、全民生活水準逐漸富足且知禮，現階段需待最後完成的就是和平收復最後失土臺灣，等到臺灣回歸祖國才是「大一統」，此時中國才是孔子理想觀念中的「堯舜禹文武周公」一脈相傳之「以德公天下」的禮樂仁義之華夏盛世之當代實現。
【奉元問學之二】「以迂為直，以患為利」的反轉人生
文／尹建維
大家都說《孫子兵法》好，為什麼？我也認為《孫子兵法》真好，我就在想為什麼？當然是每個人讀了都有所得，而且是顛覆自己的想法，或者真地搔到癢處，說出自己一直說不出來、說不好的話。像「凡戰者，以正合，以奇勝」，像「小國之堅，大國之擒」，像「攻其所不守，守其所不攻」等等等等。昨天看了《軍爭篇》的「軍爭之難者，以迂為直，以患為利①」，我覺得孫子的確高明。我現在年紀比他大多了，但真不能比。要說是腦子用太多了早逝，48歲而已。
「以迂為直，以患為利」這句話不難懂。但難是難在「以患為利」的積極進取上。我這一次才發現孫子的意思是：善戰者的難處，也就是優勝處，就在於他們會「主動地」尋找自己不喜歡之處的戰機。因此「迂」和「患」，一般人都不喜歡，敵人也知道你會不喜歡，你會因此受限。但是高明的將軍正是要在這人家認為「理所當然」之處，搞出個「出其不意」，這才能「攻其不備」！《孫子兵法》是完全可以應用在每個人的生命上的。人生不也如此？能夠主動、正面、積極尋找自己生命的漏洞的人比較有圓滿的生命？而生命的漏洞，不就經常在自己不喜歡、不願意面對、不願意多想想的區域？反敗為勝，有個圓滿的生命，不大都是在看起來在障礙自己的部分得以圓滿？所以說，一個人要「擁抱痛苦」、要「接受挑戰」、要「面對錯誤」、要「敢於改過」、要「以迂為直」、要「以患為利」！
一個人的打造，「知仁勇」、「道德」、「品格」、「性格結構」等等非常重要，我也曾在我的《人物志》中作了一些討論與發揮。我提到了「志向」與「態度」的重要，但沒什麼發揮。主要也是還沒得出較好的結論。這「以迂為直，以患為利」的認識與態度，會是一個很好的原則。我常說，一個人能夠主動，會比人活出多幾倍的生命。在主動與被動之間的動能很容易作這種類推。而這「以迂為直，以患為利」的態度可以是一個反轉人生，截然不同的生命！一般而言，主動的人都比較正面。但如孫子這種「以迂為直，以患為利」的完全正面、積極，卻是一個更直接、更有力、幾乎就是黑與白的絕對拉力。
孫子能用「全人之國、全人之軍、全人之旅」的要求，逼著自己「伐謀、伐交」，最多「伐兵」而不「攻城」，不僅是謀略的機巧方面的設計，而是一種自我要求的提升。這「軍爭之難者，以迂為直，以患為利」不也是一樣的高貴、高邈、高明？像鬼谷子那種機詐，不就像蟑螂、老鼠，見了這種大開大闔的智慧，能不面紅耳赤自己的低陋與庸俗嗎？
在沒有燈的黑暗中，宵小的張狂，其實是因為沒看到自己。攤在太陽底下，能不積極向上嗎？人間需要智慧，需要高明的智慧！
過去，對於一個人的學習，是先補足缺點，還是增強優點，有疑惑。後來認識到：一個人為人所用，是因為自己的優點，而不在自己的完整。因此，學習之初，三十、三十五歲以前，多讓自己平衡學習與成長。之後，就多發展自己優點，到底，是因為自己的優點才能為人所用，才能突破。但是，越往後，越了解到內聖與外王的方向與時機的不同。一個人，若是有大天命，也就身不由己，非拼命努力不可。但到了最後，無論是自修、退休等等外緣漸散以後，每個人的內聖都是不可取代的「天職」，而內聖的消息卻經常是在自己不見、不知、不覺的逃避之處。說起來，就在煩惱、挫折、與不耐之中。於是，這「以迂為直，以患為利」的角度，不但是「軍爭之難者」，實際上是「軍爭之貴者、人生之寶也」！
在「以患為利」接著的一句話：「故迂其途而誘之以利，後人發，先人至。」我問，為什麼可以「後發先至」？一般答案當然是因為「迂其途而誘之以利」。為什麼「迂其途而誘之以利」就能夠「後發先至」？這就需要真正懂得孫子心中的意思了。一般都說不到精髓裡面。正因為大家都不喜歡迂和患，於是遇到迂和患就會逃避不前。於是，自己就能夠好整以暇，後人發、先人至。同樣的道理，生命是自己的，無所謂與人競爭。但人家真要競爭
尹建維 20260309 洛杉磯、聖迪瑪斯
註解：
①：《孫子兵法、軍爭篇第七》節錄：
孫子曰：凡用兵之法，將受命於君，合軍聚眾，交和而舍，莫難於軍爭。軍爭之難者，以迂為直，以患為利。故迂其途而誘之以利，後人發，先人至，此知迂直之計者也。
【陶聲洋防癌專欄】〔癌症健康講座活動〕癌王胰臟癌：如何預防、早期發現與最新治療
文／陶聲洋防癌基金會
圖／陶聲洋防癌基金會
《癌症健康講座活動》
🔹 認識胰臟癌高風險族群
了解胰臟癌的危險因子、常見警訊，以及哪些人需要特別留意，掌握預防第一步。
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📖主題：癌王胰臟癌：如何預防、早期發現與最新治療
👨⚕️講師：李重賓 醫師 -台北榮民總醫院 胃腸肝膽科 兼任主治醫師
國立陽明大學 醫學系 教授
📅日期：8月29日（六）
🕒時間：下午2點至4點
📍地點：台北市信義區松隆路327號5樓(佛光山台北道場/善知識廳)
🌟現場酌收場地茶點費用$100/位(由 陶聲洋防癌基金會 開立捐款收據)
【公告事項之一】〔奉元講座〕臺灣日據時期的左翼運動
文／秘書處
【公告事項之二】八月行事曆
文／秘書處