公元2024年3月7日 夏曆甲辰正月廿七
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【編輯小語】何為「天德」？
文／編輯部
時序已進入今年第三個節氣——驚蟄，奉元書院春季課程今天（3/7）就要開課囉！（課程簡介）有興趣的朋友，趕快報名喔！如您對課程有任何建議或問題，歡迎隨時與我們聯繫！更歡迎加奉元書院官方 Line 帳號，只要輸入關鍵字（比如：課程、行事曆、電子報⋯⋯等）就可以查到相應的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）學會將於本週日（3/10）下午二點舉辦奉元講座，邀請著名學者魏艾教授主講〖「帶路」倡議與全球經濟金融治理的「中國方案」〗（講座簡介）。同時，學會也將於下週日（3/17）下午二點舉行〖毓老師逝世十三週年紀念會〗（活動資訊），歡迎各位學長姐、會員朋友一起來參加！
你知道孟子的出處進退的根本原則是什麼嗎？請閱讀：
〈孟子的高風亮節及其應世的根本原則（二）〉
你知道「天德黌舍」的「天德」有什麼涵義嗎？請參閱：
〈「天德」的涵義與價值──以《周易》為例（1/2）〉
你知道今年一月季旭昇教授的演講有哪些精彩之處嗎？請見：
〈「展卷殊未知，心與古人會」——從季旭昇教授演講〈出土簡牘對傳世經典閱讀的啟益〉再談儒家精神萬古長青〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】孟子的高風亮節及其應世的根本原則（二）
文／潘朝陽
孟子明白齊宣王並無實踐仁政王道的認知和誠心，因此他知道自己留在齊國雖貴為客卿，但其實只是宣王用以擺設裝飾而已，所以就死了以為遇明王而可實現仁政王道的心，乃束裝離開齊國回返鄉邦。《孟子》載有一章，其文曰：
孟子去齊，宿於晝；有欲為王留行者，坐而言不應，隱几而臥。客不悅曰：「弟子齋宿而後敢言，夫子臥而不聽，請勿復敢見矣！」曰：「坐！我明語子。昔者魯繆公無人乎子思之側，則不能安子思；泄柳、申詳，無人乎繆公之側，則不能安其身。子為長者思，而不及子思。子絕長者乎？長者絕子乎？」［《孟子・公孫丑・第二十章》］
文中提及的「晝」，是一個城邑，在齊國的西南邊境，距離孟子之國鄒已不遠。孟子師生一行人離開齊都回鄉，在晝城借宿。此時，有一位齊國人聽到孟子離去，他認為這是齊之損失，所以自己主動由後兼程趕到晝城見孟子，試圖為齊宣王挽回孟子，勸孟子重返齊宣王的朝廷。孟子接見了此人，但是在他面前故意表現了一種不以為然的姿態，此人恭敬地說話，孟子卻一句都不回答；甚至還身體斜靠著小茶几閉眼小憩。
此人遭受孟子的冷漠對待，十分窘迫而不悅，就生氣地說：「嘿！晚輩聽到先生離開齊國，覺得是齊國的大損失，竊以為應該請您打消辭意，希望您不要離開，還是留在齊國，所以晚輩就齋戒沐浴，沒有睡覺，以虔敬之心而兼程追趕了上來，幸好能夠見到先生，冀望先生打消離去的心意，再回到我國大王那裏來輔佐他。可是哪裏知道先生居然躺著睡覺不理晚輩，晚輩實在是不要來見您才好啊！」他抱怨完就起身想要走了。
此人這一番話語顯出他實在是心懷誠意的，而非那種權謀反覆以利為目的的說客，孟子認為可以以仁義之道加以啟發。因此就端正而坐，嚴肅正經地回答此人：「來！你且不要生氣，不要走，請你坐下。我現在告訴你一個道理。昔年魯穆（繆）公在位時，他是真正禮敬尊從子思的，他時時派其重臣在子思那裏，隨時向子思問安、請益，穆公若不是以如此虔敬之心來尊禮子思，他如何能讓子思覺得安好呢？如果怠慢、不誠於子思，那麼子思必定離開穆公之朝廷；另外，當時的魯國賢君子泄柳、申詳，則是另一種情況，那就是因為穆公身邊常有賢臣，所以魯國的賢君子泄柳、申詳也就可以在魯國得其敬重而居住下來。現在你為我這個長者思考，一路莽撞地追趕上了我，但你的態度卻沒有想到你以及大王有沒有尊重身為長者的我如尊重子思一樣啊？究竟是你無禮地對待了長者的我，還是身為長者的我無禮待你啊？」
孟子此句話語表達了幾層意義，首先他教導這位來人，若你真正為了齊國而只是自己私下努力來求我莫離開齊國，則你必須要有君子之德操，要明白且真能實踐「道統」，須「以道為尊」，且須認知「道尊於勢」；你如此齋戒沐浴且兼程追上了我，你是拿什麼居心和立場來勸我回去齊宣王的朝廷？你不是根據仁義道統來的吧？如果真能如此，則一定是來請我暫時不要離去，就在晝城停下，齊宣王本人已經在路上趕來要恭請先生回去齊國之都，一定會遵從先生之仁義之道來實施並推展仁政王道於天下。其次，孟子則表示了齊宣王不是魯穆公，他不能有如穆公尊禮子思一樣地真正尊禮孟子，此點顯示宣王之心胸格局只停留在總是想征戰稱霸，他只知豢養謀士而從來不明白應該真正尊禮大儒來效法文武周公而實踐仁政王道來再現大一統的政治境界，這種不同就是王道和霸業的基本性差異。
然而，如果審視中國政治史，孟子堅持的政治領袖、仕宦以及士子的人格和行事的仁義標準，卻是甚少實現，在君主專制的時代，且加上科舉制度八股取士的長久牢籠，君多昏暴而臣多貪鄙，所以大儒總是只能透過書院、民間的經典傳道教化，要求君要賢、臣要良、吏要能，且要求為政之道須以愛民為其基本標準。然而，自孔孟之後，兩千多年史上大儒和賢德君子都不斷重覆著孔孟的努力，而雖然道統、文統皆能傳續，但在政統上，則總是無法達到仁政王道的太平世的真正實踐，可見固然人本性善、人皆有佛性，但在這個現實的世界，人類卻無法使自己完善，此點大業障之老是無法消去，乃是孔孟最傷心憂患者也，亦是歷代大儒、賢士及乎今之吾人最傷心憂患者也，因此，如何設計一套完善的、理性的客觀公天下政治制度和架構，用此來配合賢良且能的君子形態和內容的包括君相臣吏等層級之為政者，才是依理、依法的客觀架構型政治，才能長久，儒家在傳統政治史中，只能要求君臣需有基本仁義之德，然而卻沒有發明一套確能限制和拒阻不仁不賢不能之個人和集團壟斷宰制政治，在此情勢之下來期望一種賢君良臣能吏的優秀政治，往往是會失望且失敗的。
2024.02.20寫於臺北・天何言齋
【奉元問學之二】「天德」的涵義與價值──以《周易》為例（1/2）
文／趙中偉
編按：本文作者趙中偉老師，為現任中華奉元學會理事。本篇文章為 2016 年趙老師應學會邀請參加第一屆夏學國際學術研討會所作。因文章長度，預計分為兩期刊登。趙老師將於春季班開講〖智周萬物，道濟天下——《易經》解析（一）天地化生卦篇〗課程（課程簡介），歡迎報名！
【摘要】
毓鋆（1906-2011）師以「天德」為名，為書院取名「天德黌舍」[1]，寓意是深厚高遠，意在言外，可說是「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」的。
何謂「天德」？為何強調「天德」？如何達成「天德」？這是本文論述的核心內容。
「天德」，意指不為人欲遮蔽的天賦純粹道德。既具有形上本體的本質，又含有道德實踐的作為，可說是「純粹理性」與「實踐理性」相合者，為一徹上徹下，體用兼具的理念。
為何強調「天德」？就是要成為「大人」或「聖人」，這是《周易》「經」、「傳」中，「人」能達到的最高果位。「大人」或「聖人」，是指具有品德最潔淨，智慧最卓越，能力最高強的真善美境界。
為何要成為「大人」或「聖人」？因為，惟有「大人」或「聖人」，能夠「踐形」，臻於「天德」。
「天德」何在？北宋•程顥（1032-1085）就說：「聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污染。」「天德」就在自家身上，無有任何污染，「元是天然完全自足之物」。若有污染，陷於人欲，則「天德」就會亡失。所謂「人心莫不有知，惟蔽於人欲，則亡天德也」。
根於此，「天德」遠乎哉？我欲之，斯至矣。人人皆可獲得，只在於您用心修行了沒！
如何達到「天德」？「天德」的屬性特質──生生之德、大公之德、謙虛之德、日新之德，也是達到「天德」的路徑，「從實踐中體證，由道德中完成」。
總之，毓鋆師將書院取名「天德」，其意義與價值為：
一是「天德」內容厚實宏富，是本體，也是大用，為天人合一、體用相合的完美理念。其二是諄諄教誨，殷殷期勉，出乎其類，拔乎其萃，人人成為「大人」或「聖人」。其三是培養睿哲的智慧，仁愛的襟抱，堅毅的勇氣，以安天下為志，藉以實踐「天德」。四是坐而言，不如起而行，吾人要有前瞻眼光，反躬而誠，精益求精，戮力不息，永矢弗諼，不達成絕不終止。
【關鍵詞】天德黌舍、《周易》、天、德、天德
「天德」，是《周易》思想中的一個重要概念，更是儒家思想進德修業所歆慕的標竿與踐形方向。基於此，毓鋆師（1906-2011）於民國58（1969）年，首在台北市四維路，取名「天德」，開辦「天德黌舍」，其來有自的。
何謂「天德」？為何要實踐「天德」？如何達到「天德」？總之，「天德」的涵義與價值為何？這是本文所要探究的。
一、「天」，是我國哲學中最古老、最普遍的範疇；更是《周易》中重要的概念
何謂「天德」？「天」是什麼？「德」是什麼？
「天」，是我國哲學中最古老、最普遍的範疇；更是貫穿古今，以及我國每一位哲人思想性著作的基本範疇。特別是五經之原的《周易》[2]，從「經」到「傳」[3]，對「天」的意涵，歷經了創造性的轉化與發展，朝向存有解讀的「創造詮釋」及「本體詮釋」。這就是一種「視界融合」的現象[4]。
「視界融合」的主要意義在於，解釋者的理解視野，隨著自身的世界觀點之「本體詮釋」，以及歷史變化的發展和文本的歷史變化，產生了一種創造新質的理解，是具有歷史有效性的理解。換言之，《周易》從「經」到「傳」，對「天」的解釋意涵，是從具有人格意識的主宰天、自然現象的物質天，創造轉化形成寓含形上本體意義的義理天。此即是從「天意」到「天道」的轉化模式[5]，是一種創造性兼具本體性思維的詮釋。
從字源言，「天」在甲骨文已出現，在現今分類的五期甲骨文中[6]，其中第一、三、五期，皆有甲骨文「天」字。一期的有：「
」，羅振玉（1866-1940）《殷虛書契後編•下一八•七》；「
」，董作賓（1895-1963）《小屯•殷虛文字乙編•四五０五》。三期的有：「
」，羅振玉《殷虛書契續編•二•二二•四》。五期的有：「
」，胡厚宣（1911-1995）《甲骨續存•下九四０》等[7]。
其意義從羅振玉、胡厚宣以來，皆依據東漢•許慎（58-147?）《說文解字》的意義，以解釋卜辭之天[8]。《說文解字》釋「天」說：「天，顛也。至高無上。从一大。」[9]顛，指顛頂，即頭頂。在人身上至高而無以上加的部位。因此，「天」的本義就是頭頂；但已寓含至高無上的含義，使後人在詮釋上，可作較大空間的想像與發揮。至於金文方面，「天」在鼎器上出現極為普遍，例如「
」〈盂鼎〉、「
」〈南宮父鐘〉、「
」〈克盨〉、「
」〈獻彝〉等[10]。《金文大字典》指出，「天」本謂顛頂，故象人形；顛頂，就是人的頭頂。後「天」借為天地之天後，就再複製顛字，顛天古音同[11]。此對「天」的意義說法，亦是根據《說文解字》而來。
「天」的本義既是顛頂，人的頭頂，具有至高無上的意義。因此，吾人在闡釋自身最高之「世界觀點」時，自會依據其本義，作創造性的詮釋及推衍。「解釋所依據的不僅是技術性的規則，它最深層的基礎乃是本體論意義上的『世界觀點』」[12]。換言之，吾人在理解與解釋時，皆會朝向本體論的「世界觀點」思考，以探尋其最深層的內涵。
我國經典著作中，對「天」的概念使用極為普遍。然而，由於個人不同的「世界觀點」，致形成不同的前理解[13]。加上，文本的理解與解釋不同，以及承接不同的歷史發展變化，因而產生了不同的意義內涵。有從最高形上本體的超驗解讀，將「天」視為最高最後的「世界觀點」，也就是「存有者的存有」[14]。
為何會有此等思維？「古人沿著『天地之上為何物』的思維理路，探尋自然、社會現象背後的本體，並把這個本體視為超越形而下的形而上者」[15]。換言之，「天」的本義就是人的頭頂，在頭頂之上的為何物？自然為吾人思考的方向；而此方向是超越形而下的形而上之本體，則成為「義理天」的形成過程。
有從感性的訴求，「人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也」[16]，致將「天」視為具有人格意義的神秘大神，此為「主宰天」的形成過程。也有從現象觀察的認知解釋，視「天」為世界萬有之一，看作一事物，此為「物質天」的形成過程。以故，對「天」的意義形成多元性的解釋。
首先對「天」作具體分類的是馮友蘭（1895-1990），他將「天」分為5類[17]：
──物質之天，即與地相對之天。
──主宰之天，亦即人格天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝。
──運命之天，即指人生中吾人所無可奈何者，例如「若夫成功，則天也」[18]。
──自然之天，乃指自然之運行，例如《荀子‧天論篇》所說之天[19]。
──義理之天，乃謂宇宙最高原理，〈中庸〉所說「天命之謂性」之天[20]。
其中「運命之天」，如同「主宰之天」；「自然之天」，如同「物質之天」。馮氏並指出，《詩》、《書》、《左傳》、《國語》所謂之天，除物質之天外，似皆指主宰之天。孔子（前551-前479）所說之天，亦似皆指主宰之天[21]。
其次，熊十力（1885-1968）先生，亦對「天」有分類，分為4類 [22]：第一類是「古以穹高在上、蒼然而不知其所極者、呼之為天」。此即是具有人格神的主宰天。第二類是「古陰陽家以日月星辰之麗乎太空、亦名為天」。此「天」以日月食等變，為天之警戒人君，具有天人感應的內涵，寓含人格神的意義。第三類是渾天說。熊氏認為「渾天說出，始有哲學意義，自老莊至於周張，皆受其影響」[23]。此所謂的渾天，已具有義理天的內涵。第四類是自然之天。熊十力解釋說：「自者自己、然者如此、自己如此、曰自然。⋯⋯然窮理到極處、所謂宇宙本體、則字之曰道、亦字之曰天。此處所云天、即是自然義。」[24]此從自然推衍，窮理到極處，就是宇宙本體。因此，此「天」已具義理天的意義。
到了勞思光（1927-2012），在前人的基礎上，對天亦提出他的4種分類[25]：其一是與地相對之天，即是物質天。其二是最高主宰或人格天，此即具有神祕性之主宰天。其三是表示命運或必然性之天，即同於主宰天。其四是形上天，表示超經驗的某種規律，即是義理天。
從以上可知，諸哲人所言的「天」，概可歸類為三種：第一種是主宰天，亦即人格天，包括運命天，屬於宗教性質，是從人的心靈感知去體認天道。第二種是物質天，包括自然天，屬於科學性質，是從物質能力去體認天道。第三種是義理天，屬於哲學性質，是從哲理規範途徑去體認天道。
二、「經」到「傳」之「天」，主宰天到義理天，意義不停的創造與提升
《周易》的「經」與「傳」，「天」字共出現 212 次，其中「經」出現 8 次。「經」是指六十四卦象、卦辭、爻辭。其寓含的「天」，具有兩種意義：一是主宰天，具有保佑及降災功能之天。例如
自天祐之，吉无不利（〈大有卦．上九爻辭〉）。
以杞包瓜，含章，有隕自天（〈姤卦．九五爻辭〉）[26]。
「自天祐之」之「天」，即指主宰天。即此「天」具有意志性，其是否降福，非人所能決定，是由「天」的意志決定；且由其主宰、主動，人僅有降服、被動的接受，無有任何的主導能力。析言之，若吾人之德符合「天」的條件及要求，就能降下福祐，使人「吉无不利」；反之，其德若不符合「天」之條件及要求，「天」就不福祐於人，反會降災。總之，一切是由「天」所主導決定。是以北宋•程頤（1033-1107）說：「自天祐之，順乎天，而獲天祐，故所往皆吉，无所不利。」[27]要獲天祐，就必須順於「天」，就是符合「天」之條件與要求，才能「所往皆吉，无所不利」。
「有隕自天」，隕，指降下。其所言之「天」，亦指主宰天。要能天降賢才，同樣必須其德符合「天」之條件及要求，就是所謂「含章」，即是內蘊章美之德。亦誠如程頤所言，「必含畜章美，內積至誠，則有隕自天矣」[28]。良有以也。
二是物質天，指天空，即在地之上的自然空間。例如
飛龍在天，利見大人（〈乾卦．九五爻辭〉）。
翰音登于天，貞凶（〈中孚卦．上九爻辭〉）[29]。
「飛龍在天」之「天」，明顯是指大自然的天空，為物質天。一條龍自由自在的飛翔在天空，何等灑然。「翰音登于天」之「翰音」，指飛鳥的鳴聲。此句是指飛鳥鳴聲上達於天空；此所謂之「天」，當然指大自然之天空，為物質天。
《周易》的「傳」，也就是一般所稱的《十翼》，包括7種10篇，即是〈彖傳〉上下、〈象傳〉上下、〈繫辭〉上下、〈文言〉、〈說卦〉、〈序卦〉、〈雜卦〉等。其所言之「天」，除了主宰天及物質天外，最特別的是，已有義理天的概念出現，這是人類思維的一大進步。
就主宰天言，包括有：
大有上吉，自天祐也（〈大有•上九爻象〉）。
大亨以正，天之命也。⋯⋯天命不祐，行矣哉（〈无妄•彖辭〉）！
用大牲吉，利有攸往，順天命也（〈萃卦•彖辭〉）。
自天祐之，吉无不利（〈繫辭上傳•第2章〉）。
探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故，天生神物，聖人則之（〈繫辭上傳•第11章〉）。
以上所言之「天」，皆具有絕對的主宰性；吾人只有服從的成份，沒有任何的自主性和能動性。同時，想要「吉无不利」，不是依靠自身的努力，而是依賴「天祐」，即是上天的祐助，才有可能達成。當然，「天」意主宰性越強，人的自主性格就越發減弱，甚至完全喪失，一切由「天」作主了。
以「探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故，天生神物，聖人則之」為例，亹亹，指勤勉貌。此言要想探究複雜的事物，索求深奧的事理，鉤玄幽遠的義理，達到廣濶的境界，以斷定萬事萬物的吉凶，以成就勤勉不息的功業，不在於人為的理性努力，而在於依靠「天」生的神物──蓍占與龜卜所決定。析言之，個人智慧的提昇，能力的加強，未來的發展，不是自身所能掌握，而一切控制權在「天」，以其強烈意志所操控的蓍占與龜卜上面。這樣的「天」，除了主宰天之外，不足以當之。
但是，這種「自天祐之，吉无不利」的由天主宰之觀點，在理性覺醒與認知的主導下，已從感性的向上蒼之祈求，轉向理性認知，從道德面來解釋「天」的價值。也就是「經」的作者所認定的是主宰天，到了「傳」的作者，由於個人世界觀點的轉化與提昇，其所體會的「天」意，已轉化成義理天了。所謂「《易》曰：『自天祐之，吉无不利』。子曰：『祐者，助也。』天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉无不利也（〈繫辭上傳•第12章〉）」。吉祥的獲得，本由天祐或天啟，一切皆由主宰天所掌握的世界。但是，在道德理性的認知之下，已由吾人自我修行可以得到，不必一切依賴「天」了。即是做到「天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢」。就是順應天道，待人誠信；再加上尊敬賢者，自有天助，吉无不利。在這裡，明顯的已把「天」變成義理天了。這是吾人慮深通敏的產物，純粹理性的提昇。
次就物質天言，在「傳」中，除了個別之「天」，表示宇宙萬物之一的物質天外，例如「大哉乾元，萬物資始，乃統天（〈乾卦•彖辭〉）」、「雲上於天，需；君子以飲食宴樂（〈需卦•象辭〉）」等。凡是「天地」並舉者，皆屬於物質天。例如：
大人者，與天地合其德（〈乾卦•文言〉）。
天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱（〈坤卦•文言〉）。
天地之雜也，天玄而地黃（〈坤卦•文言〉）。
天地交而萬物通也（〈泰卦•彖辭〉）。
天地交，泰；后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民（〈泰卦•象辭〉）。
无往不復，天地際也（〈泰卦•九三象辭〉）。
天地不交而萬物不通也（〈否卦•彖辭〉）。
天地不交，否；君子以儉德辟難，不可榮以祿（〈否卦•象辭〉）。
順以動，故天地如之。⋯⋯天地以順動，故日月不過，四時不忒（〈豫卦•象辭〉）。
以上所言之「天地」，都表示吾人身處世間，從視感官所看到的最大的物質──天地，像「天地變化」、「天地閉」、「天地之雜」等。也有部份除了表示物質的「天地」外，亦寄寓「天地」的屬性，像表示大公之義的「天地之德」、表示生生之義的「天地交」及「天地不交」、表示順從之義的「天地如之」及「天地以順動」等。
當然，「傳」的價值，並不在於其承繼多少「經」的內涵；而是其在承繼當中，產生了多少創造意義，才是價值所在。誠如《易傳》說的，「富有之謂大業，日新之謂盛德」[30]。即是「物無不備，故曰富有；變化不息，故曰日新」[31]。天地化生萬有，物無不備，稱為「富有」；同樣的，與此有相同之功的創新不已，變化不盡，就稱為「日新」了。進言之，生命的創造，生生不息；意義的創新，變化無窮，皆是「傳」的詮釋之功，創義之能。基於此，《周易》的「傳」，其主要的價值就在此。
何以故？《周易》本為卜筮之書，經過《十翼》的初步詮釋，《周易》的內涵，則由卜筮之作，而成為哲學著作；並在儒家提升至「經」的地位。再經由「學」，歷代的哲人著作，一再創新詮釋，致使易學蔚為大國。反言之，若無《十翼》，則《周易》將永遠停留在卜筮的階段，如同江湖術士的算命書一般。是以「現代新儒家三聖」之一的馬浮（1883-1967）[32]，語重心長的說：「不有《十翼》，《易》其終為卜筮之書乎！」[33]意義是極為深刻的。
三、義理天，一切存有的最後基礎，為詮釋的創造化及本體化
三就義理天言，這是「傳」中最精彩的部份。此「天」是指天道運行的規律或法則。這也就是「哲學上最後的概念或最後的根源。它作為一切存在的最後基礎」[34]。
乾元用九，乃見天則（〈乾卦•文言〉）。
乾元，指最高之本體，也就是「乾元，統言天之道也。天道始萬物，【一更有萬字】物資始於天也」[35]。乾元就是天道，亦即是義理天。用九，「凡筮得陽爻者，皆用九，而不用七。蓋諸卦百九十二陽爻之通例也。以此卦純陽居首，故於此發之。而聖人因繫之辭，使遇此卦而六爻皆變者，即此占之」[36]。百九十二陽爻，是指《周易》共有六十四卦，每卦六爻，總計有三百八十四爻。其中陰、陽爻各半，為一百九十二爻。此言根據占筮之法，凡筮得陽爻，其數無外於七（或三變之策相加為二十一，筮數用四十九策，減去二十一策，則剩下二十八策，再除以四，則得七）、九（或三變之策相加為十三，筮數用四十九策，減去十三策，則剩下三十六策，再除以四，則得九），其中七不可變，九可變。按照《周易》的筮法原則，陽爻用九不用七，意即占其「變爻」。若筮得六爻均為九時，即以「用九」辭為占[37]。「乾元用九，乃見天則」，是指《周易》筮法用九的變化，充分展示乾元本體，這也就是體現了「天道」的規律與法則。此所指之「天」，就是義理天。無怪乎程頤要說：「天之法則，謂天道也。」[38]。「天道」就是義理天。
在《易傳》中，主宰天、物質天及義理天的分類，並不是按照邏輯性排列的，而是需要依靠吾人審慎的尋找，才能予以清楚的分辨。這主要的原因：一則是「中國哲學家的哲學，雖無形式上的系統；⋯⋯中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也」[39]。析言之，我國哲學在表面上看不到完整的架構和系統；但在實質上，其邏輯性是存在的，是寄寓在文本之中。也就是說主宰天、物質天及義理天的概念分類，必須經由仔細的蒐羅，方能條理井然的分類和分析。
另一方面，成中英（1935-）提出「尋找本體的詮釋」。他主張：「此是基於對中國哲學本體論的特殊理解。此是沒有任何預設和前置的，只是在反思的過程中形成一套世界觀，這個世界觀與個人自我觀結合在一起，就成了『他』的本體。這個本體是個人詮釋、找尋、歸納外在世界的依據，當『境』不斷轉化時，本體概念的內容也隨之發生改變。所以這種本體是動態的『自本體』，而不是靜止的『對本體』。」[40]進一步說，詮釋為義理天的本體，必須「尋找本體的詮釋」；也就是必須從文本中蒐尋，才能獲得。而此本體的形成，主要是「在反思的過程中形成一套世界觀，這個世界觀與個人自我觀結合在一起，就成了『他』的本體。這個本體是個人詮釋、找尋、歸納外在世界的依據」。《易傳》的義理天概念，就在此情況下形成。
再就「天造草昧，宜建侯而不寧（〈屯卦•彖辭〉）」來說，此「天」亦為義理天。主要它是萬物的創造者，具有形上學宇宙化生論的意義。「言天造萬物於草創之始，如在冥昧之時也」[41]。亦即義理天，為創生萬物的本體；其初創生萬物時，如同在冥昧渾沌的時期，極為艱辛。就政治實際發展而言，此時王者應具有憂患意識，宜建立諸侯，以鞏固國本；切不可貪圖富貴安寧，享受清福，而不做任何事情。
其次，《易傳》所言「應天」、「順天」、「觀天」及「樂天」等，皆指義理天。
就「應天」分析：〈大有卦•彖辭〉說：「應乎天而時行。」三國魏•王弼（226-249）說：「德應於天，則行不失時矣。」[42]。此「天」並非主宰天，主要是必須「德應於天」，「天」具有道德性，就非以天意主導，則其為天道，為義理天。〈中孚卦•彖辭〉也說：「中孚以利貞，乃應乎天。」程頤詮釋說：「中孚而貞，則應乎天矣。天之道，孚貞而已。」[43]中孚，指心中誠信。此言要應合於「天」，必須實踐道德，就是心中誠信守正。這明顯就是義理天，也是「天道」。
就「順天」分析：〈大有卦•象辭〉說：「君子以遏惡揚善，順天休命。」其中「順天休命」，是指「順奉天德，休美物之性命」[44]。具有「天德」之「天」，自然指義理天；也基於能夠順奉「天德」，方能與天地合其德，以致於獲得「天命之謂性」[45]，天命的美好之性。為何天命之性為美好？朱熹解釋說：「天命有善而无惡，故遏惡揚善，所以順天。」[46]「天命」既是純善無惡，吾人亦必須「遏惡揚善」，方能順應於天。
而「順天」的最佳例證，就是商湯（約前 1670 -前 1587）、周武王（?-前 1120）討伐夏桀（?-前 1600）、商紂王（約前 1105-前 1046）成功的例子。其成功之因在於「湯武革命，順乎天而應乎人（〈革卦•彖辭〉）」。湯、武如何「順天」?「湯武之王，主順天命，下應人心；順乎天，而應乎人也」[47]。此言天命，必須順從人心而顯見；沒有人心的歸附，就沒有天命的賦予。所謂「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威」、「天視自我民視，天聽自我民聽」[48]。桀、紂之亡，就是道德淪喪，作威作福，不顧百姓生活及生死，是以民心思變，意欲革故鼎新；而湯、武因應百姓之需，順勢而起，故曰「湯武革命，順乎天而應乎人」。因此，此「天」並非具有人格性及主宰性，而是寓含自覺性及道德性，所以此「天」不是主宰天，而為義理天，是非常明白的。
另外，〈兌卦•彖辭〉也說：「順乎天而應乎人。」其意義為，「說而能貞，是以上順天理，下應人心，說道之至正至善者也。若夫違道以干百姓之譽者，苟說之道，違道不順天，干譽非應人，苟取一時之說耳，非君子之正道。君子之道，其說於民，如天地之施，感於其心，而說服无斁。故以之先民，則民心說隨而忘其勞，率之以犯難，則民心【一无心字】說服，於義而不恤其死。說道之大，民莫不知勸，勸而信之」[49]。斁，指厭惡。此所言的「順天」，並非順從主宰天；而是「上順天理，不應人心」。「天理」的流露，則在於個人的修為及民心的顯現。個人的修為，是指德性的至正至善；民心的顯現，則在於「以之先民，則民心說隨而忘其勞，率之以犯難，則民心【一无心字】說服，於義而不恤其死」。因此，此所謂「天」，就是天理，亦即是人心，更是自身至正至善的道德修為，以及民心的悅服，此不是義理天則為何種天？
就「觀天」分析：〈觀卦•彖辭〉說：「觀天之神道，而四時不忒。」觀指觀察瞻仰。忒，指差錯。此言觀仰「天」的神妙法則，驗證四時是更迭不差的。其原因何在？程頤進一步分析說：「天道至神，故曰神道。觀天之運行，四時无有差忒，則見其神妙。⋯⋯夫天道至神，故運行四時，化育萬物，无有差忒」[50]。「天道」至神的最大功能，就在於化育萬有，生生不息。同時，在「天道」化生的宇宙當中，四時更迭的運行，是按照一定的規律，無有任何差錯的。以故，「觀天」之「天」，自然是「天道」的義理之天，而非「天意」的主宰之天了。
就「樂天」分析：此概念出現於〈繫辭上傳•第4章〉。其言曰「樂天知命，故不憂」。朱熹說：「既樂天理，而又知天命，故能无憂。」[51]此「天」字，朱氏解釋為「天理」；而「天理」又是朱氏哲學中最高本體。他說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然後有性；必禀此氣，然後有形。」[52]其將宇宙形成分成兩部分，「理」或「天理」，是生物之本，是無形象的精神層次，為形而上者；而「氣」是生物之具，屬於有形象，為形而下者。人物之生，必須兼具形上之「理」或「天理」，才能有「性」，成為人類的本質；形下之「氣」，才能有「形」，成為人類的軀殼。兩者相合，成為一個完整的人。
由此看出，「理」或「天理」不僅為本體，且寓含在宇宙萬物之中；並可見其在化生萬物過程中的重要性。因此，吾人無憂的最大原因，就在於樂從「天理」，而又知「天命」；如此，方能進一步，接續此章所說的，「故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神无方而易无體（〈繫辭上傳•第4章〉）」。
其中「樂天知命，故不憂」是關鍵。惟有樂從「天理」，又知「天命」，才能體證天地間的普遍道理。進而對個別現象作觀察、類推、體證，就能深知個別之理。是以仰觀天空日月星辰，俯察地面山川原野，就能知曉晝夜光明黑暗之因。推究萬物之始因，以反求萬物的終結，故能瞭解萬物生死的道理。精氣聚合形成萬物，遊蕩靈魂為萬物之變化，由此可以推測鬼神的情狀。為何能體證天地間的普遍道理？主要在於吾人所認知之理，與天地之德相似，是以不會違背天地之道，違反天地之理。也基於此，可進而周遍瞭解萬物之理，以匡濟天下；同時，行為不會過頭，普遍推行天下，而不會流失。吾人安於自處，實踐仁德，故能普愛天下之人。此外，體證「天理」，尚具有下列功能，就是其能化育萬有，而不致有所偏頗；其能成就萬物，而不會遺漏任何一物；可以通達陰陽晝夜之道，而無所不知。是以「天理」是無形無狀，無方無體的[53]。總之，「樂天」之「天」，就是義理天。
四、義理天的最大功能：天施地生，其益無方，為「物理之後」的探求
在《易傳》中，有直接言「天道」，就是指義理天，非指主宰天或物質天。例如〈謙卦•彖辭〉就說：
天道下濟而光明，……天道虧盈而益謙。
「天道」的最大功能，就是化育萬有，生生不止，是以能夠周濟萬物，而彰顯其光明普照之德。同時，「天道」之大德，其中之一就是謙虛不自滿，是以其特別虧損盈滿者，增益謙虛者，這是其價值之一。因此，程頤就解析說：「天之道，以其氣下際，故能化育萬物，其道光明。」[54]說明得極為透闢。
又如〈臨卦•彖辭〉提出，
大亨以正，天之道也。
「天道」具有剛正亨通的本質特性，是以化育萬物，永不止息。根於此，程頤剖析說：「剛得中道而有應助，是以能大亨而得正，合天之道。剛正而和順，天之道也。化育之功，所以不息者，剛正和順而已。」[55]剛健中正，和順亨通，是「天道」化育萬物的主要德性，是以能生生不息，源源不絕。反之，「天道」有私，化育不均，豈能永生不息的化生萬物？因故，程氏要再三贊美「天道」，其功在於「化育之功，所以不息者，剛正和順而已」。
又者，例如〈恆卦•彖辭〉所說：
日月得天而久照。
此雖言「天」，而不言「天道」；實際上，此「天」即指「天道」。主要是「日月，陰陽之精【一有二字】氣耳。唯其順天之道，往來盈縮，故能久照而不已。得天，順天理也」。[56]日月，為宇宙中最光明之物，其能恆常久照，就在於順從「天道」，合於天理。
再者，像〈益卦•彖辭〉言：
天施地生，其益無方。
同樣的，此亦雖言「天」，而不言「天道」；但是實際上，此「天」即指「天道」。所謂「天道資始，地道生物，天施地生，化育萬物，各正性命，其益可謂无方矣」[57]。「天道」表示形式動力，「地道」表示質料因素，兩者相合，天施地生，化育萬有，無窮無盡，何者施益之功能超越過此，是以贊之曰「其益無方」。就是說「天道」施益之功，是普利萬有，遍及天下的。
在《易傳》中，特別要求「聖人」──「古之聰明叡知，神武而不殺者」，必須明察「天道」，以知民心。是以〈繫辭上傳•第11章〉明確表示：
是以明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。
神物，蓍占之術。在在說明「天道」價值的重要性，吾人在成聖的過程中，體證「天道」，是不可或缺的。
《周易》六十四卦，每卦六爻，其六爻的意義為何？《易傳》予以創造詮釋，將六爻區分為三部份，初、二爻稱為地道，三、四爻稱為人道，五、上爻稱為天道；並以「天道」作為化生之源，以「陰陽」作為化生之用，構築一套宇宙化生思想。
有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也（〈繫辭下傳•第10章〉）。
昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才兩之，故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章（〈說卦•第2章〉）。
唐•孔穎達（574-648）詮釋說：「昔者聖人之畫卦作《易》也，將以順性命之理者，本意將此《易》卦，以順從天地生成萬物性命之理也。其天地生成萬物之理，須在陰陽必備，是以造化闢設之時，其立天之道，有二種之氣曰：成物之陰，與施生之陽也。」[58]孔氏指出，聖人畫卦作《易》，就是順從天地化生萬物性命的道理；其中最主要的因素，就是萬有必須兼具陰陽二氣，施生的形式動力之陽氣，以及成物的質料因素之陰氣，兩相對立、相合及統一，方能形成萬物。因而，此所言之「天道」，是萬化之源，寓含陰陽二氣，以化生萬有。否則，「獨陰不生，獨陽不生」[59]。凡是缺少任何一氣，皆無法化生的。
綜言之，「天道」展示兩個方向，一為宇宙論，以化生萬有，即是「天地之大德曰生（〈繫辭下傳•第1章〉）」。孔穎達評析說：「言天地之盛德，在乎常生，故言曰生。若不常生，則德之不大，以其常生萬物，故云大德也。」[60]「天道」之所以「大」，就在於「生」，化生萬物；若其「不生」，則「德之不大」；不僅要「生」，且要「常生」，永恆的「生」。故〈繫辭上傳•第5章〉又說：「生生之謂易。」孔氏亦深入析論說：「生生，不絕之辭。陰陽轉變，後生次於前生，是萬物恆生謂之易也。前後之生，變化改易，生必有死亡，《易》主勸戒，獎人為善，故云生，不云死也。」[61]可見「生」之價值的重要性，以及宇宙化成之功的所在。另一為本體論，必須經由「天德」證悟「天道」，即是由吾人的道德實踐，反身而誠，就能與「天道」一體。若不能自覺己德，自悟其心，則「不能反躬，天理滅矣」[62]。關於由「天德」證悟「天道」，將在下面作進一步闡發。
《周易》「經」的主宰天，為何會轉化成「傳」的義理天？吾人可從兩個層面理解──本體詮釋及創造詮釋。
就本體詮釋言，主宰天到義理天的轉化與發展，是詮釋的本體化。「解釋⋯⋯它最深層的基礎乃是本體論意義上的『世界觀點』」[63]。析言之，吾人在解讀文本時，其理解最重要的不是技術性的規則，而是本體論意義上的「世界觀點」。德•伽達默爾（Hans-Georg Gadamer 1900-2002）更一語中的指出：「理解是本體論的。」[64] 吾人在理解任何事物時，其最後的方向，都是走向最高最後的「世界觀點」，此觀點就是本體論的內涵，也就是「物理之後」[65]。
著名的哲學教授鄔昆如（1933-2015）就指出：「物理之後」強調「超物理」，以「符應（即是理智與物相符合）」作為真理的判準。就是透過感官世界現象的觀察，審視感官世界背後的真相。他進一步表示：即是「透過對物理的現象觀察，找到真象的本體，是『本體論』奠立的基礎」。亦即是「從看得見的現象，推論出那看不見的真象；透過感官界，超越到理念界」。綜言之，鄔昆如分析說：「物理之後」所探求「『本體論』走向上之道，一直往上攀爬，至於最終極的存在本體」[66]。
但「物理之後」，尚需「借由文字、符號所組構的詮釋系統，尚須配合與其所切入之客觀世界的名實之間相符合關係，以為其真理之檢驗標準」[67]。《易傳》對「天」的詮釋與解讀，即是經由主宰天到義理天的闡釋，以及客觀世界之概念與實在之間配合的關係，以挖掘事物的真相，窮究其本根與價值。
何謂本體詮釋？「本體詮釋學（Onto-Hermeneutics）｣的發凡，為華裔學者成中英教授。他指出：「『本體』是中國哲學中的中心概念，兼含了『本』的思想與『體』的思想。本是根源，是歷史性，是時間性，是內在性；體是整體，是體系，是空間性，是外在性。『本體』因之是包含一切事物及其發生的宇宙系統，更體現在事物發生轉化的整體過程之中。」[68]這包括了兩個方向：一是指「本」，是指根源，即探求萬化的本根及其內涵，寓含形上學的宇宙發生論及本體論。二是指「體」，則是指體系，即是建構有機完整的體系及系統，以說明整個思想的發展及變化。義理天，具有「本」，是萬有化生之本及其宇宙化生過程之本；以及「體」，其思辨及實踐方式，具有體系，建構有機完整的系統，以展現易學的「天道」思想體系。
成中英再指出：「本體是有層次的，對自我的認識原始於對事物的理解，當我們對自我有更深的要求時，也就能更深認識和掌握世界，更能清除局部性、片面性，而體現了認識和理解的整體性、系統性、發展性與根源性。此即所謂本體。」針對「本體詮釋」的內涵，成中英再進一步說明，「什麼是本體？它是實體的體系。即體，它來源於實體的本源或根本，即本。本和體是緊密相關的。因為本不僅產生了體，而且不斷產生體，這可以根據本來解釋體的變化。」[69]進言之，「本體詮釋」除了強調本體的意義外，並重視體系的建構。本與體相連相合，方能將內蘊充分展現出來，以提升詮釋高度。
深一層分析，本體詮釋就是將無法用經驗認知的萬物背後之實體，即是現象背後的真實存在，經由解讀與推論，作一完整體系化的呈現，即是成氏所稱的「它是實體的體系」。《易傳》中主宰天轉化為義理天，就是意欲探賾現象背後的真實實體；同時，義理天，必須配合道德實踐的「天德」，方能印證真實實體的「天道」，是一套體系性的建構，這就是「它是實體的體系」。這其中，要特別留意的，就是體是來自於本，本的顯現必須有體，本和體是密不可分的。更可貴的，由於掌握了本，可經由不斷的認知和提升，以建立新的體，使本體的內涵一再提升。所謂「本不僅產生了體，而且不斷產生體，這可以根據本來解釋體的變化」。
就創造詮釋言，潘德榮在《詮釋學導論》就精闢的指陳：「理解的本質是什麼？如果是指向『原意』的，那麼這個『原意』終將會因時間的流逝而磨損，最終化為無；如果理解是『生產』意義的，那麼一切語言、文字流傳物將會在這個『生產』過程中變得越來越豐富、充足。」[70]據此，意義是「生產的」，是不斷的創新轉化的發展過程；並非是停滯不動，僵化成為只有一個本義或原意。如果是如此，則其本義或原意，「終將會因時間的流逝而磨損，最終化為無」。以此類推，如果《易傳》僅承繼「經」的主宰天，而未創造義理天；僅將「天」解讀為顛頂，在人身上至高而無以上加的部位，而未能創義為萬化之本的義理天，則其本義或原意，「終將會因時間的流逝而磨損，最終化為無」。
質言之，「理解不是單純的『複製』，而始終是『生產性』的，這種生產性歸功於時間間距而形成的新視界」[71]。此「時間間距」，就是指時間差。「唯有時間間距才使合理的理解成為可能。伽達瑪認為，在時間間距沒有給出確定的尺度時，我們是難以對歷史的東西進行有效地判斷的。我們能更好的理解歷史流傳物，就是因為我們已經從時間間距中獲得了一個確定的尺度。這句話的潛台詞就是，人們很難對自己的時代創作出的作品作出更有價值的判斷。這是因為，我們的理解總是在一定『前判斷』，一種特定的視界中進行的」[72]。
此即是說，沒有「時間間距」，「我們是難以對歷史的東西進行有效地判斷的」；惟有「時間間距」，「我們能更好的理解歷史流傳物，就是因為我們已經從時間間距中獲得了一個確定的尺度」。進言之，沒有「時間間距」，「人們很難對自己的時代創作出的作品作出更有價值的判斷。這是因為，我們的理解總是在一定『前判斷』，一種特定的視界中進行的」。進言之，若沒有「時間間距」，我們易受主觀的認知影響，無法完全以客觀的認知，理解及解釋對象。
伽達默爾在〈時間間距的詮釋學意蘊〉一文中指出：「這些前判斷與前提，使這些現代創造品具有一種外在的共鳴，這些共鳴並不就符合於它們的真正內容和它們的真正意蘊。只有當它們與現時代的一切聯繫都消失後，它們的真正本性才顯現出來，從而對它們中所言說的東西的理解，才有權自稱是本真的和普遍的。正是這種經驗導致了歷史研究的這種觀念：只有一直有某種歷史距離，客觀的認識才能達到。確實，一件必須說出的東西，它的內在內容，只有當它逸離了它的現實性之短暫環境時，才第一次顯現來。」[73]
這充分說明了「時間間距」的意義與價值。因為，在「時間間距」中，「當它們與現時代的一切聯繫都消失後，它們的真正本性才顯現出來，從而對它們中所言說的東西的理解，才有權自稱是本真的和普遍的」。也惟有具有「時間間距」，「確實，一件必須說出的東西，它的內在內容，只有當它逸離了它的現實性之短暫環境時，才第一次顯現來」。
為什麼一定要有「時間間距」？「平心而論，我們對歷史人物、歷史事件尚能比較客觀的、冷靜的思考與分析，超然的評價其功過是非。但對我們自己和我們這個時代的一些重大事件，卻很難做到這一點。究其原因，乃是因為我們與我們這個時代享有著共同的前判斷。或者，更確切的說，這個時代本身就是我們這個社會一切成員的共同視界之構成基礎，我們總是直接或間接地參與了這些重大的歷史事件，我們與這些歷史事件有著千絲萬縷的聯繫，甚或切身的利害關係，我們參與這些事件時立場無疑會影響我們對它們的理解。所以，這些事件，乃至我們自己的功過是非當由後人評說，按照伽達瑪的說法，只有在這些事件『能與其現在的含義的各種意見保持距離』時，它們的產生基礎之『一切聯繫』都隨著時間間距的作用而逐漸消失殆盡，人們才能比較客觀地加以評價」[74]。
進言之，當代人看當代的歷史，因為「身在局中」，不易有客觀的評價。惟有「時間間距」，就是「能與其現在的含義的各種意見保持距離」時，「才能比較客觀地加以評價」。主因是「這個時代本身就是我們這個社會一切成員的共同視界之構成基礎，我們總是直接或間接地參與了這些重大的歷史事件，我們與這些歷史事件有著千絲萬縷的聯繫，甚或切身的利害關係，我們參與這些事件時立場無疑會影響我們對它們的理解」。因此，「蓋棺論定」，人死後才能對其一生做評價，主要就是必須要有「時間間距」。
由此可知，「天」從本義的「顛頂」，創造轉化為萬化之本的義理天，「時間間距」的造成，也是重要理由之一。
（待續）
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[1] 毓師於民國 58（1969）年，於台北市四維路開辦「天德黌舍」（後遷寶元路，再遷羅斯福路，三遷溫州街）。至民國 76（1987）年，臺灣解嚴，改「天德黌社」為「奉元書院」。
[2] 東漢•班固（32-92）說：「五者（此指《樂》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》），蓋五常之道（此指仁、義、禮、智、信），相須而備，而《易》為之原。」參見《漢書•藝文志》，5 冊，卷 30，（台北：弘道文化事業有限公司，63 年 3 月），2:1723。
[3] 《周易》的「經」，指卦、爻辭；「傳」，指《十翼》。
[4] 「視界融合」時，主體的理解視野不能隨意地解釋歷史對象，而被解釋對象的理解視野，也不能因其特定的歷史內容而使主體的能力受到不應有的妨礙，甚至消融主體，使主體墮入無法求得的歷史真實性的徒勞追求中。解釋的主體和對象的關係，應該達到一種「視界融合」。因此，在此基礎上，使理解產生出新的意義，即既不是主體意義的實現，也非對象客體意義的還原的一種新質的理解，具有歷史有效性的理解。這將給歷史的解釋活動帶來前進。參見楊蔭隆（1936-）《西方文學理論大辭典》，「視界融合」條，（長春巿：吉林文史出版社，1994 年 1 月），頁 838。
[5] 天意，指天有意志，具有主宰意義。天道，指天具有規律的普遍意義。
[6] 徐中舒（1898-1991）主編的《甲骨文字典•凡例》指出：「第一期為武丁（?-前 1192）時期（包括組、子組、午組卜辭等）；第二期祖庚（?-前 1198）、祖甲（?）時期；第三期廩辛（?）、康丁（庚丁的別名，?）時期；第四期武乙（?-前 1113）、文丁（?）時期（包括歷組卜辭）；第五期帝乙（?-前 1078）、帝辛（約前 1105－前 1046）時期。」（成都：四川辭書出版社，1988年11月），凡例頁 1。
[7] 參見徐中舒主編的《甲骨文字典》，卷 1，同上，頁 3。
[8] 同上。
[9] 參見清•段玉裁（1735-1815）《說文解字注》，卷 1，（台北：藝文印書館，民國 59 年 6 月），頁 1。
[10] 參見戴家祥（1906-1998）編《金文大字典》，3 冊，（上海：學林出版社，1999 年 5 月），1:1345。
[11] 同上，1:1354。
[12] 參見潘德榮（ 1951-）《詮釋學導論》，第 7 章，（台北：五南圖書出版有限公司，民國 88 年 8 月），頁 189。
[13] 前理解，由德國哲學家伽達默爾（Hans-Georg Gadamer 1900-2002）提出。此指解釋的理解活動之前存在的理解因素。它們構成解釋者與歷史存在之間的關係。前理解（Preunderstanding）是理解的前提，理解不能從某種精神空白中產生，它在理解之前就被歷史給定了許多的已知東西，形成了先在的理解狀態。這些前理解包括解釋者存在的歷史環境、語言、經驗、記憶、動機、知識等因素，形成了先在的理解狀態。這些因素即便與將來理解的東西發生抵觸，也可以作為一種認識前提在理解活動中得到修正。因此理解不是個人的、全新的、完全主觀的，它是一個歷史過程，是一個從前理解到理解，再到前理解的指向未來的循環過程，它總在歷史性的先在的「前理解」狀態基礎上獲得新的理解。參見楊蔭隆《西方文學理論大辭典》，「前理解」條，同注 3，頁 952。
[14] 參見沈清松（1949-）《物理之後：形上學的發展》，第1章，（台北：牛頓出版股份有限公司，民國 80 年 11 月），頁 20。
[15] 參見張立文（1935-）《中國哲學範疇發展史》（天道篇），第 15 章，（北京：中國人民大學出版社，1989 年 3 月），頁 537。
[16] 參見西漢•司馬遷（前 145 或前 135- 前 90）《史記•屈原賈生列傳》，5 冊，卷 84，（台北：樂天出版社，民國 63 年 2 月），5:2482。
[17] 參見氏著《中國哲學史》，第 1 篇第 3 章，（台北：藍燈文化事業股份有限公司，民國 78 年 10 月），頁 55。
[18] 參見南宋•朱熹（1130-1200）《四書章句集注•孟子集注•梁惠王下》，卷 2，（台北：大安出版社，民國 85 年 11 月），頁 310。
[19] 荀子（前 313-前 238）說：「彊本而節用，則天不能貧。」此「天」字，即為自然之天。參見王先謙（1842-1917）《荀子集解》，卷 11，引見《新編諸子集成（二）》，8 冊（台北：世界書局，民國 72 年 4 月），2:205。
[20] 參見朱熹《四書章句集注•中庸章句》，第 1 章，同注 17，頁 22。
[21] 參見馮友蘭《中國哲學史》，第 1 篇第 3 章，同注 16，頁 55。
[22] 參見氏著《原儒》，下卷，（台北：明倫出版社，民國61年8月），頁 2。
[23] 同上。
[24] 同上。
[25] 參見氏著《新編中國哲學史•後序》，4 冊，（台北：三民書局股份有限公司，2004 年 1 月），1;388。
[26] 本文引用《周易》原典，根據唐•孔穎達（574-648）《周易注疏》（即《周易正義》），（台北：藝文印書館，民國 62 年 5 月）；至於〈繫辭傳〉、〈說卦傳〉之篇章排列，則依朱熹《周易本義》，（台北：老古文化事業公司，民國 76 年 5 月）。
[27] 參見黃忠天（1961-）《周易程傳註評》，卷 2，（高雄：高雄復文圖書出版社，2004 年 9 月），頁 135。
[28] 同上，卷 5，頁 399。
[29] 《周易》「經」中，另外出現「天」的字，為〈睽卦•九三爻辭〉「其人天且劓」。其中「天」字，有不同的解釋，包括「鯨額為天（指在罪人額上刺字為罰。參見唐•陸德明（550?-630）《周易釋文》引見東漢•馬融（79-166）及唐•李鼎祚（？）《周易集解》引三國吳•虞翻（146-233）說法」、「天當作而字，即指罪髠其鬢髮曰而。參見北宋•胡瑗（993-1059）《周易口義》」、「天當作兀，刖足為兀。參見清•俞樾（1821-1907）《群經平議》引見唐•陸德明《周易釋文》」。以上資料皆見黃壽祺（1912-1990）《周易譯註》，卷 5，（上海：上海古籍出版社，1989 年 5 月），頁 313。
[30] 參見〈繫辭上傳•第 5 章〉。
[31] 參見李鼎祚《周易集解》引唐•王凱沖（?）言，卷 5，引見《周易注疏及補正》，（台北：世界書局，民國 76 年 2 月），頁 321。
[32] 「現代新儒家三聖」，除了馬浮外，尚有梁漱溟（1893-1988）及熊十力（1885-1968）二人。
[33] 參見氏著《復性書院講錄•觀象卮言序說》，2冊，卷6，（台北：夏學社出版事業有限公司，民國 70 年 3 月），下:1。
[34] 參見陳榮華（1951-）《葛達瑪詮釋學與中國哲學的詮釋》，第7章，（台北：明文書局，1998 年 3 月），頁 324-5。
[35] 參見參見黃忠天《周易程傳註評》，卷1，同注26，頁5。
[36] 參見朱熹《周易本義》，卷 1，同注 25，頁 58-9。
[37] 參見黃壽祺《周易譯註》，卷 1，同注 28，頁 5。
[38] 參見黃忠天《周易程傳註評》，卷 1，同注 26，頁 18。
[39] 參見馮友蘭《中國哲學史》，第1篇第1章，同注 16，頁 13-4。
[40] 參見景海峰（1957-）〈解釋學與中國哲學〉，引見 http://www.confucius2000.com/poetry/jshxyzhgzhx.htm 網頁，2016年8月2日。
[41] 參見孔穎達《周易注疏》（即《周易正義》），卷 1，同注 25，頁 21。
[42] 參見氏著 《周易注》，引見孔穎達《周易注疏》（即《周易正義》），卷 2，同上，頁 46。
[43] 參見黃忠天《周易程傳註評》，卷 6，同注 26，頁 533。
[44] 參見孔穎達《周易注疏》（亦即《周易正義》），卷 2，同注 25，頁 46。
[45] 參見朱熹《四書章句集注•中庸章句》，第 1 章，同注 17，頁 22。
[46] 參見氏著《周易本義》卷 1，同注 25，頁 58-9。
[47] 參見黃忠天《周易程傳註評》，卷 5，同注 26，頁 429。
[48] 「天聰明」句，參見《尚書•皋陶謨》；「天視自我民視」句，參見《尚書•泰誓》。引見孔穎達《尚書注疏》（即《尚書正義》）。卷 4 及 11，（台北：藝文印書館，民頁 62 年 5 月），頁 63 及 135。
[49] 參見黃忠天《周易程傳註評》，卷 6，同注 26，頁 509。
[50] 同上，卷 3，頁 182。
[51] 參見氏著《周易本義》卷 3，同注 25，頁 286。
[52] 參見陳俊民（1939-）編《朱子文集•答黃道夫一》，10 冊，卷 58，（台北：允晨文化實業股份有限公司，民國 89 年 2 月），6:2798。
[53] 文中所言之「易」，等同「天理」，皆表示最高及最後的根源。
[54] 參見參見黃忠天《周易程傳註評》，卷 2，同注 26，頁 137。
[55] 同上，卷 3，頁 174。
[56] 參見程頤《易程傳•恆卦注》，同上，卷 4，頁 282。
[57] 參見程頤《易程傳•益卦注》，同上，卷 5，頁 365。
[58] 參見氏著《周易注疏》（即《周易正義》），卷 9，同注 25，頁 183。
[59] 參見《榖梁傳•莊公（前706-前662）3（前691）年》，引見唐•楊士勛（?）《榖梁傳注疏》，卷5，（台北：藝文印書館，民國 62 年 5 月），頁 46。
[60] 參見氏著《周易注疏》（即《周易正義》），卷 8，同注 25，頁 166。
[61] 同上，卷 7，頁 149。
[62] 參見《禮記•樂記》，引見孔穎達《禮記注疏》（即《禮記正義》），卷 37，（台北：藝文印書館，民國 62 年 5 月），頁 666。
[63] 參見潘德榮《詮釋學導論》，第 7 章，同注 11，頁 189。
[64] 參見氏著《真理和方法》，引見李翔海（1962-）、鄧克武（?）編《成中英文集•本體詮釋學》，（武漢巿：湖北人民出版社，2006 年 5 月），頁 1。
[65] 「物理之後」的「後」，不是指後面，而是指超越。
[66] 參見氏著〈中國形上學的三個向度〉，引見《哲學與文化》，第 345 期（第 30 卷第 2 期），（台北：哲學與文化月刊雜誌社，2003 年 2 月），頁 3-7。
[67] 參見陳德興（?）《兩漢氣化宇宙論之研究》，第2章，（輔仁大學哲學研究所博士論文，民國 94 年 6 月），頁 57。
[68] 參見成氏主編《本體與詮釋•從真理與方法到本體與詮釋》，（北京：生活•讀書•新知三聯書店，2002 年 1 月），頁 5。
[69] 同上，《本體與詮釋•何為本體詮釋學》，頁 22。
[70] 參見該書第7章，同注 11，頁 192。
[71] 同上，第 5 章，頁 141。
[72] 同上。
[73] 引見同上。
[74] 同上，141-2。
【奉元問學之三】「展卷殊未知，心與古人會」——從季旭昇教授演講〈出土簡牘對傳世經典閱讀的啟益〉再談儒家精神萬古長青
文／陳有志
（一）
奉元講座在二月二十一日，邀請享譽海內著名古文字學及經學家季旭昇教授，蒞臨本書院主講〈出土簡牘對傳世經典閱讀的啟益〉。季教授是臺灣師範大學博士，現為鄭州大學特聘教授。他是魯實先及周何的嫡傳門人，曾在台師大國文系和中原大學担任專任教授。發表的學術論文 236 篇，專著 23 部，學術領域涵蓋《詩經》、文字學、甲骨文金文，以及當今出土戰國簡牘考證。主要著作以《說文新證》、《甲骨文字根研究》、《詩經古義新證》及主編《清華大學藏戰國竹簡（壹）讀本》及《上海博物館藏戰國楚竹書讀本》一、二、三、四及九集，令譽學界。
季教授早年專精甲骨文，以擴大《說文解字》釋形釋義，辨覈字形與字根之間的關係，作為訓詁求義。這是根據王國維 1925 年對清華暑期補習學校演講〈最近二三十年中國新發現之學問〉，指西漢以來，中國學問的三大發現，在當時殷虛甲骨文字、敦煌及西域的漢晉木簡、敦煌千佛洞的六朝及唐人寫本。甲骨文在羅振玉和王國維的蒐集及研究，以王國維《殷卜辭中所見先公先王考》、《續考》及《鬼方昆夷獫狁考》的豐碩成績，主張「二重證據法」，發展為《古史新證》的信古考證法，相對《古史辨》的疑古。
季教授甲骨文研究，在補正《說文》。意義是在傳統「字書」，如《爾雅》被稱為「九流之津涉，六藝之鈐鍵」。是《漢書．藝文誌》〈六書略〉，許慎說的「周禮漢律，皆當學六書，貫通其意」，也是清儒乾嘉稱為「訓詁明，則義理明」的考據。這個領域是季教授在甲骨文，包括金文字形字義研究的部分。
二十世紀初新興學術，雖有殷墟甲骨、居延漢簡及敦煌遺書，及明清檔案四大領域。但就古史，唯獨春秋戰國，形成歷史斷層。正巧王國維之後，大量戰國簡帛書出土。從 1978 年湖北江陵天星觀戰國楚簡發現，之後 1987 荆門包山楚簡，1992 敦煌懸泉漢簡，1993 荆門郭店楚簡，1994 上海博物館從香港購得戰國楚簡，1996 長沙走馬樓三國吴簡，2001 香港中文大學文物館藏簡牘，2002 年龍山里耶秦簡，2008 清華大學校友趙偉國捐贈清華大學藏戰國竹簡。
由此，形成新興的「戰國簡帛學」，填補戰國部分的斷層，也補充及證實《史記》。正值季教授取得博士學位後，就投入簡牘文獻的研究，所以至今成就斐然。
季教授在現今戰國簡竹考證，所以佔有卓犖的成就，因有其得天獨厚的優勢。因為，他承襲魯實先及周何的學術，魯先生是著名文字學、史記及曆法專家，而周先生是三禮及訓詁專家。魯先生與唐蘭同在以《說文解字》部首，作為「偏旁字根」以治金文及甲骨文。
以字形中字根與語根的複合分析，是傳統小學的「通詁」，以轉注及假借，相互作為義詁的訓義通詁。季教授的成就，在他研究出五百多個基本字根，作為掌握中國文字的學習，以貫通古今字義。偏旁分析法的孳乳分類，是他踵繼並發揚魯實先《轉注釋義》、《字義折義》及周何《中文字根孳乳表稿》，完成了《甲骨文字根研究》及《說文新證》。
本次季教授〈出土簡牘對傳世經典閱讀的啟益〉講演，重點不在出土簡牘中形義的研究，而在點出訓義文獻內容的影響。季教授也是《詩經》權威，他指《上博簡．孔子詩論》共二十九支簡竹，計1006 字，討論 58 首詩。他認為是目前出土《詩經》材料，最重要的一種，價值超過《安徽大學藏戰國竹簡》第一冊的《詩經》。
原因，安徽《詩經》雖是目前看到最早的版本，價值只在異文，絕大部分內容和《毛詩》相同，沒有任何注解及字詞解釋，或未見過的逸章、逸句。
相對《孔子詩論》是孔子對《詩經》篇章及詩意的評論，未見於傳世文獻。儒家對於《詩經》的詮釋，流傳到漢代有《魯詩》《齊詩》《韓詩》和《毛詩》四家，至今僅存《毛詩》一家。僅就《孔子詩論》在詩經學中的經學及義理，就完全顛覆《毛詩》近二千年來的理解。
因此，其他如阜陽漢簡《詩經》、漢石經《魯詩》殘石的發現，所能理解先秦《詩經》是十分有限。相對《孔子詩論》的研究，無論在字形、序次、篇章、文義等，俱有豐碩的成果。最重要是在詩論的詩學，及詩或組詩的詩旨評論，其中釋義文學及語言的共同體及情感政治。
如詩論思想，表現在「詩亡（無）隱志，樂亡隱情，文亡隱音。」的真志真情。
組詩詩論，如第十簡竹：
《關雎》之改、《樛木》之時、《漢廣》之智、《鵲巢》之歸、《甘棠》之報、《綠衣》之思、《燕燕》之情，曷？曰：「重而皆賢於其初者也」。《關雎》以色喻於禮。
又詩評，如「吾以〈葛覃〉得是初之詩，民性固然。見其美，必欲反其本。夫葛之見歌也」及「〈鹿鳴〉以樂，始而會以道，交見善而效，終乎不厭人」等。
「詩無隱志」的真志真情，是「苟志於仁矣，無惡也」的自明誠。「賢於其初」及「以色喻於禮」的情見，是「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」而「民性固然」的「反其本」及「始而會以道」到「終乎不厭人」，是「巧言令色，鮮矣仁！」，「不知其仁，焉用佞？」存仁反本的美真。
可知《孔子詩論》的傳釋，是孔子的思想，在詩經學研究的意義及價值，彌足珍貴。
（二）
以上，是季教授講解三十年來戰國楚簡出土及初步研究成果及影響。
《孔子詩論》的評析，重啟《詩經》經學在文藝思想的再認識。詩論是哲學化的詩，是文學情感空間的閱讀，也是語言情感生成的人性中介，成為相互對話，相互交流，相互領悟。由此，締結一個文學化的擬真，顯見為一種人格化及倫理化的交流世界。所謂「誠於此者，形於彼」，「真」作為誠意的世界，就是孔子說的：
詩三百，一言以蔽之，曰「思無邪」。
同樣，郭店簡、上博簡、清華簡，包括西漢初馬王堆帛書。戰國簡帛整體影響，如郭店簡出土儒家和道家典籍 18 篇。重要有《老子》（甲乙丙）、 《 太一生水》、《緇衣》、《魯穆公問子思》、《窮達以時》、《尊德義》、《 五行》、《性自命出》、《六德》、《成之聞之》、《語叢》（四篇）等。
上海博物館藏戰國竹簡，有《孔子詩論》、《緇衣》、《性情論》《民之父母》、《周易》、《恆先》、《仲弓》、《逸詩》、《曹沫之陳》、《顏淵問於孔子》、《成王為城濮之行（甲、乙本）》
清華大學藏戰國竹簡，如《尹至》、《尹誥》、《程寤》、《保訓》、《耆夜》、《金縢》、《皇門》、《祭公》、《楚居》、《繫年》、《筮法》、《別卦》、《算表》、《五紀》、《四時》、《司歲》、《行稱》、《邦家之政》、《邦家處位》、《治邦之道》、《心是謂中》、《天下之道》
馬王堆帛書則有《周易》、《老子》、《黃帝四經》、《戰國縱橫家書》、《養生方》、《足臂十一脈灸經》。
總此，儒道經典，史籍、醫書、算術、占卜諸等出土文獻。
若僅就儒家的重要意義，在以郭店簡竹為中心，被多數人認定這是「子思思想」的發現。
《緇衣》、《五行》，已證實是子思作品，也證實了《禮記》不是出於漢儒，是子思思想。從而揭開春秋末期到戰國中葉，儒家的發展有了一個完整而條理的脈絡。有些學者甚至認為《尊德義》、《六德》、《成之聞之》、《窮達以時》，可能是孔子的著作，《性自命出》是孔子的思想。證實孔子除了《論語》，應該有著作傳世，早被後人竄改。
上述《孔子詩論》，引用《詩經》篇目，與《齊詩》、《韓詩》相近。但〈孔子詩論〉，如 「〈關雎〉之改，則其思益矣」，不同齊魯韓毛四家。完全超出現今《詩序》、《毛傳》、《鄭箋》的視野。
道家方面，《老子．甲乙丙》以老子乙本「絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有，絕為棄作。」不同今本「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」韓非子以「絕聖棄智，絕仁棄義」解老，乙本可能早於韓非子，也可知早期《老子》沒有反智主義及反仁義的思想。
《清華簡．繫年》記錄周初到春秋戰國史事，內容不同或不見於《左傳》、《國語》、《史記》。《竹書．周易》現今最早的一部，保存完整三十五卦的內容。《清華簡．筮法》有經卦，無別卦，與《周易》屬於同一個系統，但占筮方式近於《歸藏》，十分特別。《清華簡．算表》以十進位制的平方程式，組合一個方陣化（冪函數）的換算對照表。
凸顯在戰國楚簡保存的子思思想，可以簡略在下列三點，概括子游、子夏，到子思、孟子，以「尊德性」的心性論，可以與《孔子詩論》再理解孔子「禮樂詩書」教學的原旨。
- 《孔子詩論》「詩亡（無）隱志，樂亡隱情，文亡隱音」，指出「民性固然」在言說與心性的關係。
- 《郭店楚簡．五行》「仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之惪之，不形於內謂之行。禮形於內謂之惪之行，不形於內謂之。智形內謂之惪之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德，不形於內謂之（德之）行。」以「四行和謂之善。善，人道也」及「仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善」，關係和同為善與五行倫理。
- 《上博簡二．民之父母》「五至乎，勿之所至者，志亦至焉。志之所至者，禮亦至焉。禮之所至者，樂亦至焉。樂之所至者，哀亦至焉。哀樂相生，君子以正，此之謂五至。」內容正是《禮記．孔子閒居》，向來被視為是漢儒偽造。「哀樂相生，君子以正」的「五至」與「三無私」，與「〈關雎〉之改，則其思益矣」可以理解之間與禮樂的關聯。
這是《孔子詩論》聯繫子思「五行」「五至」與心性論的關聯。「五行」之說，見於《荀子．非十二子》「案往舊造說，謂之『五行』，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。」楊倞註「五行 」，指此是「仁義禮智信」的「五常」。荀子認為這就是「子思孟軻之罪」，假造先王，恣意以「參於天地」，成為違戾的托古學說。
《五行》指「善，人道也；德，天道也。唯有德者，然後能金聲而玉振之」及「有與始者，言與其體始。無與終者，言舍其體而『獨其心』也」，以善配德，就是「參於天地」，就是子思、孟子心性論或稱為宇宙本體論。荀子拒斥子思視天為有意志，不知統類只是「案往舊造說」的「瞀儒」。
「仁形於內」，近似《孔子論詩》第七簡「『懷爾明德』，『曷』？誠謂之也。『有命自天，命此文王』，誠命之也」以心誠為天命。另「以色喻於禮」，「童（同），而皆賢於其初者也」，「以琴瑟之悅擬好色之願，以鐘鼓之樂」，所謂「琴瑟友之」「鐘鼓樂之」的「初」始為共同情感，正是孟子小體成為大體，獨樂的所欲可成為所性所樂的眾樂樂。
所以，「禮樂詩書」教化是在誘發及導引內在情感，在相互感應成了一種共鳴共振的可共性，可合同的「金音玉振」。反映情性天性與喜怒哀樂的一體化，就如《禮記．樂記》說「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉」與《史記》「大樂與天地同和，大禮與天地同節」。同和同節就是以可共性作為天命。
《孔子詩論》「言情言志」與五行、五至，甚至《性自命出》的有共同相互的關聯。整體而言，戰國楚簡呼應了《禮記》與詩論言情言志，在與心性論一致。《性自命出》雖不言「心」，重在「情」、「性」與「道」的同和。這裡詩論的「民性固然」在同和為善相互一致。又《郭店楚簡．五行》十六號「能為一」的「慎其獨」，與《中庸》一致。《郭店楚簡．心志論》與孟子尚志的居仁由義，主志為一，不就是孔子說的「苟志於仁，無惡也」。
孔子「禮樂詩書」發展到所欲、所樂與所性的天命，不是最初的經驗概念，也不是最終的知識概念，而是孟子「其至，爾力也。其中，非爾力也」的心志。「詩亡（無）隱志，樂亡隱情，文亡隱音」的情志，也是《中庸》「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教」，無情無志是「不誠無物」。
言情言志為主動而創造為內在性的義理，不同荀子「發乎情，止乎禮義」的制法，指「道者，非天之道，非地之道，人之所以道也」。這是荀子「夫是之謂天功。唯聖人為不求知天」，把天地視為自然，斥責子思孟子是「略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博」，不知自然統類的經驗知識。荀子的「盡倫盡制」只能是一種類化知識，作為可量的度法。
荀子的性惡，自然成為韓非子〈解老〉與〈喻老〉，成為〈掦權〉的「聖人之道，去智與巧。智巧不去，難以為常。民人用之，其身多殃；主上用之，其國危亡」。到「君操其名，臣效其形，形名參同，上下和調也」，比荀子「盡倫盡制」成了嚴峻的法制。
戰國楚簡顛覆性的視野，季教授從《詩經》研究，受到《孔子詩論》的震撼。更多而重要，是郭店簡《緇衣》、《五行》及《性自命出》，同《孔子論詩》所遠過漢儒章句學的注解。更大的面向，關聯孟子「兼所愛兼所養」的「己身」，作為心性的大體。正是孔子天命天道，體現為「尊德性」思想的起源。這是楚簡佚書，再次證實及重現了儒家亙古亙今經典的不朽精神。
（三）
戰國楚簡另一個啟益，在重啟文化自信及歷史自覺。
除季旭昇教授援例《孔子論詩》深解傳世經典閱讀的啟益，亦如其他儒道學術、算表、醫術，又《北大漢簡．老子》「天三地四」與《乾鑿度》「陽三陰四」的「始、壯、究」象數，證實與勾股算數的宇宙觀相關，等等之外。反映在整體記載出來的高度文明的思想事實，自然是戰國楚簡的第二個啟益，重現出來的文化自信及歷史自覺。
1920 年代，《古史辨》以「上古史靠不住」的疑古運動，因近三十年戰國簡牘一連的出土，成了李學勤所說終於可「走出疑古時代」。上世紀三十年代的疑古運動，不同宋朝對傳世古經古說，嫌疑羼雜經文的篡偽。包舉胡適「大膽假設，小心求證」，到陳序經主張反傳統的全盤西化思潮。直接表明中國的落後不文明，過去文獻都是過時封建的遺毒，美名現代化的啟迪，進行反迷信、反落後的反傳統主義。
當時，斯坦因在西域及敦煌考古，也有王懿榮及劉鶚甲骨的收藏，於 1903 年出版《鐵雲藏龜》，兩者影響王國維，並以「二重證據法」，主張地下出土文獻與地上傳承文獻的相互印證。陳寅恪則另以「不古不今」，在不拘泥於古，也不疑古的主張，專就已存歷史事實的語言及音韻，作為語文考古（ philology ）。王國維與陳寅恪審度古史的信古態度，正是相對於當時的疑古運動。之後，才有饒宗頤增加了「民族學資料」和「異邦古史資料」作為「間接史料」，再主張成「三重證據法」。
現今，因近三十年大量古史文獻出土，王國維「二重證據法」研究方法，又被重提反思。西山尚志認為「二重證據法」，有一個不可證偽的非科學性質。夏含夷也認為無論是二重證據法，甚至再加入三重證據法，等於五重證據法，其實僅且只有一種證據。夏含夷近於陳寅恪，比西山尚志意思清晰，可見事實本身就是證據，除非惡意的造假。
人文事實，可用黑格爾說的「凡是現實的東西都是合乎理性的」。雖然，這個命題不是那麼嚴謹，至少可以理解歷史事實，不必等同數理科學。歷史成分是互為合理性的集體創造。合理化作為可理解的範圍，可成為可辨證知識的起點，即此辨證理性也是一種 A＝A 的自我指涉。
人文科學不能落入泛科學的背反窠臼。當今「可證偽性」的客觀主義，甚至詮釋學的文本性，都框架在二元對立的加工。這是過時的論述，歷史事件不光是一個簡單的所指及能指，劃分出來的語言成素。更多是存在能指中的可譯及轉譯，這是結構主義（含後結構主義），及精神分析學指出形象與概念，另一層複雜的象徵要素，緊密聯繫在形象的轉譯之中。
形象的轉譯不能只是落入可證性及文本性，要求有一個絕對的對象屬性。相對可譯或可轉譯的象徵性要素，要求找到其中語言單位的最小位置，指出這個存在可擬象的相位或可擬音的音位。結構性只在指出表意系統中的意義群鏈，符號間抽象或形式上的聯繫，才能表達之間的訊息。歷史的含意，更大意義是存在這種意群鏈的複雜聯繫之中。
如音素 i → u 在輕重清濁音轉譯為 a 。如果可經驗化的知識起點，是 A＝A，不如說是 A＝｛ A’，A’’ ⋯⋯｝，整體總是包含在一個空集合構成出來的意義群鏈。這是表示結構與功能有密切關係，功能才使結構成為一個具體事實的存在。這是結構揭示歷史社會的內在關係，不在客觀規律中的具體事物出發，而是揭示主觀如何賦予客觀現象的結果。
結構性在想像、象徵到最後事實的三角關係的理解。在中國訓詁傳統並不是那麼陌生，也不是那麼難以理解。如季教授說的《說文解字》部首「偏旁字根」研究，應該包括在語根的形聲，才能理解轉注與假借在中國表意造字結構的特有系統。完整理解清儒訓詁的成就，才可以擴大理解如方以智《通雅》的「折衷音義」，到焦循《〈周易〉用假借論》及《易通釋》指出「取龍還震，取馬歸乾」轉注到假借，潛在文字到義理詮解的通訓。這種如意義群鏈，本是《爾雅》的傳統。狹義為文字，廣義為義理，如「和」到「中」，「一」到「元」。
李學勤「走出疑古時代」的自信，意義早見於錢穆《先秦諸子繫年》「夫為辨有破有立，破人有餘，立已不足，此非能破之勝也」。錢穆理解的疑古，就是「若必尊信，莫如大其信。大其信而疑生，決其疑而信定。則懷疑非破信，乃立信。」「懷疑非破信，乃立信」不是「存在不論」，而是尋求歷史意義群鏈，一種存在歷史作為通史通訓中的可連續性。
最後，補充戰國楚簡連接儒家在春秋戰國的斷裂，最終極的意義解釋。郭齊勇主編《儒家文化研究》第一輯〈新出楚簡研究〉專號，收集美國漢學家安樂哲（ Roger T . Ame ）的〈「行於五常」：人之為人（Human Beings)，抑或人之成人（ Human Becomings ）？〉可在對照中西思想，最能表達出儒家人文化成的終極精神。
安樂哲借懷德海《科學與現代世界》指西方現代科學啟蒙，繼承希臘傳統喪失個別細節與創生和諧之間，其中必要在美感情感的有機平衡。這是現代科學「把抽象誤認為具體」，造成的「具體性誤置的謬誤」。從伽利略數學物理以平方剛格的空間實體，及笛卡爾解析幾何投影平面，都是重視量面積，以客觀形象成為一種空洞化的廣延，質量成為沒有方向及沒有強度，忽略了時間流變的差異位相，無法把握差異疊加出來的平滑結果。
極端的客觀主義，喪失差異複合。這是懷德海著名的生成邏輯，將時間視為歷程數理中的穿透物，稱為是一種內在情感的「穿透感」。安樂哲就此「穿透感」解釋郭店《五行》的哲學思路，來理解原始儒家最初堅持這種當下情感智慧，就在「尊尊等」和「親親殺」人際，不是在禮法的抽象形式的約束，而是多義角色中的多義，作為可疊加而合理的世界。
「修身」的「成人」之道，不同「為人」人格化的教化。安樂哲認為五行倫理，讓個人修身增加這個世界性的意義，修身才提供這種豐饒精神化的土壤。在戰國楚簡的《五行》，才能進一步理解儒家德化教養有一個更清晰、更有意義的焦點位置。懷德海及安樂哲相近結構性分析。
這是在《五行》「仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行」的義理分辨，前者是成德實踐，後者是概念理解。「為人」作為客觀世界講的是法，「成人」作為主觀世界在追求是道。這也是錢穆的「立信」，在中國歷史領悟為通史，講信的是人文化成。正此就是司馬遷「天人之際」的通變，以「立信」為誠，以「修道」為教，以問道為學問。
【公告事項之一】〔奉元講座〕魏艾老師：「帶路」倡議與全球經濟金融治理的「中國方案」
文／秘書處
【講席】魏艾 老師
【講師簡介】
現職：政治大學兩岸政經研究中心主任、財團法人兩岸發展研究基金會副董事長、華擎科技股份有限公司獨立董事
學歷：政治大學東亞研究所博士、美國佛萊契爾法律暨外交學院碩士、政治大學經濟學系學士
經歷：中華兩岸經貿投資文化教育協會秘書長、華南金控公股董事、政治大學秘書室主任秘書、政治大學東亞研究所所長、美國史丹福大學胡佛研究所訪問學人
研究領域：國際經濟研究、中共對外經貿發展策略與全球經濟金融治理、中共經濟發展理論與政策、中共財政、中共外貿
【講座介紹】
40 餘年改革開放政策的推展帶來中國經濟增長，對外貿易擴展，並使中國經濟與國際體系逐步相融合，但是在此一發展過程中，作為社會主義體制和最大發展中國家的中國，其經貿體制與國際經貿規範仍有相當的落差，以致未能在國際經濟體系發揮全球第二大經濟體應有的角色。基於此，2013 年 18 屆三中全會，中國提出「構建開放型經濟新體制」的發展策略，其中，「帶路」倡議和自由貿易試驗區的推行，主要在於擴展中國的經濟影響，並進行經濟體制改革的試驗，以期能符合國際經貿規範，增加在全球經濟金融治理的參與和話語權。
「構建開放型經濟新體制」發展策略，對內自主開放主要為推動自由貿易試驗區建設，探索建設開放型經濟新體制的具體實踐；推動對內對外開放結合，促進區際開放與協調發展機制建設。在對外開放方面，主要為實施自由貿易區戰略，推動雙邊、多邊或區域、次區域貿易投資談判，通過貿易投資一體化制度安排促進雙向開放與區域治理或全球治理，而「帶路」倡議則是倡導共商共建共享的全球治理理念，建構以發展導向為核心的國際經貿新規則。
在中國推進對外經貿發展策略，並期能在國際政經體系扮演重要角色，人民幣國際化是重要的經濟工作任務，並取得相當的成果。自 2005 年以來，中國陸續推行人民幣滙率形成機制改革、跨境貿易人民幣結算試點、貨幣互換協議等政策措施。2012 年中國人民銀行更建立人民幣跨境支付系統 (Cross-Border Inter-Bank Payments System, CIPS)，以此來緩解可能的全融風險，同時緩解跨境人民幣支付基礎設施不足的問題。2016 年人民幣被納入特別提款權 (Special Drawing Rights, SDR) 一籃子貨幣，是人民幣國際化重要里程碑，目前人民幣已成為國際貨幣體系主要貨幣。在人民幣國際化進程中，東協和「一帶一路」沿線國家扮演重大的推力，亦是人民幣跨境使用的重點地區。
儘管過去 10 年來「構建開放型經濟新體制」發展策略的施行提升人民幣國際化，但仍無法衝擊現行以美元為主的國際貨幣體系。而當前經濟全球化遭遇逆流、貿易保護主義抬頭、全球供應鏈出現斷鏈和脫鈎危機，地緣政治風險加劇，這都將制約中國對外經貿發展策略的順利推行。
【時間】2024/03/10 週日下午二點至四點
【地點】
📍奉元書院（臺北市羅斯福路三段 二七七號四樓 Ａ側，臺電大樓正對面，距捷運臺電大樓站二號出口步行約 五分鐘）
🛜Zoom 視訊、YouTube 直播
Zoom 會議連結：
https://us06web.zoom.us/j/2483026645?pwd=MncxUmVaaDdMaytaM21PZlV6VTdkUT09
會議 ID：248 302 6645
密碼：Q9M1f3
【費用】歡迎贊助，無需報名
【特別公告】
為配合防疫措施，入場時請配合乾洗手消毒與測量體溫 並 全程戴好口罩。歡迎報名單門課程，參加課程 Zoom 視訊，即可享受線上和老師互動零時差喔！
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【公告事項之二】毓老師逝世十三週年紀念會
文／秘書處
諸位學長道鑒：
毓老師仙逝至今，轉瞬將滿十三載，謹訂於民國 113年 3月 17日（週日）下午二時於本會舉行【毓老師逝世十三週年紀念會】，屆時將以古禮祭拜緬懷師恩，竭誠邀請撥冗參加。
會中將進行奉元書版社的新書發表與同門自由交流分享。
耑此 敬頌
春祺
理事長 潘朝陽 敬邀
流程
- 行祭禮及致詞
- 座談會
- 新書發表-奉元出版社
- 同門交流分享
【時間】3/17 下午二時～五時
【地點】
📍奉元書院（臺北市羅斯福路三段 二七七號四樓 Ａ側，臺電大樓正對面，距捷運臺電大樓站二號出口步行約 五分鐘）
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【公告事項之三】2024春季課程
文／秘書處
2024 春季課程已經出來囉！！
大家趕快來報名喔！本季課程為 現場上課 與 遠距教學 並行，報名單門課程，將可以使用 Zoom 視訊上課並且與老師即時互動喔！
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★春季課程（點藍字看介紹）
◆週二：林世奇老師【孟子】
◆週三：潘朝陽老師【熊十力先生的易傳與春秋釋義】
◆週四：趙中偉老師【智周萬物，道濟天下——《易經》解析（一）天地化生卦篇】［上半季］
◆週四：馬康莊老師【常州公羊學（二）劉逢祿】［下半季］
◆週六上午：嚴定暹老師【舉世石破天驚、第一部人性化經濟理論——史記貨殖列傳】［遠距］
◆週六下午：蔡耀慶老師【老實寫字】
🎦本季推廣課堂（敬請期待）
【特別公告】
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【公告事項之三】2024春季課程
文／秘書處