公元2024年12月7日 夏曆甲辰冬月初七
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】無縫接軌 | 編輯部✍︎ |
| ◼︎【奉元新猷】第六屆第一次會員大會快訊 | 秘書處 |
| ◼︎【奉元活動】第六屆第一次會員大會側記 | 鄧力丰 秘書處 |
| ◼︎【奉元問學之一】孟子論文王之二 | 潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之二】試探「夏」字的幾種涵意 | 黃德華 |
| ◼︎【奉元問學之三】 蜀漢系列之四：青山依舊、夕陽長紅論諸葛 | 尹建維 |
| ◼︎【奉元問學之四】「一劃開天」的本數與時中 | 陳有志 |
| ◼︎【公告事項】 〔奉元講座〕尹建維老師：生命的創造在勇氣 | 秘書處 |
【編輯小語】無縫接軌
文／編輯部
節氣已入大雪，奉元書院秋季課程即將進入尾聲，冬季課程即將推出，敬請期待！如您對課程有任何建議或問題，歡迎隨時與我們聯繫！更歡迎加入奉元書院官方 Line 帳號，只要輸入關鍵字（比如：課程、行事曆、電子報 或 課程名、講師名⋯⋯等）就可以查到相應的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）本月中旬（12/15）學會將舉行專題演講，特別邀請尹建維老師主講「生命的創造在勇氣」（講座簡介），歡迎大家一起來聽講！
本今年的大會舉行了第六屆理監事的換屆選舉。新一屆理監事選舉結果已然公布。毓老師說：「夏學是跑接力。」第六屆理監事即將走馬上任，學會將繼續秉持「以夏學奧質，尋拯世真文」的宗旨，堅持努力，傳承發揚毓老師的學說！
你知道今年度會員大會第六屆理監事選舉結果以及大會概況嗎？請見：
〈第六屆第一次會員大會快訊〉
〈第六屆第一次會員大會側記〉
你知道周朝時的「明堂」是指什麼嗎？請參閱：
〈孟子論文王之二〉
你知道「夏學」的「夏」字到底有什麼涵意嗎？請閱讀：
〈試探「夏」字的幾種涵意〉
你知道諸葛亮僅僅因為謹慎小心就不採納魏延子午谷的計策嗎？請參見：
〈蜀漢系列之四：青山依舊、夕陽長紅論諸葛〉
你知道古人所為「天圓地方」概念的背後其實隱藏著相當深奧的數理邏輯嗎？請看：
〈「一劃開天」的本數與時中〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元新猷】第六屆第一次會員大會快訊
文／秘書處
【開場】
中華奉元學會於 11 月 24 日下午二時至五時假 文化大學大夏館Ｂ１國際會議廳舉行「第六屆第一次會員大會」。本次大會應出席人數 240 人，實際出席人數含委託書共 142 位，達到法定過半的開會人數。因本屆將進行第六屆理監事的選舉，由秘書長進行投票相關規定的說明。
【上半場】
會議首先由第五屆的潘朝陽理事長致詞開始，說明學會近況與未來發展的展望。邀請即將卸任的所有第五屆理監事一起合影留念，潘理事長致贈紀念品，以表感謝。首先緊接著，就是進行第六屆理監事投票。投票結束之後，在議案討論的環節中，通過「112年度決算案」與「114年度預算與工作計畫案」。議案討論之後，就是吳昆財教授的專題演講，講題「一部虛無與去中化的108歷史課綱和教科書」，講述了 108 課綱當中對於傳統中國歷史編排的偏頗，非常精闢。
【下半場】
時間進入下半場後，首先是「新書發表」環節，由奉元出版委員會的白培霖學長，為大家介紹奉元出版社最近一年來最新的出版品，共有一本新書：
- 《毓老師講中庸》第二部
也可瀏覽網頁：我要買書
在「新書發表」之後就是「會務報告」，由學會各工作小組進行學會事務的報告，首先由課程小組馬康莊學長回顧過去三年的課程規劃的理念以及對未來第六屆課程規劃的期望，其次學術小組由吳克學長報告過去三年來學會舉辦的論壇、月演講等學術活動。然後，學會邀請臺大奉元社社長鄧力丰同學報告，介紹社團運作情況與近期的社課和活動。接著是由祕書處介紹今年新推出的紀念品「奉元壽山石印」以及奉元書院 Line 官方帳號的「自動回覆訊息」新功能，會員與學員可透過此管道即時查詢奉元書院的各種最新資訊。
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課程、講師名、講座、讀書會、研討會、會員、年繳會員、電子報、新書、買書、出版、行事曆、電話、地址、時間、捐款、鳳梨酥、點心（族繁不及備載⋯⋯）
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【特別鳴謝】
感謝中華奉元學會副理事長、恒耀集團董事長吳榮彬學長，長年以來對學會的愛護與捐助！學會友情推薦「鳳盒子Fun Box」（在訂購時告知店員是「奉元書院／學會的會員」，即可享八折優惠）！最後，更要感謝一直以來關心學會與贊助支持的學長姐們以及所有會員和學員！
電話訂購或門市購買時，請告知是「奉元書院／學會的會員」，即可享八折優惠！
【選舉結果】
大會的最後，由第五屆常務監事同也是第六屆理監事選舉總監票的陳文昌老師於現場宣布第六屆理監事當選名單。
大會結束後，在場的新科第六屆理監事成員隨即於大夏館 B202 室召開「第六屆第一次理事會」及「第六屆第一次監事會」，分別推選出新任的常務理事、理事長、副理事長以及常務監事。
【後記】
如欲了解「第六屆第一次會員大會」的完整內容，請見下一篇〈第六屆第一次會員大會側記〉文章！
【奉元活動】第六屆第一次會員大會側記
文／鄧力丰
圖／秘書處
中華奉元學會於一一三年十一月二十四日下午一時至五時，假 文化大學大夏館國際會議廳舉行「中華奉元學會第六屆第一次會員大會」。而早在會員開始入場之前，工作人員便已經進入準備工作。
是時，時序入冬。臺北那連續幾日潮濕陰雨斷不乾淨的天氣，也終於在這天迎來多雲時晴的天空。座落在大安區的文化大學大夏館，正有一群奉元書院的工作人員在地下室忙著。一邊的工作人員正對著錄影中的手機慎重宣告著。
「現在要來開封選票，先開封理事選舉票。」
「那這箱開封了，東西要先放哪裡？」
「誰來幫忙一下，紀念品要拿出來整理好！」
刀片俐落劃過牛皮紙袋，抽出了疊藍色選票，另一側，其他人員正匆忙從紙箱中拿出一本本書籍，將封面簡潔的毓老師語錄著作陳列出來，與此同時，地下二樓的教室內不同於樓上的準備如火如荼，氣氛沈靜嚴肅，另一群工作人員正安靜的聽取選務說明，任何人都馬虎不得。
時間在張羅之中流逝，手機上的時鐘越發接近下午一點。終於，在一聲招呼中，前置準備完全結束，奉元學會的會員們陸陸續續抵達，準備共襄盛舉，參加會員大會。場內開始有了好友之間的問候、學者之間的探討，會場漸漸被相見與寒暄的熱鬧填滿，氣氛輕快了起來。
本次大會應出席二百四十位，當天現場出席以及始用委託書之會員已達一四二位，達到法定過半會員出席的狀況下，會員大會於主席的宣布之下正式開始。
螢幕上投映出來的是 愛新覺羅毓鋆老師和藹的面容，在潘朝陽理事長的帶領之下全體會員以及工作人員起立，以滿懷的敬重向毓老師行禮。在此之後，奉元學會會員大會正式揭開序幕。
這一次的會員大會較為特別，是會員大會、理監事改選與理監會議合併舉行，由熊羿秘書長為所有會員說明選票內容以及圈選方式。
潘理事長的致詞回顧過往三年，第五屆第一次會員大會恍如昨日，在疫情的影響下，學會也面臨過差點需要搬遷的危機，所幸在前輩的努力之下，中華奉元學會得以繼續安住在原址之上。理事長也提到，回首過往三年的疫情，今日終於有機會開會，也希望藉此機會對於過去三年的已成與未竟之事進行省思省察。而在這次理監事改選之際，潘理事長亦再次強調「傳承」一事，並提出在未來可能波濤洶湧的局勢之中，穩定基礎，向前開創。
緊接著，在攝影留念後，大會進入投票環節。紙頁翻動、摺疊，一張張選票投入票匭。理監事改選的投票結束後緊接著是議案的討論，今次提出一一二年決算案以及一一四年預算及工作計劃案，亦在後者中提出，學會將著手進行第四屆夏學研討會的舉行。議案在一片掌聲之中順利通過，熊羿秘書長也在此時為大家推薦由吳榮彬副理事長經營之鳳盒子的各式點心，懇請各位踴躍支持。
時程進入了專題演講，由潘朝陽理事長介紹本次大會特邀的講師，歷史教育新三自運動協會發起人──吳昆財教授，為今次大會帶來講題：《一部虛無與去中化的一零八歷史課綱和教科書》。
會議室中，吳昆財教授針對一〇八課綱開展演講，對於現在教育課綱中看待臺灣的歷史觀提出針砭，對於現在課綱如何看待我歷史定位與自我認知，發出最為深沈、精準的叩問，帶領現場的會員重新審視現行的課綱，甚至是再次對其發出深思與反省。
「所以，我們需要的是老、中、青一同來傳承。」
我們到底該如何面對自身所在的歷史？我們又真的能在刨根的狀況之下真正認識我們自己何去何從嗎？針對政府所提出的課綱，吳昆財教授提出了現在教育課綱之中隱藏的巨大危機。何為正統？道統又何在？在我們的深厚歷史根源之中，我們需要的並不是去爭奪勢力、人口的高下，而是我們要擁有我國文化的「正統」，用這樣的文化野心穩固我等根源，擁有文化的道統。
卅年時間，課綱經歷過三次大轉型，首先是八十八年課綱，認識臺灣的課綱橫空出世，將臺灣地理、歷史分離出來成為《認識臺灣》一書，然而歷史的史觀問題，也自此而生。我們需要以更大的宏觀視角來認識中華文化、定位中華民族，並清晰我國與整個中華文化、民族之間的互動關係。第二次轉型為九十五、九十八以及九十九課綱。因應九年一貫教育，台灣史單獨成册被編寫入課綱之中，自此臺灣史、中國史、世界史鼎足而三，歷史教科書百家爭鳴。第三次則是一〇一課綱、一〇四歷史課綱以及一〇八課綱。
自一〇八課綱起，對於歷史眼光的問題與危機也面臨爆發的危險。如若不以正確的方式看待歷史，甚至是以去中化的方式企圖虛無化臺灣歷史一路上的演進，那麼便能發現臺灣的歷史也會有許多遭波及而連帶成為空洞的歷史線，例如清領時期甚至在文化部網站上無法見到，而這樣的危機，在一〇八課綱之中急速膨脹，產生出的苦果，將會由臺灣未來的諸多世代共同承受。
與此同時，樓下小教室的氣氛嚴謹，剛剛被投入票匭的選票再次被取出，在監督之下，經不同選務人員的手反覆確認、核對有效性，直至所有計數吻合，再一張張檢查、開票。樓上的會員專心聽講，而樓下小教室內正嚴肅的計數著。
「林則徐說過，海到無邊天作岸，山頂絕頂我為峰⋯⋯」
目光移回大教室，數個對現行教育歷史觀的深沈發問與質疑，讓教室內的氣氛更加深沉，如此振聾發聵的內容，似乎也一下子引動了所有人內心的思考。渴望著用如此憤慨的呼喚，啟發眾人心中的那一些端倪，正視我們所身處的歷史，從洪流之中找回我們自己立足的根基。
時間來到會務報告，學術組與課程組報告著近期以來學會內的活動與電子報近況，除了反映出會務上更加強力度在課程的舉辦之上以外，也更加確立了奉元學會在這個世代保存以及傳承夏學的堅定決心與行動。奉元社的報告也帶來了現在在臺大內部進行的活動現況。
在這期間，樓下的小教室，新一屆的理監事也在進行第一次會議。最後，會員大會來到了尾聲，新的理監事們在名單宣布時一一自座位上站起，與大家打招呼。在這樣的全新氣象之下，會員大會也在滿載的思考與收穫之中結束。
綜觀此次大會除了充滿歡樂，也是迎來全新氣象、延續奉元的一次大會，所有與會者不止繼續擁抱奉元精神與 毓老師的教誨，在立足於此深厚根柢的同時，也期許未來會有更加長遠的傳承與更加亮眼的開創。「以夏學奧質，尋拯世真文。」這是 毓老師留給奉元最深的教誨與期許，而我們也必在此期許之中前仆後繼，不斷前進。
【奉元問學之一】孟子論文王之二
文／潘朝陽
一 明堂
齊宣王與孟子問答「明堂」之存廢而引發了孟子暢論「王政」之內容，其論述方式是依據周之「王政傳承史」而言的，其中以文王為中點而上及周之先王下及武王、周公的建制和仁政。茲以《孟子・梁惠王篇》的〈第十一章〉和〈第九章〉綜合一起來加以詮釋。
齊宣王問曰：「人皆謂我毀明堂，毀諸？已乎？」孟子對曰：「夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣！」［《孟子・梁惠王・第十一章》］
朱子引趙氏（趙岐）之說而注釋此句：
趙氏曰：「明堂，太山明堂。周天子東巡守，朝諸侯之處，漢時遺址尚在。人欲毀之者，蓋以天子不復巡守，諸侯又不當居之也。王問當毀之乎？且止乎？」明堂，王者所居，以出政令之所也；能行王政，則亦可以王矣，何必毀哉？［朱熹：《孟子章句》］
「明堂」是什麼建築呢？在《大戴禮記》、《禮記》和《逸周書》皆有記載。在《大載禮記》中有〈明堂〉一篇，其記載「明堂」較簡單，曰：
明堂者，古有之也。［……］上圓下方。［……］明堂者，所以明諸侯尊卑。外水曰辟雍、南蠻、東夷、北狄、西戎。［……］或以為明堂者，文王之廟也。［……］此天子之路寢也，不齋不居其屋，待朝在南宮，揖朝出其南門。
依此，則「明堂」是很古代就已存在的一種重要的王家之建築物，基本形制是上圓下方，或說是周文王之廟，也是周天子召見天下諸侯的殿宇。
而在《大載禮記》的〈盛德〉有曰：
聖王之盛德；人民不疾，六畜不疫，五穀不災，諸侯無兵而正，小民無刑而治，蠻夷懷服。古者天子常以季冬考德，以觀治亂得失。凡德盛者治也，德不盛者亂也；德盛者得之也，德不盛者失之也。是故君子考德，而天下之治亂得失，可坐廟堂之上而知也。德盛則脩法，德不盛則飾政，法政而德不衰，故曰王也。凡人民疾、六畜疫、五穀災者，生於天道不順；天道不順，生於明堂不飾；故有天災，即飾明堂也。
此一段論述實則就是儒家論斷為政者的政治是優良德政或是劣質惡政，認為就「太廟」、「明堂」之政來加以考察就能明白分判：能施仁德，就是王政；凡是發生「人民疾、六畜疫、五穀災」者，都是由於不順乎天道之故，而天道之不順，乃是為政者不好好在其朝廷的各級政府中認真實施仁德之政的緣故。
孟子建議齊宣王莫毀「明堂」，其真義要從上引《大戴禮記》所述的「明堂王政」之道理來加以明白，孟子的話語之核心是要求齊宣王要學習古代賢君，在其朝廷亦即「明堂」來實行推展「王道」，此「王道」是對內愛民而對外懷諸侯王天下，使天下諸侯乃至四夷都來齊國之「明堂」亦即朝廷朝貢致敬，這樣的齊王也就等於一天下的天子。
然則，古代「明堂」如何而來？在《逸周書》的〈明堂〉有所提及，其文曰：
大維商紂暴虐，脯鬼侯以享諸侯，天下患之。四海兆民欣戴文武，是以周公相武王以伐紂，夷定天下。既克紂六年而武王崩，成王嗣，幼弱，未能踐天子之位。周公攝政君天下，弭亂六年而天下大治，乃會方國諸侯于宗周，大朝諸侯于明堂之位。
依據《逸周書・明堂》，殷紂暴虐無度，殘害諸侯，各諸侯部族皆擁戴位於岐山之下興起的周，周國大強，周公遂輔助武王伐紂，滅了殷商而統一了天下，由此展開周朝的封建制度，周朝建立六年，武王崩，成王以幼年繼位，乃由周公攝政君臨天下，引起其在東方監殷的三個弟弟（三監，即管叔、蔡叔、霍叔）與殷人在東方造反，經六年的征伐平定，天下復歸於大治，於是周公在宗周即鎬京亦即今之西安，興築「明堂」大會四方諸侯。由此所言，則「明堂」其實就是周公攝政輔成王時期，集會全天下大小方國諸侯來宣告擁戴周天子的中央政府之一個重要宮殿。
接著此段敘述之後，《逸周書・明堂》就描寫了天子、公卿士在「明堂」的站立位置和行走動線方位；再則是侯、伯、子、男等諸侯的站立位置和行走動線方位；又再次，則依「九夷」、「八蠻」、「六戎」、「五狄」以及四方邊塞非常遙遠的那些附屬朝貢之氏族部落土邦之酋長的站立位置和行走動線方位。在此段文敘述中，呈現了由中心向四周的依次而發散的空間等級和天下秩序，顯示的是周公在其興建的「明堂」之中，大會世界各邦國乃及於四夷部落，共聚於宗周，向周天子朝拜行禮，於此表現的是周的強大以及周是全世界的中心之地位。於是，此文的結語如此：
明堂者，明諸侯之尊卑也，故周公建焉，而朝諸侯于明堂之位。制禮作樂，頒度量，而天下大服，萬國各致其方賄。
周的一天下有兩階段，一是周公輔武王東征誅紂王滅殷商而建立周朝；一是周公攝政輔成王而又東征平定三監和殷人之亂，更趁勢將東夷之各氏族加以征服懷柔，東方才告和平而服從宗周。此兩階段的統一中國的戰事結束之後，周朝才真正取代商朝而穩固建立其一統華夏的國家。所以周公的「明堂」，是周朝大一統的具有象徵性和實質性的重大建築。
但是在齊宣王和孟子答問的章句，我們卻發現了齊宣王話中的「明堂」，不是位於宗周的「明堂」，而是齊國境內且很可能就在其國都臨淄就有一座「明堂」，或據朱子引東漢經學大師趙岐之說法，齊「明堂」是在泰山，是周天子在四方巡守的「東巡守」而至東方時，必至泰山祭祀東嶽之神的駐蹕之宮殿。
究諸古經籍，中國古天子有依時而分別到四方巡守的政治舉措和制度，譬如《尚書・堯典》就敘述舜之出巡四方，其文曰：
歲二月，東巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川，肆覲東后。［……］五月，南巡守，至于南岳，如岱禮。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月，朔巡守，至于北岳，如西禮。歸，格于藝祖，用特。五載一巡守，群后四朝。
雖然〈堯典〉之成文，據屈萬里所說，乃是在戰國時代孟子之前，文雖後起，但此敘論必有其傳統史說，並非一朝一夕得以憑空想像，而是有其歷史客觀根基的。但畢竟堯舜時代的古帝四方依時巡守以及諸侯王之依時來堯舜帝都朝覲進貢方物，如此的規律性敘述，已顯然是後世儒家「理想觀念史」之創作，但卻在其中存在著遙古時代的「客觀事實史」的真實性，這也就是遙古時代如堯舜禹三代，氏族部落型或大小邦國型，已有聯盟共主的文明體系結構，其必有四面八方的征戰以及戰後的諸夏政治秩序的形成，漸漸地發展為華夏中國。在其中，共主或古帝之以本人或其使臣的往其統治地區的四方之氏族部落、邦國等所謂「諸侯」進行「國事訪問」，而相對的，同盟於華夏中的各氏族部落邦國等諸侯王或其使臣亦依規依時前往共主古帝之國（都城）朝貢進行「國事訪問」，這種國際關係是有的。由盟主古帝中心都城去四方之國的政治訪問或由四方部落邦國之城邑往盟主古帝中心都城的政治訪問，均需有行其典禮和居停之建築，這就是中心的「明堂」和四方的「明堂」；而齊之「明堂」，乃從西周就具有的以備周天子東巡守直至泰山行祭時的宮殿。從堯舜以降直至周朝，「明堂」是一套華夏的禮樂政教制度。
齊宣王已是戰國中期的諸侯，在他那個時代，在封建體制下齊國為周天子巡守東方並且祭拜東嶽之神而建造的「明堂」仍然存在，可證華夏文明傳統是甚深厚穩固的，但東周戰國時期，早已「周文疲弊」、「禮崩樂壞」，天子巡守而諸侯朝覲的此套「明堂制」，早已只剩僵死軀殼，已經名存實亡。所以，齊宣王才會以「毀明堂」之想法，亦即考慮就把空殼子的「明堂」拆除了吧？以此心意來詢問孟子。
孟子回答以「莫毀明堂」，其本義不是食古不化還幻想其時已經衰弱不堪的東周王仍然還是君臨華夏的雄圖偉業天子，還能東西南北四方天下巡守。孟子只是借題而發揮其「仁政王道」的理想觀念。
二 王政
孟子回答齊宣王關於明堂之問，一開頭就提到大王您要行「王政」，因為「明堂」的存在就是「王者之堂」，就是由此推出「王政」；重點不是「明堂」，而是「王政」。何為「王政」？那就是聖王平天下使天下太平的「仁政王道」。於是齊宣王好奇而問曰：「王政可聞與？」孟子乃順勢發揮了他的「王政觀」，他是以文王為典範並上推於文武周公之先王公劉和太王的仁德來弘揚他的仁政王道之「王政觀」。孟子曰：
昔者，文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，此四者，天下之窮民而無告者，文王發政施仁，必先斯四者。《詩》云：「可矣富人，哀此煢獨。」［《孟子・梁惠王・第十一章》］
孟子說到周文王在治理岐山也就是關中平原今陝西寶雞一帶地區之時期，農民只交「九一」之稅賦，這是「井田制」；朱子說明：
九一者，井田之制也。方一里為一井，其田九百畝，中畫井字，界為九區，一區之中，為田百畝，中百畝為公田，外八百畝為私田，八家各受私田百畝，而同養公田，是九分而稅其一也。
「井田制」是古代的農民之公社或共同體的土地制和社會制，西周如此，但隨著「周文禮樂封建制」之崩壞，春秋戰國的東周，土地兼併嚴重，「井田」恐已無存，所以孟子告訴齊宣王「周制井田」之傳統歷史。他希望齊宣王在齊國恢復「周文王井田」之仁民之王政。
再者，何謂「仕者世祿」呢？朱子解釋曰：
世祿者，先王之世，仕者之子皆教之，教之而成材則官之，如不足用，亦使之不失其祿，蓋其先世嘗有功德於民，故報之如此，忠厚之至也。
依朱子說明，文王對於官吏之後人皆能繼續提供以俸祿，使其後人不至於貧困饑餓，且又令其等入國家學校來接受教育，使之德學兼具而為國家官吏之儲備人才，先是士子再進而則為官仕，文王此套政治，一方面尊敬有功業於國家的官仕，一方面實質地養教有功德於國家的官仕之後人，這也等於是延續、養成治國之良才，如此，國家才不至於無人治理；國若無才，豈能久遠？孟子所述文王厚待並澤及國家官仕之仁政制度，後世政治承平、安康的時代，多承此德而為，如今日，退休官吏、公務員皆有退休金養其晚年，甚至亦有其他名義的經費和物質來給予、支助其後人。
又，何謂「關市譏而不征」呢？朱子注釋曰：
關，謂道路之關；市，謂都邑之市。譏，察也；征，稅也。關市之吏，察異服異言之人，而不征商賈之稅也。
「譏」就是「稽」，而「征」就是「徵」；「譏征」就是「稽徵」，現代有所謂「稅捐稽徵處」，即政府處理稅務收取稅金的機構，孟子此句所言實則包括了兩種行政，一是文王的政府稅吏不會在關口和市集中收取過路稅和貿易稅，這是恩惠人民的德政，相對而言，孟子就是暗諷齊宣王以苛捐雜稅乃至繁重稅賦以剝削盤吸人民；而另一則是文王重視國中的關口、街道以及市集的人群是否雜有作奸犯科的歹徒以及奇裝異服、妖言惑眾的惡人，必有如今之警察在其中隨時隨地觀察且隨時隨地加以逮捕、取締，文王的政府認真依法實行治安之治理，如此社會才能安寧有秩序，人民的生命財產才有所保障，這是起碼的優良政治，其重點是文王王政的稅賦制之輕收的法規，輕稅賦而愛民；另一是社會治安、風俗的法律上的嚴明。齊宣王相對照文王之政，依孟子之意，是沒有作到的。
又再者，何謂「澤梁無禁」呢？朱子說：
澤，謂瀦水；梁，謂魚梁。與民同利，不設禁也。
「澤」，就是溪河池澤湖泊等水體；「梁」，就是以隄堰圍起來的埤塘，於其中豢養魚蝦。文王之德政，是全國的水澤和埤塘皆讓人民自由使用，可以取其中的資源、捕撈其中的魚蝦，這就是王侯貴族與黎民百姓同利共樂，這是「與民同之」的仁德政治。此章句孟子說到的「文王澤梁無禁之政」，與同一篇（〈梁惠王〉）的〈第八章〉所說的「文王之囿，方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之。」是同樣的文王之「仁政王道」。
接著，孟子又說到：
老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤，此四者，天下之窮民而無告者，文王發政施仁，必先斯四者。
這句話語是儒家的仁政最重要的標準和要求，同樣的論述，在《禮記・禮運》更加以發揮出來，那就是其中的「大同說」；〈禮運〉曰：
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
此段論述，就是儒家最重要的「大同政治觀」，依經學家王夢鷗的判斷，〈禮運〉之文是西漢初才形成的，乃是後儒整理或雜集先儒的文章、言說而問世的，雖然其文一開始就提到孔子與言偃師徒兩人於魯觀禮之後的對話，因而由孔子一口氣論說了「大同說」、「小康說」以及「陰陽論」的政治思想，顯然這是「儒家政治理想型」的思想體系演進的產物，而非真由孔子言偃答問的實文，對照〈禮運〉和《孟子》，可見〈禮運〉所說的「大同世」之理想仁政，乃是從孟子之論「文王仁政」的論述演進而來的。由此乃能顯現孟子「王政論」的原創性。
三 文武兩聖王一怒安天下
孟子善學孔子，乃曾子至子思以降此一大江巨河的「傳道之統」的既有傳承且又創新的聖賢大儒，他重視歷史道脈，所以他在給齊宣王講述「文王王政」時，先論述文武兩聖王的一怒安天下，同時也上溯「周文禮樂」的傳統體系，從文王之仁而上追於周之先祖先王之德政。
齊宣王曾對孟子說：「寡人有疾，寡人好勇。」孟子就啟發他而說道：
王請無好小勇，夫撫劍疾視，曰：「彼惡敢當我哉？」此匹夫之勇，敵一人者也。王請大之！《詩》云：「王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以篤周祜，以對於天下。」此文王之勇也；文王一怒而安天下之民。［《孟子・梁惠王・第九章》］
儒學者蔣伯潛解釋，這是孟子引《詩經・大雅・皇矣篇》贊嘆文王之大勇的句子。「文王時有一個密國，屢次侵犯周國土地，文王因此發怒，帶了兵遏止密國的侵犯。」密國是入侵者，文王為護衛周人和周邦，乃赫然震怒而帶領了軍隊將入侵的密國軍隊擊潰，打敗了密國，保全了周邦而護佑了周人；能提振起正氣而衛國護民，這才是大勇，這才是仁君。
在此句話語中，孟子提出來的「文王王政」是告訴齊宣王，為政者須建立國家基本的國防，國之軍力不在實行帝國殖民侵略主義，而是在於有效地護衛國土和國民，若有外敵入犯，乃有充分的國防軍力來抗擊拒退入侵之帝國殖民主義者。再者，就周之一天下的聖王典範而言，是文王武王連續而稱為「文武之政」的，所以，王之一怒而安天下的聖戰，孟子將文武二王合在一起來說其內容，以此勸勉戰國時期大國霸主之一的齊宣王，希望他從「周文」之道中，效法「文武之政」，也能興王師而安天下。所以，孟子接著詮釋文王之興師之後，他就順之而論及武王之一怒而安天下的大業，他說：
《書》曰：「天降下民，作之君，作之師，惟其曰助上帝，寵之四方，有罪無罪惟我在。天下曷敢有越厥志。」一人衡行於天下，武王恥之，此武王之勇也。武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。［《孟子・梁惠王・第九章》］
此段章句之深義為何？朱子釋之曰：
衡，與橫同。《書》，《周書・大誓之篇》也，然所引與今《書》文小異。今且依此解之。寵之四方，寵異之於四方也。有罪者我得而誅之，無罪者我得而安之。我既在此，則天下何敢有過越其心志而作亂者乎？衡行（按即橫行），謂作亂也。孟子釋《書》意如此，而言武王亦大勇也。
孟子常引《詩》、《書》以助其發抒其觀點，朱子說在此章句孟子引用的是《書經・周書・泰誓》之句，雖與今通行的《書》之文有些許出入，但無妨依此而詮釋之。他指出孟子引用的《書經》之文句的意思是說武王宣言自己蒙上天的恩寵而可以替天行道，觀諸天下四境，哪一國哪一人有罪，我得以專誅之；哪一國哪一人有功，我得以安寧之，我既然已經強大，普天之下有哪一國或哪一人敢於違逆我替天行道的心志而橫行作亂呢？若有者，我當必興師而誅討之。於此反映的是武王以武力平定天下亂局為黎民除害的大勇。
在「客觀真實史」的史事來看，武王繼文王之位的時期，周已甚強，而商紂卻依然殘暴地脅迫、壓制天下各諸侯邦國，於是武王乃順天應人，起兵征伐商紂，將他誅滅，殷亡周興，中國復歸於太平。孟子所述實則是周武王除紂王剪殷商建周朝的征戰而言，他的本義是仁王須能興王師來一天下，這才是仁王的大勇，他是勸勉齊宣王要效法周武王繼踵文王大業來誅除戰國時代的大小諸侯亂邦，將周朝重新大一統建立新的統一的華夏。惜乎齊宣王根本無此德行和志業來效法文武聖王。
四 周之先王公劉、太王的興周之德政
孟子對齊宣王的策問應答之內容中，齊宣王有三句傳世的「有疾之名言」，其先是「好勇」，接著是「好貨」，再則是「好色」。孟子論述了「文王治岐」的「王政」，也向齊宣王表述了文武兩聖王之「好勇」之「一怒安天下之大勇」之後，齊宣王就對孟子說：「寡人有疾，寡人好貨。」於是，孟子依據「周文禮樂」的歷史傳統，而上溯了周人的先祖先王公劉為典範來啟發齊宣王。孟子曰：
昔者公劉好貨，《詩》云：「乃積乃倉，乃裹餱糧，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。」故居者有積倉，行者有裹糧也，然後可以爰方啟行，王如好貨，與百姓同之，於王何有？［《孟子・梁惠王・第十一章》］
根據司馬遷《史記》所述，可知公劉史事。史公曰：
后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷之務，不窋以失其官而奔戎狄之間。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公劉立。公劉雖在戎狄之間，復修后稷之業，務耕種，行地宜。自漆、沮度渭。取材用，行者有資，居者有畜積，民賴其慶，百姓懷之，多徙而保歸焉。周道之興自此始，故詩人歌樂思其德。公劉卒，子慶節立，國於豳。［《史記・周本紀》］
依據司馬遷所述，公劉在戎狄之地區，重新恢復周人的農耕生活方式，此地區在今陝北，由於不想讓周人漸被戎狄化，所以他乃領導族人南遷，孟子引用的《詩》是〈大雅・公劉篇〉，此篇內容就是敘述公劉在陝北周人部落地區發展農耕，豐足的農產穀類積貯在農民自己的穀倉裏，不愁饑餓。現在公劉決定要帶領其周人離開陝北往南方遷返，幾乎是全部的族人都要跟隨公劉南行，他們亦有充足的行糧可以裝在行旅袋中，在路途中不致於挨餓，而且也準備好干戈弓矢等武器，是舉族武裝而遷徙尋找新的生存生活的區域。公劉領周人南渡沮水，並且試圖再渡過漆水，就可以進入渭河谷地平原，但公劉帶領周人停留在沮水和漆水之間的陝中高地，而無法再更南行進入渭河流域，公劉和周人落腳重建部落的這個地區的河流是涇水，公劉卒，子慶節繼位，立國於豳，即今陝西彬縣。
孟子和史公描述的公劉，是復興「農業式周文」的周之重要先祖先王，由於他的重振周之始祖后稷的農業文明，所以周人才能增益了生存生活賴以依據的物質資源，孟子所說的「貨」，其實是指一國一族賴以生存發展的國家資源、物產、財政。孟子如同孔子，最重仁政之端的「富民」，「公劉好貨」，是指公劉發展促進了周人的農業，他身為周邦之君，最重視的「王政」就是以農業獲得的農產物來愛民富民；豐富的農產品就是王家的「貨」，也同時是周之黎民百姓的「貨」。孟子勸齊宣王要學習公劉以農富民之仁政而不可以只圖聚斂自己的貴族王家之私財。
齊宣王第三句傳世的「有疾之名言」是「寡人好色」。孟子回答他曰：
昔者大王好色，愛厥妃，《詩》云：「古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇。」當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，於王何有？［《孟子・梁惠王・第十一章》］
大王即太王，就是古公亶父，是公劉的九世孫，也是文王之祖父。孟子此句引的《詩》，是〈大雅・綿篇〉。此詩言及古公亶父避狄人之侵擾而帶著族人往西往南沿著河邊而到岐山之下的平原築城垣與屋宇而重建周國，此時，當地羌族將女子嫁給古公亶父為妃。孟子所說的「太王好色」，其實就是這個羌女為其妃子的史事，而孟子又說到「當是時也，內無怨女，外無曠夫」，這其實也就反映了周族來到岐山之下的平原後，與當地羌族接觸，於是產生了互相通婚的氏族融合。氏族部落的聯盟和通婚，譬如周人與羌人的互相婚配，這就是華夏的基本民族和文明發展模式之一例，是「多元一體，向心凝聚」；古公亶父遷其周人於岐山之麓重建周邦，而與當地土著羌人的相融，就是遙古華夏民族擴大凝聚的重要例證。
我們回顧周人在陝北、陝中的歷史，若以三十載為一代人來計，那麼從子窋失國令周人離散於戎狄的陝北地區，而又至公劉南遷於漆沮之間的陝中涇河流域且其子慶節重建周邦於豳，周人大約費了百年，才從幾乎「入戎狄而戎狄化」的大危機中翻轉回來恢復后稷的農耕文明傳統。慶節死，從其子皇僕起算直至公叔祖類止，周人在豳過了七世，大約是三百年之久。古公亶父繼立，太史公贊頌曰：「復修后稷、公劉之業，積德行義，國人皆戴之」，依此所說，古公亶父是繼公劉之後一位豪傑型、賢王型的遙古周邦的重要為政者。
太史公在《史記・周本紀》如何論古公亶父？其文曰：
薰育戎狄攻之，欲得財物，予之。已復攻，欲得地與民。民皆怒，欲戰。古公曰：「有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰，以吾地與民，民之在我，與其在彼，何異？民欲以我故戰，殺人父子而君之，予不忍為。」乃與私屬遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止於岐下。豳人舉國扶老攜弱，盡復歸古公於岐下。及他旁國聞古公仁，亦多歸之。於是古公乃貶戎狄之俗，而營城廓室屋，而邑別居之。作五官有司。民皆歡樂之，頌其德。
在公劉至古公亶父之間的一段甚長史脈中，周人雖然在陝中可以恢復本來后稷之農耕文明形態，但當地仍然多有薰育戎狄等邊陲狩獵畜牧的少數氏族混雜來去，且經常劫掠搶奪周邦的土地、物產、人口，甚至加以殘殺。古公亶父不得已乃效法先祖公劉，率領周人渡過漆、沮兩河，再辛苦攀越過梁山，終於抵達岐山之麓，這就是關中大平原的西部了，在今陝西寶雞一帶，豳地的周人全體扶老攜幼，一致追隨古公亶父來居於岐下，遂於此建城邑、墾農田，因而重建了周之新邦國，這個地區的氏族部落也紛紛歸順古公亶父，氏族和平地融合。孟子引《詩》而提到的「古公亶父好色」乃及於全體周人男子亦皆「得以好色」的論述，其實是反映了岐山之下，新建周國之過程中，周人與他族的相融合相混血，這就是文王祖父太王在周原發展的華夏民族的多元結合而為一體且又向心凝聚的一個里程碑。
古公亶父死後，其子季歷立，也就是公季；公季死，傳位給昌，昌也就是周文王。在這裏呈現了遠從后稷而下的悠久的「周文」傳統，這是以農耕為基礎的重宗族、尊祖業的文明，周於岐山之麓重新的周邦，是禮樂文制倫常之國家。到文王武王時代，周公乃制禮作樂，以「周文」為基本精神的華夏數千年文化和歷史，由此正式建立起來。
四 結語
孟子對齊宣王講論的「文王王政」，實即一個上由后稷開創而中間表彰公劉、太王而至乎文王武王周公的周邦之聖仁之君的「王政傳統」，此政治之一貫就是「仁政王道」；孟子給齊宣王講述了周之先王的「王政史」，期望他莫走「霸道」而應行「王道」。惜乎齊宣王的德學水準豈足以踐履哉？
無論是周公之「明堂王政」、文王實施的「禮運型仁政」、文武「一怒安天下」的大勇和公劉、太王的重建周邦、發揚后稷農耕文明之德以及周之融合岐山周原氏族而擴充華夏民族的「多元一體、向心凝聚」的規模，建立了華夏文明的穩固基礎。這皆是孟子的仁義之政的核心理念。莫說以戰國時代齊宣王的水準他實在聽不懂且也無法體悟，更不用說去真切實踐。就以今日之臺灣政客來說，孟子依據「周文」歷史傳統而發抒暢述的王政理想，彼等面對之，實則亦是鴨子之聽天雷也。
寫於 臺北‧天何言齋 2024.12.02
【奉元問學之二】試探「夏」字的幾種涵意
文／黃德華
【奉元問學之三】蜀漢系列之四：青山依舊、夕陽長紅論諸葛
文／尹建維
編按：本文作者尹建維老師為奉元門下弟子，奉元學會創始期會員，長年旅居海外宣講並弘揚夏學。尹老師曾分別於 2018（演講介紹、直播）、2019（演講介紹、直播）年應臺大奉元社邀請進行專題演講，頗受好評！本文為尹老師評論三國時期蜀漢千古名相諸葛亮系列文章的第四篇（歡迎參見：蜀漢系列之一、蜀漢系列之二 與 蜀漢系列之三），文中基於史實進行深刻地思考與剖析，頗具可讀性與啟發性！本刊特別徵得尹老師同意轉載，以饗讀者！
諸葛亮在歷史上是褒多於毀，無論是作人、領導、軍事、發明、策略等等整體上都是褒多於貶，這是非常難得的。有些批評在史書本身就已經說了，也少異議。譬如說，諸葛亮事必躬親，司馬懿詢問了使者諸葛亮的起居，吃得少，管得細，司馬懿就說：「食少事繁，其能久乎？」這原是未出祁山之前的使者出使魏國的故事，羅貫中就演義成後來司馬懿抓到蜀國小兵詢問的結果，於是高掛免戰牌，累死諸葛亮。作為高級主官，針對需要抓住的關鍵注意細節是需要的，事無巨細都管，的確不可為法。
諸葛亮最為人詬病的大約就是用人的錯誤。尤其是在劉備明白地告訴了諸葛亮：「馬謖言過其實，不可大用，君其察之！」諸葛亮還讓馬謖守最重要的街亭，終至最可能成功的一戰兵敗垂成，非常可惜。固然，培養人才需要實踐歷練。但是不能委以事關大局的重任。守街亭，很關鍵，但原非難事，諸葛亮的判斷馬謖可堪守地之任，卻未料馬謖根本是自以為是，不聽命令。不是能力問題，是性格問題。諸葛亮看錯馬謖，的確是從根本上看錯人，這的確大忌。諸葛亮當時看人不周全是毫無疑問的。
至於毛澤東認為諸葛亮看錯關羽，我倒給關羽一些空間。要文武雙全不容易。蜀漢缺人才，荊州缺軍師是不爭的事實。即連曹操如此足智多謀，他還需要一群軍師，何況關羽？能有「水淹七軍」的謀略已經是很優秀了。要期待關羽一個人具備曹家將加上曹家謀士的才能，這太苛了。但蜀漢缺謀士是長期的問題，也是蜀漢的敗筆，這我在《蜀漢系列》之文①已有表達。但是，蜀漢用人的確讓人不解。趙雲是否能代關羽擔荊州之任，亦未可知，然而從未委以重任，卻不可解。從有限的趙雲資料來看，趙雲的確是個非常正義、忠誠、也敢犯顏直諫的人，應該是可信之人。若說趙雲有令人不放心的地方，也正在他的太過正直。一旦在公義與私利之間，我不敢保證趙雲會擁護劉備的私利。是否是這個原因讓劉備不放心，但是，連魏延都能重用、卻不能重用趙雲，雖然諸葛亮非常努力延攬人才，蜀漢的用人格局必然有些問題，或者說有些盲點。
歷史上對於諸葛亮一個很大的爭議是諸葛亮不接受魏延自子午道直取長安的計策。歷史上都說諸葛亮凡事小心，太過謹慎之故。明末王夫之認為可以子午道為佯攻欺敵之策。這給我一些想法。繞祁山而出兵本已是奇計，奇上加奇，的確陰陽相生，主輔互變是好想法。但是，參考網上的視頻，我看諸葛亮首出祁山的策略不是長安，本來就是隴右。直取長安即使得手，沒有腹地，也難久守。在魏國不注意的隴右屯田，發展根據地應該是長治久安的作法。如果諸葛亮本來就是這個想法，可以了解他為什麼斷然拒絕魏延之計。但是，也正因意在隴右，子午道的伏兵，可以吸引與分散許多魏國兵馬！以前讀《三國演義》，總以為諸葛亮長於用計。現在的了解是諸葛亮長於用略，用計則太過謹慎。比後世的曾國藩高明，但仍嫌太過謹慎。
至於毛澤東對於《隆中對》的議論，我已在《蜀漢系列》文章裡面表達過了。
人物的是是非非，我認為毛澤東說的最好，「俱往矣！」哪敢數風流人物且看今朝，但讀史論事，自己學習而已。曾經有人問，自孔子以後，有沒有聖人再出？曾有人提出過諸葛亮。不論成敗，以真性情論、以忠誠論、以盡力論、以才智論，諸葛亮即使不是聖人，也夠我們學習了！
尹建維 20241008 洛杉磯
附註
①參看我寫過的前三篇《蜀漢系列》之文
【奉元問學之四】「一劃開天」的本數與時中
文／陳有志
（一）
「一劃開天」盤古開天闢地的神話，有著與中國傳統的自然認識及思辨判斷的理性關聯。如同伏羲發明通神明之德、類萬物之情的「八卦」，「一劃」與「八卦」的傳說，背後隱喻著外在世界的現象，可以運用廣延的數式及數位質量的圖式，描繪出整個生成宇宙的根本原理。
所以，「一劃」的「一」與八卦的「成列」，都有著以「圖」及「數」，解釋宇宙的成形，萬物存在的邏輯秩序，思維自然的時空，思辨自然的哲學。尤其「一」作為原始的圖數，承先於八卦而為一，生成啟後而為二，所以能生生以成象，繼成以效法而為三。「一劃」為始，所以老子說「能知古始，是謂道紀」。
道家特重「元始」，「太極」之前又有「太易、太初、太始、太素」，與「太極」共為「五太」之說。正此「一」為道紀，就是追究自然原初生成的狀態，才是可道可名為可道紀的道學。但「五太」，何以為「五」？自然是古人既有的理數思想相關，如同荀子說「五寸之矩，盡天下之方也」，五數是極數。
如此「圖」與「數」就是生成的原生狀態，「圖」為幾何或廣延物的形，也是構成「數」為可抽象的象，圖與數可以相互搭配，形成一個可計算的數目及可識別的數序。因此，圖數以「一劃」為「一」，一即是一，也是一對一的多，更是萬物為一的整體。相對，「一劃開天」的「一」，顯現為具象的現實世界，就相對為現實自然就應該另有一個現實之前，為非現實狀態的「無」，一個非「圖」及「數」的前世界。
這就是中國人的數理作為思維形上的基本態度。這個前世界性的思想，是大家耳熟能詳老子的「有無相生」，一種先天與另一個後天，相互對稱的生成。這裡同樣為盤古開天為「有」的神話，在道家及道教另一個為「無」的原始形態，顯見先人的宇宙思想，如在曹魏《魏⼤饗記碑》碑的「起尚（饗）盤古，羅（大）天囗焉」碑銘，為空格的「囗」，代表渾淪無有的渾沌。
開天之前的渾沌，一劃之後的世界，正是老子說的「天得一以清」，在「聖人抱一為天下式」，可思辨物都是一一清楚，歷歷可辨。渾淪無有的渾沌，與「一畫開天」的清明，就在保證中國自然哲學的思辨，能以一種自在的生成特徵，發展成自為的意識，有一個辯證的位子。
這是「一畫開天」的「一」就是「數」及「圖」的初始，作為「圖」的「有」，與作為空無的「囗」（無），之間的生成。理解「圖」在先秦金文，是從囗（域）及從啚（邑）的會意字，本義為繪製地圖，就是範圍，限制，限定，同時也是相等相似的自反。這個範圍為天地的涵義，「囗」（域）指的只是或永遠尚未成形的渾沌。
所以，老子說：「始制有名，名亦既有。夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之與江海。」從空無到圖域的有無，只是自然生成的道，道與自然一體。這裡，沒有人格神學的創世說，只有把一切指向先天賦予的認識作用，架構出一個後天的實現。
這種自然生成的道，所以道與自然一體，就是指「有」為「一」的認識。首先就要恰當劃清事物的極限，「知止」為各自實體都有自身生成的範圍。事物及事件之前，為尚未可辨識的無，與之後為可辨識範圍的有，有無作為自然之道，是理解生成的本質。這種圖數為生成的秩序，為「天得一以清」，圖數與自然就有其一致性的認識意義。所以中國的自然沒有絕對的空無，只有實在及演化的生成立場。
至此，圖數無論為「無」或「有」，都有一個不個分性（廣延物）及自反類（自身相等及等比例的可思物）的極限，被確立起來。那麼，如何理解古人「一」的定義？古人如何形構一套可算的數？「一劃開天」的圖數，在什麼數理思想才與《周易》相互關聯起來？《周易》圖數與《九章》算術有何關係？它們在中國人思維，扮演什麼角色？
歷史總有一個先後演化的順序。所以，《周易》圖數如果被涵蓋在進制位數，那麼《周易》就不應再先於《九章》中十進制位數理。《九章》使用的十進制位，是由二進制位概念演化出來。近三十年出土的數字卦，也可以解釋兩者間的關聯。
數字卦，指上海博物館藏戰國楚竹書中《周易》、阜陽縣雙古堆一號墓的《周易》竹簡、馬王堆帛書《周易》，以及長安西仁村的陶拍、〈周原甲骨〉及〈齊家卜骨〉等數字符號。這些近年出土的文獻，保留數字組的占卜組合，留下不同時代揲蓍卜筮的形式，可以理解《周易》演變的情形。
綜合出土文獻，可以從新石器時代到啇朝，一直到春秋戰國，看到卜筮長期演化的整個醞釀軌跡。如新石器的「一、二、三、四、五、六」數字組合，一變為商朝的「六、七、八」。最後，演成春秋戰國的「一、六、八」，以及最終的「一（七）、八」。從「一、二、三、四、五、六」到「一（七）、八」的歷史蹤跡，證實前者數字組，明顯的借用十進制數的數序，逐漸演化最後為「一（七）、八」，象徵奇偶或陰陽的符號。說明了《周易》以二進制位為奇偶數符號，植入十進制數序的計算式。
理解了「數字卦」，就能分辦《九章》計算與《周易》術數的差別，以及之間的相互關聯。首先《九章》的〈方田〉（面積）、〈衰分〉（比例）、〈少廣〉（開方）等十進制單位的算術，定義數起源於〈勾股〉二次方程中的平方數。
勾股數原是古人天文測日算數，以「三四」象徵天地，以相因因數作為分解式。由一次方程式的「三四」平方數，導出「一五」質數，以最小質數「一」為單位，作為定義數，並成後繼數等加一的自然數集。五五為十的進制數，原本「三四」象徵天地的一組函數，演變成為二進制數。
相因「三四」的函數，導出數「一」的定義域，不就是「一劃開天」，為一切數的起源？這樣把「一劃開天」，除去神話的外衣，其實就是數位組合的算術，透過演算的證明，由原本天文計算，成為思辨自然的算術，供作一切生成認識的基礎。
這種把自然過程的數式化，進行知識的綜合，就是圖數作為籌算術。因為，算術是一種對空間與時間的聚合分析，設定在事物之間的組合，由可分割的局部和再組合成漸次的群集效果，才能確立知覺場的連續秩序。
（二）
如果說《周易》蓍筮圖數是在《九章》的數理基礎發展出來。這裡最重要的含義，就是指《周易》〈大洐之數〉的揲蓍占術，是摹擬陰陽曆法的天文算術。
《九章》方田及勾股算術，說明中國的幾何算術，是包括在天文算術之中。即是《周髀》高商說：
平矩以正繩，偃矩以望高，覆矩以測深，臥矩以知遠，環矩以為圓，合矩以為方。方屬地，圓屬天，天圓地方。方數為典，以方出圓。
勾股的垂直三角可以求高度、深度及距離，作為大地測量。環繞矩形的圓周角用來天文測量。「方數為典，以方出圓」指平方數的有效計算，是根據方圓同構，設想出一切數理的演算邏輯，所以又說：
或毀方而為圓，或破圓而為方。方中為圓者謂之圓方，圓中為方者謂之方圓也。
方圓求解的數理分析，就約數在「方屬地，圓屬天」運算的「天圓地方」，作為幾何算數的起源，也是「天地萬物之情可見」的數理根源。「天圓地方」為算術基礎，說明勾股算術與圭表測影數相關，數式一面求算太陽迴歸年，計算出「置周天度數，以十二月、十九分月之七除之，得二十九日、九百四十分日之四百九十九，則一月日之數。」另一面在圓周測角求得節氣及冬至及夏至晷長，為「八節二十四氣，氣損益九寸九分、六分之一。冬至晷長一丈三尺五寸，夏至晷長一尺六寸。」
勾股合矩作為測量大地，在環繞矩形的圓周角來測量天文，這裡在「天圓地方」作為二元運算，導出為垂直三角三邊數最小的比例，就成為「三四五」為三元運數式。
故《周易》圖數有二。一是五十五的天地數，指：
天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五（一三五七九），地數五（二四六八十），五位相得而各有合。天數二十有五（為一三五七九的合數），地數三十（二四六八十的合數），凡天地之數，五十有五（天地數的總數），此所以成變化，而行鬼神也。
另一個是作為取法曆數的五十揲蓍衍數，是：
大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。
五十五的天地數，就是三圓四方的天地數，是陳列的數序，也是取十進制位的總數為一個數集。五十的揲蓍衍數，為何五十？歷來解釋歧異，莫衷一是。根據朱子《周易本義》說：
大衍之數五十，蓋以《河圖》中宮天五，乘地十而得之，至用以筮，則又止用四十有九。蓋皆出於理勢之自然，而非人之知力所能損益也。
五十是由《河圖》九宮圖中數「五」設為天數，再與地數十的相乘數。朱子說這裡為五十數及用四十九的原理，是無法探究，只是自然的道理。
其實五十用四十九的原因有二，並與勾股三元數有關。按趙爽《圓方圖》〈弦圖〉說「弦實二十五及朱黃。朱實六，黃實一」，即是三平方加四平方，為五的平方數，可以求得平方最小數「一」（黃實一）。這是由三四五定義數「一」的起源。首先為五十，就是「三四五」的平方數的合數。其次就是九宮圖，為幻方中數「五」，是三四相因的方位數。取一用四十九，一為最小平方數，也是定義域的單位。意義如同「一劃開天」，為一切數的起源，為元始即是位元，也是數及單位的定義。
整個圖數的意義，正如《北大漢簡．老子》的「天三地四」及《乾鑿度》的「陽三陰四」。如在勾股算術的「勾廣三（圓、天），股脩四（方、地），徑隅五（中、人）」。其中數「五」，由算術變成導入為九宮圖的居中，為中心的核心幻方數。
「三四五」平方合數為「五十」。所以數「五十」，一面是勾股數，一面導入幻方矩陣，象徵「天地人」在各項相等的幻方合數成，象徵四方九數相互和諧，也象徵陰陽奇偶在不同方位之間相生相剋，最終總是形成均勻分布，表示一種自然平衡與調和的消長變化。
勾股平方數，轉成幻方的構想，就是《周易》圖數借用《九章》算術，並以幻方的圖數，表達它不只再是算術，而是由算術轉向為另一種因果邏輯。所以《繫辭傳》說「易與天地準，故能彌綸天地之道」，圖數總是「神无方而易无體」。也是《老子》的「道之尊，德之貴，夫莫之命常自然」，就是「人法地，地法天，天法道，道法自然」，為「一劃開天」以圖數為「常自然」。
「數字卦」與《周易》算術數理的符號化的意義，為「一八」、「六九」或「陽三陰四」，就是《乾鑿度》「始、壯、究」或「始、動、氣」的變數變化。「五十五」為算術，「五十」為變數，前者是數序，後者存在數序中的變化。兩者的區別就是後者以幻方為形式，前者是外在時間的連續樣態，後者為連續內在時間的差異變化。
這裡說明了中國自然哲學的特色，是一種數理分析導入因果意志，形成心靈認識及智性推因的理性運作。自然邏輯的數理意義，接近黑格爾辯證邏輯說的，數理規定是一種知性作為消融的否定（三四的矛盾），同時也是在肯定中產生知性的一般原理（一五的同合定義），最後在特殊的經驗，被包含到悟性的體驗之中。
以自然現象作為認識，就在能通過時間來理解直觀世界的數理及物理。周人陰陽合曆的天文數算，不把時間與因果二分，理解時間重在「陰陽奇偶」指出的重複差異，如同節氣具有方位的時間，以類比方位變化中的因果。時間不是前後相繼的節奏，而是因果變化及其平衡辯證的演化。通過因果時間認識的世界，就是自然數理的形上學，籌算用來預知因果變化，差異作為結構化的預期分析。
所以《周易》〈歸妹〉說「歸妹愆期，遲歸有時」。《周易》全部六十四卦三百八十四爻，整篇《周易》論述時間，僅見〈歸妹．九四〉一爻，只指是因果時間，「有時」是時機及期待。正此《周易》以「陰陽奇偶」是借用天文數理，象徵推向進一步的因果辯證的形上學。所以《周易》的「有時」不是《堯典》「朞三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。允釐百工，庶績咸熙」，只有計時計數。
因此，「一」為本數，只是算術可計算物理，可推算天文節氣，如「平矩以正繩，偃矩以望高」，以及「八節二十四氣，氣損益九寸九分、六分分之一」，但不是因果關係的變數，只當領悟「有時」或「一劃開天」的生成時機時，才成為相因的變因數。
所以「有時」，也不是《春秋繁露》〈楚莊王〉「得大數而治，失大數而亂。」又〈官制象天〉有「三起而成日，三日而成規，三旬而成月，三月而成時，三時而成功。⋯⋯以此見天之數。」這種「人副天數」只把時間暗示在自然生成，意謂計量中質量。這都尚不是〈歸妹〉更為深入指出是策略上的時機，一種細緻而精微的因果預期。
《周易》指的這種敏銳的因果辨別，如同數理透徹的觀察及深入的分析力，表現出敏慧的悟性。時機直觀的心智，能在自然現象中，從已知的效果，探索到未知的原因。這是理性提供充分的材料，能讓思維比自然規律，更有普遍規則的推論。應用已知的原因，可發明巧思的機器，也可以用之於動機，識破種種細緻的陰謀及詭計。佈置相應的動機，使人們跟隨自己的意願，按自己的目的而行動。
這才是《周易》「有時」的本義。所以「易有聖人之道四焉；以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」《周易》的數位意義，是取數定名的象徵，不只是純粹算術數理。也就是說《周易》，只是類比因數，借用天文數理建立起來的一套形上學，作為解釋因果律及預測因果形式的卜筮。
（三）
雖然《周易》揲蓍占卜的起源，不得而知，但《繫辭傳》大衍之數的揲蓍，說明歸奇象閏與三四五天文本數的用數相關。《周易》揲蓍若為可靠可信，它根據發揮的推論，就要與《九章》算術一樣，象徵為有效的演算。揲蓍的歸奇象閏摹傚天文算術有二，首先是歸奇與勾股數不可公度的無理數相關，其二象閏與平均回歸年相對。這裡都暗示為有效推論的數式，也要如算術的交換律、結合律及分配律，都有其可驗算的實證效果。在揲蓍演算的儀式，只能借用著數與數之間的象徵關係，一面連接一般性原理，一面形成形上的超越思辦，發揮高度敏銳的精神辯證。揲蓍只能將具有高度抽象概括的因果辨證，類比為一種摹傚算術的儀式。
摹傚數理的分解，就是天文曆算及天文數理。所以，天文數理提供《周易》一個揲蓍占卜的圖數架構，如傳說《周易》的占卜方式，不同夏代的《連山》與商代的《歸藏》，就在杜預說的「二易皆以七八為占」。《連山》與《歸藏》沒有《周易》細分少陽七，少隂八，老陽九，老隂六，以占九六皆變。這是《周易》的特徵，以變為占的爻變原則。
以變為占的爻變，自然也與周人陰陽曆法相關。周人以冬至為年首，特重圭表測定冬至日及夏至日，作為計算太陽回歸與恆星月回歸週期，求算兩者的比差作為置閏的根據。同時圭表測日把時間對比為節氣變化及天文方位的角差。
陰陽合曆把回歸年、朔望月與恆星月三個循環週期，取得最小值作為置閏月的方法。正是我們在「大衍數」的揲蓍，看到「歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。」象徵「大衍數」五十合數，就是勾股精準數理的節氣及變數的根據，置閏高精度數據，見於《周髀》「置周天度數，以十二月、十九分月之七除之，得二十九日、九百四十分日之四百九十九，則一月日之數。」
這裡不只說明周人當時高度天文數理的進步，致使精確算術及節氣圖數的影響下，形成氣化宇宙的思想觀。《周易》加入爻變，就是象徵與《連山》及《歸藏》的不同及自身精確進化的證明。九六的占變為悔吝的「悔亡」、「无悔」、「有悔」，因果變化為「始、壯、究」的「究」，相對初上為「始」的元亨利貞，六八為「壯」的貞吉。
「始、壯、究」如時間各個變化階段。天文節氣與占變的爻變，有著一種將時間的連續算術，為連續數量（如五十五數）指向作為到達預期終點的目標（如五十數）。時間的數量及時間到達的質變量，有著不同的思想含義，變量直觀是一種辯證，看到是沒有靜止或孤立的事物。事物內部總是處在相因關係的矛盾，由部分相對的統一及綜合，不斷地相互過渡，相互轉化。這種因果作用不只是物理作用，更是一種複雜的心理效果。也就是說，因果變化中總有一個潛在的條件，揲蓍占卜就在追究這種被自我包含在因果認識中的形上認識。
爻變在用九用六的解釋，杭辛齋《學易筆談》說：
天圓地方，奇圓偶方。觀夫方圓，而九六之數，可不言自明矣。圓周三百六十，分為四象，每一象限之弧線，各得九十，則其弦必為六十。四九三十六，四六二十四，即盡方圓之度。是故乾策三十六，坤策二十四，用九用六，以御方圓各度，無不盡之。即以測陰陽各候，亦無不盡之，而天地之理之數，更何能外于是哉。
杭辛齋的解釋十分清楚，為九十的弧度與六十的弦度的「天圓地方，奇圓偶方」，就是與「天三地四」及「陽三陰四」的天文算數意思相同。數理的極限一變為乾策及坤策的幻方算術。揲四時及象閏數，指的是時間量為真數的本數，但在大衍五十弦數，就成了極限的用九用六。這就是時間效應為結果，象徵推究變數的最終究極。
所以三爻或重卦的六爻，初上往來的伏見變動，最初如同董仲舒「三起四轉」的三等三候的時效，一直到時效背後的因果。時間以三為「過去、現在及將來」，表示時間的統一。因果變化關聯著一定時間與一定空間的局部統一。人類的悟性只能透過部分到部分，所揭露其中領悟充分理由的演變及運用。
數理公理為起點的分析，是十分困難的，早在周代的天文算術，引發後來以一次方程決定出相等的平方單位，以及極限的進制變位數理。進制數位的單位，使計算成為可能，函數使變數邏輯成為可信。尤其平方的二、四、八、六十四⋯⋯等等的簇聚，使任意數的自反都有一個無限的類概念。相等公理保證自然事實有一個可定位的，如同廣延物的不可透性，事件的獨立性，被類比為對象的抽象物，才成為可思維可分析的思辨物。
一次方程中的二進制概念，是中國自然思辦的特徵。任何現象都可以導入自因及變因的相互辯證，天文數理分析是中國文明最初理性化的根基，數理導出來的知識，總是沿著經驗緊密連結。所以「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」及盤古開天的一劃，都是由感官到知覺，為最根本的知覺的量概念的尺寸、大小，為單一到多數性，一直推論到整體概念。這種知性概念具有作為單稱、特稱到全稱命題的邏輯思辨及判斷，以及關係空間位置的連結。
從數理到揲蓍占卜的自然形上學，簡明「一劃開天」的辯證，指出任何幾何數理，只有還原到感覺的直觀中，才能證明精確的特定關係，相對任意超越經驗的界限，任何超越只會產生幻相而已。這裡說盡了一切思想的本質，也是中國人的認識時間中實在論信仰及情懷，「一劃開天」就是本數的計數，在智性的運用中，總會含蓋為時中的「與時偕行」，也是「蒙，亨。以亨行時中也」，只有「變通者，趣時者也」。所以養正為「聖功」者。《周易》是「悔吝之書」，「《易》與天地準，故能彌綸天下之道。」一切都始於〈歸妹〉「愆期」的反省。
【公告事項】〔奉元講座〕尹建維老師：生命的創造在勇氣
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