公元2023年12月7日 夏曆癸卯十月廿五
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】超越時空的價值 | 文／編輯部 |
| ◼︎【奉元新猷】第五屆第三次會員大會快訊 | 文／秘書處 |
| ◼︎【奉元問學之一】孟子的文化演進史觀 | 文／潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之二】 熊十力《新唯識論》以「自性為元」的現代意義 | 文／陳有志 |
| ◼︎【公告事項之一】〔專題演講〕周易的起源和早期演變 | 文／秘書處 |
| ◼︎【公告事項之二】十二月行事曆 | 文／秘書處 |
【編輯小語】超越時空的價值
文／編輯部
節氣大雪，季節入冬已久。奉元書院秋季課程即將進入尾聲，明年（2024）一月的冬季課程即將推出，敬請期待！如您對課程有任何建議或問題，隨時歡迎與我們聯繫！學會即將於本週日（12/10）下午三點舉行月演講，有幸邀請到美國著名漢學家，同時也是奉元同門的夏含夷學長主講「周易的起源和早期演變」，歡迎大家一起來聽講！
本期文章都與超越時空的價值有關。曾聽一位著名國學大師說過，這世間的道理大致分為兩類：一是日新月異的哲理，一是亙古常新的真理。日新月異的哲理，就像是各類科學或技術，與時俱進，不斷進步、發展或演化，如同《易經》所強調的「變易」；亙古常新的真理，講的就是超越一切時間空間的的道理，可能是人性的至善也可能是宇宙背後運行的規律或是「道」，如同《易經》所強調的「不易」。兩種道理，各有所重，但是更重要的問題是孰本孰末？就像《大學》所說：
物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。
想知道第五屆第三次會員大會的概況嗎？請看：
〈第五屆第三次會員大會快訊〉
你知道聖王「堯舜」其實可能不是一個人嗎？請見：
〈孟子的文化演進史觀〉
你知道為什麼余英時稱熊十力先生為「不學妄人」嗎？請閱讀：
〈熊十力《新唯識論》以「自性為元」的現代意義〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」
【奉元新猷】第五屆第三次會員大會快訊
文／秘書處
【開場】
中華奉元學會於 11 月 26 日下午二時至五時假 文化大學大夏館Ｂ１國際會議廳舉行「第五屆第三次會員大會」。本次大會應出席人數 238 人，實際出席人數含委託書共 124 位，達到法定過半的開會人數。
【上半場】
會議首先由主席潘朝陽理事長致詞開始，說明學會近況與未來發展的展望。接下來，進入議案討論的環節，大會通過「111年度決算案」與「113年度預算與工作計畫案」。在議案討論之後，學會邀請師大東亞系的張崑將教授進行專題演講，講題「臺灣書院的制度、運作及其脈絡性轉化」，張教授講述「書院」這一教育形式在中國歷史上的沿革與演變，同時也著重介紹臺灣本地傳統書院與現代書院的淵源與發展，引經據典，資料豐富，非常精彩！演講完之後，潘理事長代表學會致贈紀念品，感謝張教授帶來精彩的講座。
接著是中間休息。
【下半場】
休息回來之後，是「會務報告」，由學會各工作小組進行學會事務的報告，首先由課程小組馬康莊學長說明近期課程規劃，其次學術小組由吳克學長報告過去一年來學會舉辦的論壇、月演講以及預告即將舉辦的演講等學術活動。然後，學會邀請剛剛卸下社長重擔的臺大奉元社前社長曾遠鵬同學報告，介紹新任社長——臺大中文系殷牧謙同學，殷牧謙同學報告了奉元社交接後的運作情況與社團未來的展望。接著是由祕書處介紹今年新推出的紀念品「奉元保溫杯」以及奉元書院 Line 官方帳號的「自動回覆訊息」新功能，會員與學員可透過此管道即時查詢奉元書院的各種最新資訊。
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課程、講座、讀書會、研討會、會員、年繳會員、電子報、新書、買書、出版、行事曆、電話、地址、時間、捐款、鳳梨酥、點心（族繁不及備載⋯⋯）
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在會務報告後，就是本次大會壓軸的「新書發表」環節，由奉元出版委員會的白培霖學長，為大家介紹奉元出版社最近一年來最新的出版品，共有五本新書：
- 《毓老師講荀子》
- 《毓老師講孟子》
- 《重整華夏待後生－第３輯》
- 《重整華夏待後生－第４輯》
- 《周官與周制》
白學長同時也預告了未來半年的出版計劃。
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【特別鳴謝】
感謝中華奉元學會副理事長、恆耀集團董事長吳榮彬學長，長年以來對學會的愛護與捐助！學會友情推薦「鳳盒子Fun Box」（在訂購時告知店員是「奉元書院／學會的會員」，即可享八折優惠）！最後，更要感謝一直以來關心學會與贊助支持的學長姐們以及所有會員和學員！
購買時，請告知是「奉元書院／學會的會員」，即可享八折優惠！
【後記】
如欲了解「第五屆第三次會員大會」的完整內容，請見下期（第 121 期）奉元電子報的〈第五屆第三次會員大會側記〉文章！敬請期待！
【奉元問學之一】孟子的文化演進史觀
文／潘朝陽
一
一般以為儒家是復古學派，就是認為遙古時代的世界最為純一圓滿，而愈到後世，人心受到污染而壞，所以世界也就愈糟。何以會有這種對於儒家的文化史觀的觀點，而認定儒家是一種「倒溯型烏托邦主義」？那是因為孔孟以迄後世儒家皆美稱「堯舜禹古聖王形象」和「聖王仁政圖式」，甚至亦有美稱「三皇五帝」之純真至善之理想者。然而，儒家並非如同佛教之宗教性地肯定淨土極樂世界真實地存在於「彼岸」，而只是儒家的一種「想像式理想型觀念史」之假托用以說明「仁政王道藍圖」罷了；儒家其實也明白文化創生發展的演進之實際史的真實性。孟子就很明白地表達了文化演進史觀之立論。
謹依《孟子》的章句有以明之。孟子曰：
當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，氾濫於天下。草木暢茂，禽獸繁殖。五穀不登，禽獸偪人，獸蹄鳥跡之道，交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿；禹疏九河，瀹濟漯而注諸海、決汝漢，排淮泗，而注之江。然後中國可得而食也。［《孟子・滕文公・第四》］
在此段敘述中，孟子說出了兩種地理環境之情況，一是自然地理環境之內容；一是人文地理環境之內容。他敘述述堯的時代，天下是不平安的；此所謂「天下」，就是其時以黃淮流域為主的今之華北為主的中原及其周邊之地理區，在那個時期，洪水氾濫為災，而且其時之地理環境仍然是大自然的荒野為主體，原始森林茂密，野生動物繁盛，於此生態狀態下，生活於該時代和地區的人類雖已有農耕文明，但由於洪氾橫肆，因而常常無法穫產，且其中野生鳥獸多而傷人。孟子說當時其實是野生林草繁茂、野獸普遍的生態狀況，換言之，自然界是優佔的，相對而言，人類實在是活在大自然荒野態勢之下的點狀分布而已。
孟子這一段對於遙古中國的描述反映了考古學和古代地理學的內容，他指名稱頌的堯，也就是儒家經史中贊美推崇的堯，其實是龍山文化的晚期之中心氏族部落的通名，以堯代表，亦有堯舜連名而稱，甚至堯舜禹連名而稱，時間約在五千年前至四千年前，當時仍是以氏族部落、銅石並用為主的文明體，其有農業，且已有「城」的出現，而且也有小部落圍以大部落而為「中心－四周」的空間結構，所謂「堯」，並不是個體的自然人意義的人物，乃是當時氏族部落之中的最強大的中心氏族部落，它是「中心－四周」之空間結構的中心部落，已具備當時的「城」之形式。因此，在其時，大概是一種強大氏族部落與其他較小、較弱的氏族部落的聯盟形式，但由於已有城，故又類似「城國」性質而存在，可是其整體卻又不是後世的國家，無論是封建制或中央郡縣制的國家；中國史上具有「國家」體制和內涵之國家，是由三代始才是「天子－封建制」的國，而秦以後則是「中央－郡縣制」的國。
因此，孟子提到堯：
舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿；禹疏九河，瀹濟漯而注諸海、決汝漢，排淮泗，而注之江。
此段敘述從表面上看，就好像是後世的朝廷之中，君王下旨命令其大臣展開各項治理之政，然而，實際的真正史卻不是如孟子於此描述的表面現象，而是「堯」這個中央盟主的「氏族部落國」已經漸漸轉由「舜」這個「氏族部落國」來主持氏族部落聯盟的政事；「舜」取代「堯」而為「氏族部落諸國」的中央盟主，於是「舜」就指示「益」這個氏族部落以「掌火」為其專業，於是孟子說「益烈山澤而焚之，禽獸逃匿」，若譯為白話，也就是「益」用火來焚燒山澤，於是荒野的禽獸就因為避火而遠遁他處。然而，如果進一步以考古學和古地理學予以深究，則此句顯示的是一種較古代的原始農業和狩獵或漁撈文明；古代的較原始的民族在森林發達區和草原區，以及現代在非、亞、拉美的莽原區，狩獵、遊牧民族每年會定期以火焚茂林和茂草，主要目的是為了進行狩獵或為了來年牧草可以肥美茂盛；而在熱帶雨林和亞熱帶森林地區原始耕作之民族，則需定期焚燒森林，並加以闢墾，砍劈林木，放火焚之，並予清理，留得豐富的灰燼之肥來進行旱作農業，他們定期移地而焚林而耕作，這是需要很廣大面積的地理區才能夠進行，此稱為「火耕農業」或「遊耕農業」，孟子此段反映了遙古文明是演化的，孟子具有文化演進史觀。其所述的「益」，其實不是一個自然人，而是一種從事焚林火耕和狩獵的氏族部落邦國，在「堯舜」的龍山文明晚期，此「益」為名的氏族部落國正是擅長這種遊耕和狩獵，因而，孟子之敘述實際是表達了「擅長製陶的唐堯」和「擅長撈捕的虞舜」這兩種氏族部落之邦國與「善於火耕狩獵的益」此烈山為專長的氏族部落邦國的政治和文明的互動、交流和融合。
再者，「舜」還命令「禹」治理氾濫嚴重的洪水。「大禹治水」的傳說在中國古典裏是很普遍的神話型敘述史，這種傳說史有其古地理學上的真實，它表達的是在龍山文化時期，在中國華北以至華中，也就是在中緯度地區的黃河、淮河、長江流域形成的中原，在當時之氣象較今溫熱潮濕，而降雨量甚巨，因此，地表逕流和川河流量甚巨，其時中土氏族部落亦無如同後世的進步之水利疏通工程科技，因此洪水災變和澇滯災變對於當時人群之生存威脅和傷害均甚大。文化生態學告訴我們，人類的生存是在面對自然環境之挑戰之中，經過不斷地經驗學習和實驗之下而達到改變環境，有剋制、有調適，終於在人地關係的互動過程中，發展出文明科技來改變大自然環境，使人類可以生存、生活。「大禹治水」就是儒家對於遙古史中的洪水現象之「理想型觀念史」之詮釋，同時，傳說史中亦非「大禹治水」就馬到成功，其前面有「鯀」之以阻截治水的方式的失敗，亦有治水失敗的「共工」之被驅逐，「大禹」之分水導流的水利科技的完成，也是在不斷「實驗－失敗－再實驗－成功」的科學方式下經過一段相當長久的時間才完成，此敘述的內在真實史事是什麼？它其實有下述的內容，一是龍山文明晚期時代的治水過程是艱巨的；一是並非一個自然人形式之人物，如禹，他有能耐抗拒洪水而且達到治水目標，「堯舜禹時期」，也就是龍山文化晚期的大洪水，是一個地理範圍甚大的自然氣候現象，對當時的人類而言，是一個長期、嚴重的自然災變，最後的剋制馴服，是由許多氏族部落集體團結合作而終於完成。「堯」、「舜」、「禹」以及「鯀」、「共工」等皆非古籍中所標榜的聖王及叛逆者，而都是不同的氏族部落。龍山文化的對應大自然和大荒野且有以調適，使文明世界得以存在、發展，絕對是當時在中土生活的眾多氏族部落共同戮力合作分工之下才能達到。孟子的論述呈現了遙古時代中國人的多元一體的結構和性質，也是一個明顯的文化演進發展史實。
二
《孟子》同一篇的另一章也有類似的敘論，這一段話語如下：
天下之生久矣，一治一亂。當堯之時，水逆行，氾濫於中國，蛇龍居之。民無所定，下者為巢，上者為營窟。《書》曰：「洚水警余。」洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然後人得以平土而居之。［《孟子・滕文公・第十四》］
此段與上一段內容相雷同，主要是說到「堯舜禹（以「堯」代表）時代」，中國洪水為患，各種自然荒野生態中的野生動物是主要的物種。此種敘述，顯示了自然荒野的地理環境和生態是主體，相對的，人類並非主要的物種，而且孟子提及「民無所定」，此是說當時的中土之人群還處於頻繁遷移的狀態，雖然孟子在本章前述提及了農耕，而由事實史也知道龍山文化晚期的中土已有農業，華北是粟黍、華中是稻，但其時各氏族部落的採集、狩獵、漁撈的生活方式依然顯著，當時的氏族部落的人群以「巢、窟」為其居住形態；前者是指架木茅屋，後者是指半穴式土室。總之，在「堯舜禹」的遙古時代，並非如同「三代周文封建制」或「秦漢中央郡縣制」，已經是國家為體系的文明，而仍然是自然界為主而人文界為輔的氏族式、部落式點綴於上的人地生態結構。此段孟子重複了「大禹治水」的古傳說、神話史，與上一段所述基本相似，只是河系稍有出入。
在上一句引文，孟子是說：「禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢，排淮泗，而注之江。然後中國可得而食也。」而下一句引文則說：「禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也」。此兩句綜合起來，則「大禹治水」而成就的河系包括了濟、漯、汝、漢、淮、泗、江、河等。且還說各江河的大水最後皆匯流進入大海。若由孟子所說，然則，「大禹治水」的工程真是不得了，將黃河、長江、淮河以及其他較小規模的水系如漢水、泗水、濟河、漯水等，均整體地在十幾年完全整治成功，換言之，在中國的中央大平原及其邊緣地帶之洪患，都被大禹疏濬分流整治成功。此種述史，在《尚書》也有類似之內容。但如果追究古地理學和古地質學乃至古氣候學、古生態學，我們當能知道一個自然人的禹及其隊伍或群體，在龍山文化晚期，是不可能擁有前端進步的水利工程科技來完成如此規模龐巨的地理環境和水文系統的改造的，孟子這種敘述也是後人之追溯遙古史的一種「想像式理想型觀念史」，他在此想像理想型史觀中突出了經世濟民的古聖王典範；孔子對大禹之德政亦是贊頒有加：
子曰：「禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。」［《論語・泰伯》］
孔子之言也具有雙重性，其一是依據仁德聖王的典範型觀念建構而來推舉大禹為聖君之德行，大禹的衣食居住均儉約素樸，而在祭祀祖先時，卻是極盡其孝敬之禮以及極盡其行禮致祭時的禮服的莊嚴美麗，再者，自己的宮室甚簡單，可是對於水利建設的排水、行水、灌溉的工程，卻極為盡心盡力來完成；在此章句中，孔子強調了古聖王大禹的敬祖之宗教以及防洪排澇灌溉的農業水利的大功業，一是宗教一是經濟，皆與國家民生之政教相關，孔子以及之後的儒家盛贊「堯舜禹」這三位古聖王，其主旨乃是高懸聖帝仁君的楷模以為「禮崩樂壞、周文疲弊」的春秋、戰國之「據亂世」時代的為政者一個行仁政的基本標準。其二，孔子這句話語，卻又潛藏了一個中國遙古時代的事實，那就是龍山文化時期，中土大小氏族形構出來的仍然帶有部落聯盟形態的「國」，其食糧條件不能豐厚奢華，其聚落、屋宅、宮室也當然不如受世建築物的宏大崇偉，但有一件事卻是非常重要、核心，那就是其時必然巫覡文化是為政教社會人心之主流思想和信仰。
孟子的雙重歷史觀並非他的獨特性，孔子已是如此。所以在本文徵引的〈滕文公〉此兩段對於「堯舜禹三聖王」亦即龍山文化晚期的中國之自然界和人文界的情況，其實也具有雙重性史觀的結構，譬如孟子提及的大禹治理了那些水系，事實上也是依後世水系來描摹詮釋龍山時代氏族部落在水文地理方面的奮鬥、克服和調適，並非真是由大禹這位自然人身份的聖王依靠進步的水利工程科技來完成，那些河系之名，如江、河、漢、淮、濟、漯、泗、汝等，在龍山文化時期不可能已有這些名稱，這些都是「三代」之後才漸漸定名的。
以上論述，是孟子提到的類似「華夏民族創世記」之文化演進之曙光，很類似基督宗教所述的大洪水故事，但猶太人的傳統是「諾亞方舟」，而中國則是「大禹治水」，前者傾向神本，後者傾向人本，但兩者的遙古洪水期則必是存在的。
三
孟子敘述了這一段雙重史觀的史事之後，他有下一階段的文化演進史的描寫：
后稷教民稼穡，樹藝五穀；五穀熟而民人育。人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近於禽獸；聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。［……］［《孟子・滕文公・第四》］
今人蔣伯潛解釋此章有曰：
后稷，是管農事的官名，按《尚書・堯典》，那時候做后稷的人名棄，是周朝的始祖。稼穡，農藝也；樹藝，種植也；育，養也。［……］契，音薛，人名，商朝的始祖。司徒，掌教育之官，契為司徒，亦見〈堯典〉。［蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本》（臺北：商周出版公司，2016），頁528］
依此，則后稷是周之始祖，契是商之始祖；前者開發農業，後者創成文教。這種敘述表現了古文明的逐漸脫離純粹自然蠻野性而邁入人文社會性，是一種文化演進史觀的表達，再者，孟子的意思是中國的人文起飛乃是「禹」之治水有成之後，進一步則有事關農業文明的農耕之進步和形成，此種農耕是灌溉式的耕作，而非原始的焚林的遊耕，這就是農業文明之跨入精細耕作的開始，朱子注解說：
水土平，然後得以教稼穡；衣食足，然後得以施教化。［朱熹：《四書集注・孟子集注》］
因此，中國人民基本上已依耕作五穀和各類織料農作而得以衣食足，就開展了人與禽獸有別的人文、倫常之教化。然則，孟子特舉「棄」和「契」來呈顯中國上古的農業文化和人文德教，是什麼意義？那就是表示中國真正的農耕德教文明史，是從「夏商周三代」開始，它與水利建設、穀物農業以及人文倫常教化具有結構性的關係，此亦顯示了孟子的文化演進史觀。
然而，中國上古的政治社會並非就是大同太平而就進入永恆之純美至善，孟子也明白地就史之興衰起伏來顯示了他的觀念，那就是文化演進史是存在著好壞優劣善惡之上下升降之情勢的。他敘述「棄」和「契」之建立推進文明之大功，其實就是肯定了「三代史」的積極性。接著他則指出：
堯舜既沒，聖人之道衰，暴君代作。壞宮室以為汙池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿汙池，沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。［《孟子・滕文公・第十四》］
孟子只言「堯舜逝去」，何以不說「堯舜禹皆逝」呢？那是因為此段論述是要說出「夏商二代」的政治社會發展歷程中的波折起伏，顯示文化演進史的破壞和倒退，「堯舜」在儒家是一種為了主張「仁政王道」而作的「託古式理想型」，而此種觀念史中的「烏托邦」是設想出來的完美，相對照此種「理想型的完美仁政王道」之「烏托邦」，孟子就指出「君主世襲的封建政治體系」開始的「夏商」之兩個朝代，隨著時間推移（兩朝約有千年），而發生了「聖人道衰，暴君代作」的政治社會文明毀墮的狀況，「實際的真實史」之「夏商」，並不是「觀念史」中的理想型想像之形態，它是人類實存的文化演進中的現實起伏升降之發展脈絡。
孟子此文所說的「壞宮室以為汙池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿汙池，沛澤多而禽獸至。」是指出如果人文敗壞，心靈邪惡，則文明世界必將倒退返回自然荒野性；此即是指出如果國家政治腐敗墮落，則文明社會的建造成就必將毀滅消失，因而變返為荒野為主體，其所云「宮室」，是指居屋、聚落、城市等建築物和建築區，這些人民得以棲居存活的人文空間毀壞而皆漫溢為污染的巨大、量多的池沼湖澤以為暴君的游樂縱慾之地方，而人民耕作生產的田地，統統被廢毀而淪為統治階級各層貴族玩樂打獵的園囿；於是人民既無得以安居亦無得以農耕，而在園囿和汙池的大範圍區域之內，又由於沒有人民於其中發展人文建設，因此從荒野大自然流溢的逕流、水潭、沼澤也就漫延氾濫，野生林木莽草以及飛禽走獸也就叢生繁多而生殖興旺，此種狀況是文明墮敗又重返荒野。孟子所說的暴君代作的人文昏暗敗亂的時期是「夏商兩朝」的夏太康、孔甲、履癸以及商武乙等暴虐昏君在位之時，中間雖亦有賢君良臣的承平時期，然而政治社會人文的好壞總是起伏不已，而至商紂王，天下更是大亂，此之後就是西方大諸侯國周之興起而由西徂東的滅掉殷商。顯然，孟子理解真正的文化演進史觀即是中國遙古上古的上千年史，是治亂進退相仍的起伏變動史，此中存在著「三代」的天子與諸侯的。而孟子在其中，則又有一種「理想型觀念史」的舖陳，此即他在「堯舜聖王」之後，建立了另一「仁政王道典範」，那就是「周文武」和「周公禮樂道統」之典型。
四
孟子曰：
周公相武王，誅紂討奄，三年討其君，驅飛廉於海隅而戮之，滅國者五十，驅虎豹犀象而遠之，天下大悅。《書》曰：「丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我後人，咸以正無缺。」［《孟子・滕文公・第十四》］
蔣伯潛注釋說：「奄，是東方國名，是助紂為虐的；飛廉，紂臣，也是助紂為虐的。所引《尚書》見偽古文〈君牙篇〉。丕，大也；顯，明也；謨，謀也；承，繼也；烈，功也；佑，助也；啟，開也；咸，皆也。言文王、武王，皆以正道佑助開導我後人而無缺失。此又一亂而一治也。」［蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本》（臺北：商周出版公司，2016），頁549］。
依史所述，周文王的周國早已發動征戰，其國力已經逼迫商紂，殷之國土大為縮小，在西邊許多氏族諸侯國多已臣服於文王，此句中所述的「奄」國，應是「東夷」之氏族諸侯，當時，「東夷」許多諸侯邦國是殷商的附庸國、支持國，仍是殷商封建制中的東方大小諸侯，只是隔著商之領土而與西方的周不相聯盟，孟子所言「奄助紂為虐」，乃是他站在周人的立場和意識而以負面用語貶斥「奄國」，同一句中所云「滅國者五十」，這五十不必然就是五十，而是指許多大小諸侯國，而這些國如同「奄」國，皆是東方的「東夷」大小氏族諸侯。再者又說到「驅飛廉於海隅而戮之」，此飛廉亦是一代稱，實則是殷商氏族部落本身之中的一些貴族式人物或家系，彼等支持商紂之中央政權，而與武王的周國及附從周國的各氏族諸侯聯軍對抗，一路往東敗退到東海、黃海之濱，最終被大批殲滅，文中所言「驅虎豹犀象而遠之」，不是驅逐野生動物的意思，而是在那個時代散布在中土各地的未納入中國封建體系中的散落獨立的氏族部落，也就是所謂「蠻族部落」；「虎豹犀象」也者，乃是這些仍為「蠻族部落」的圖騰。於是武王戰勝，殷商滅亡，且「東夷」各邦也臣服於周，周乃取代商而為封建文化體系的天子。由此可見，在商周變遷之際，在當時的中國其實是戰爭非常殘烈的一段黑暗悲慘時代，必然氏族的屠殺十分嚴厲，政治版圖大更動、氏族諸侯國興滅劇烈，諸侯國內的部落人民必被戰亂殺戮極慘。
孟子接續孔子，無論其先祖源出何種氏族諸侯邦國，他們已是周公禮樂體制之中肯定「周文」的人物，他們推尊「周文」，認同周的禮樂文化，所以在儒典中乃視「文武」為另一形態的仁德政治的代表或象徵，然而，「文武之道」畢竟與「堯舜之道」有層次上的差別，「文武」也者，是「血緣世襲私天下的小康世聖王」，其君王的權位，是依據父子兄弟血統繼承；「堯舜」也者，則是「以德禪讓公天下的大同世聖王」，其君王的權位，則是依據公共薦舉而接替。然而，「堯舜聖王」是「理想形式的想像」，「文武聖王」則是「正史中的真實人物」，若就事實的真實史而言，「文武周公禮樂封建制」之「周文」，相較於夏商之封建制，則是一個文化演進史的向前進步的里程碑。
所以剋就文化史的發展，周的中國文明畢竟已較夏商時期的水準又要進步許多，發展到孔孟的周之春秋戰國時代，則又較周公文武、商湯、夏以及更加遙古的堯舜龍山期，要上升進步得甚明顯，因為，無論文明的三層次的器物、制度、思想的下中上結構和內容來說，都更豐富、複雜、多元。
五
孟子的文化演進史觀具有一種核心性和最終極的思想信念，他說：
聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。［……］楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也；仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者，不得作；作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。聖人復起，不易吾言矣。［《孟子・滕文公・第十四》］
孟子的時代是戰國中末葉，正是諸子百家的各種說法、論述以及意識形態極為氾濫的「據亂世」。孟子特別指明世事之所以亂，戰伐之所以多，黎民百姓之所以顛沛流離死亡，其主要因素源於反仁義而喜邪辟的學說、思想的無所約束，而如洪水猛獸一樣地為亂於天下。孟子特別批判了墨翟和楊朱之言，前者無父而後者無君；前者戕害父子天倫，而後者抹殺社會規範，皆是反文化進化史的悖論，孟子以孔子仁義正道來加以斥責，而點出了他那個時代的知識菁英分子多有非道德而逞虛蕩、情肆的非正知正見的「理論」以橫行於世者。孟子的批判是正當的，如當代臺獨者的言論、敘述以及意識形態皆是依附帝國殖民主義而囂頑張狂的出賣民族、分裂國家的邪說。
孟子之意是說遙古聖王的對治自然界災難以及安定人文界的紛爭，這是中國文化演進史的一個發展，而其中卻又有起伏，所以不免在路程之中又有倒退，而需要用心戮力加以扭正，然而更深層的卻不是自然災禍和人文頓挫，而是最深層核心之處的思想、觀念和意識形態的背逆禮義仁道。就人之能思而言，形形色色的多樣學說和意識形態之流行乃至氾濫橫決，亦是文化演進的現象，孟子對其當代的其他顯學如楊墨之論的批判，其亦表現出在文化演進史觀之中他對於文明上層之觀念、思想、心靈的一種道德判準。
而在這個文明上層的道德判準裏面，孟子對於文化演進史的最高典型已不是遙古的「想像型觀念史」中的「堯舜聖王」，亦非上古的「事實性實際史」的「文武聖王」；孟子已提揭非政統的為政者楷模，而是肯定並標揚道統的人文道德典範，這就是孔子；道尊於勢，孔子之道統超越政治之權勢，再者，孔子之仁義拒閑一切邪辟偏悖的意識形態及其歪理虛說，而使人心和思想返歸於天理正道。孟子曰：
昔者，禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧；孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云：「戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。」無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。［《孟子・滕文公・第十四》］
這是此章句，孟子說出的結論，他表現了文化演進史的觀點，從遙古傳說史的禹之治理洪水而開展的人文改變調適自然環境起始，再經過上古真實史的周公之出征各個非華夏之氏族部落，將彼等驅離中原，對中國進行了新的禮樂周文封建制的規劃和安排；前者是人文與自然的調整，後者則是人文與人文的治理，這是文化演進的常規，是歷史發展的法則，此是「仁政之政統」，「堯舜禹」和「文武周公」是「仁政」的象徵和代表，再者，承接這個常規法則，則又必須有前進一步、上升一層的人文道德之價值創建和永續，那就是孔子的為萬世太平而立法的修著《春秋》；孔子在中國的文化演進史中，是「大成至聖先師」，是文化中的「大中至正」之「道統」，而《春秋》則是中國文化演進史的最高標準的「聖經」，孟子彰著並肯定了這個華夏中國的文化演進史的「三聖統緒」，並且立志加以承繼發揚；孟子所立之志，就是以仁義之心來承繼發揚的，正是「中華三聖」相承續的文化「道統」和「仁政」，而其核心和終極典型是孔子。
寫於 臺北・天何言齋2023.12.02
【奉元問學之二】熊十力《新唯識論》以「自性為元」的現代意義
文／陳有志
（一）
《新唯識論》以「一翕一闢」為自性，是全書思想的核心。也是《催惑顯宗記》說的「乾元為其自性神」，以元為性，闡揚《周易》所謂「『元』者，善之長」。
這是，熊十力被《英國劍橋哲學詞典》頌讚為「當代新儒家第二代中最富原創性與影響力的哲學家」。那麼，他遠思理致的原創性，到底是什麼？他面對現代中國人，對自己文化信心的錮蔽，堅毅質直，致力於復興華夏古學之餘。他原創性思想，所能振衰起敝，又會有什麼可煥然照新的現代意義？
這也就說，如何從現代的角度，理解《新唯識論》分化能轉的詮證，指出翕闢以變易為「廣生」，專直以不易為「大生」。這個善長在「體仁足以長人」，為何是在「利牝馬之貞」為「攸往」，在能轉的「翕隨闢轉」，才成為善長的性智，造就資始資生的生生哲學。
這是關係，重新研讀熊十力的思想，是否能理解這個原創性，作為奮勵啟應了中國文化，最原初的靈根，最深靈動的本性。
但余英時在《猶記風吹水上鱗——錢穆先生與現代中國學術》書中，記述的觀感。熊十力在現代的學術地位，就不是如此堂正，也沒有什麼精微而高奧之處。這是書中，他說「熊十力先生對儒家經典的態度則已遠非『六經注我』四字，所能形容。他簡直興到亂說好像是一個不學的妄人一樣。」
他直指熊十力學問，只有乖違狂恣。這個事實就在他指「熊十力先生的《讀經示要》， 我說熊先生解《論語》『《詩》《書》執禮，皆雅言也』，居然引了方以智《通雅》，以『執』字原是『藝』， 由『執』的形近致誤。」
這樣一個「不學妄人」，在余英時的眼中，可以從這點小地方，看到熊十力對經文文本，輕率的想像，虛應假冒的訓纂，十分鹵莽可笑。顯然，熊十力根本連一點點，嚴格學術的精神都沒有。又如何能堂大，樹立這個宏裁功深的思想。
這樣，《英國劍橋哲學詞典》稱譽最富原創性與影響力的哲學家，也不過是一位「不學的妄人」。這群編纂詞典的學者，真的是看錯了人了。
其實，余英時的引用，有個錯誤之處。理解這點熊十力，也另有個不精確之處。
首先，這段內容，不見於《讀經示要》。而在《論六經》的〈與友人論六經〉。原本是〈與友人論六經〉中，有一個熊十力的註解，原文為：
「執禮」之「執」，注家皆訓「執持」，謂持禮而不失也。晚明方密之（方以智）《通雅》謂「執」與「藝」通，當作「游於藝」之「藝」解，甚是。《通雅》極有價值，惜讀者少。」（詳《熊十力全集．第五卷》，677 頁）
余英時不但引錯了書。若仔細理解，顯然余英時也沒有搞清方以智，「執」為「藝」的本義。這裡，完全無關他的想像，是什麼字形相近，作為相近字形作為通訓的解釋。也沒有熊十力游談無根，無能的引用。
「『執』與『藝』通」，會有方以智的不同解釋。起因在「藝」字不見《說文》。古人「埶」與「蓺」字（原二字左「丸」字，為二點），被借用為「藝」。「埶」本義為種植，「蓺」為後起字，見《尚書．酒誥》：
嗣爾股肱，純其藝黍稷。
《詩經．楚茨》：
楚楚者茨，言抽其棘。自昔何為，我蓺黍稷。
方以智《通雅．釋詁綴集》解釋「執禮」。這是釋詁綴集，一種「折衷音義」，以音訓及義詁，相互為訓義的方法。方以智稱「執禮乃蓺禮也」的意思，指「蓺」與「藝」同為祭韻。是他根據「我蓺黍稷」或為「我執黍稷」，及顏師古《漢書》「王子侯表，宛朐侯埶」說的「埶音藝」，以魚祭切的音訓。
另在義訓，是根據掲暄說「記者（《論語》的記錄者）蓋謂『詩、書、執、禮』，皆雅常之言，故夫子亦雅常言之。」把原為「子所雅言，《詩》、《書》執禮，皆雅言也。」視為是四個專有名詞，不是二種。
雅言的理解，在「『執』與『藝』通」，是將「六經」視六藝，根據「詩、書、禮、樂」為雅言雅音。所以，把以「《詩》、《書》執禮」解為「《詩》、《書》、《蓺》（＝樂）、《禮》」，就是「六藝」只四藝保存文雅的雅言雅樂。
就是「執禮乃蓺禮」，在方以智的義訓，重點是在他說「樂一埶也」的解詮釋，成為一說。重點交集在解釋「雅言」是就教材內容，作為義訓。
本是《通雅》，仿《爾雅》釋詁、釋言、釋訓，以聲訓為主，另再以詁訓文義，作為一種釋詁綴集在「折衷音義」，相互訓詁的詮釋，是訓詁學的濫觴。全然無關，余英時說的相近字形的訓義。
另方以智「執禮乃蓺禮」，也另有一個在「興於詩，立於禮，成於樂」為根據。就是熊十力加以發揮在「志於道，據於德，依於仁，游於藝」。
所以，不同「執守」解釋，如《四書集註》：
詩以理情性，書以道政事，禮以謹節文，皆切於日用之實，故常言之。禮獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已也。
重在：
弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。
另《說文》「埶」，段玉裁的註解：
唐人樹埶字作蓺，六埶字作藝，説見經典釋文。然蓺、藝字皆不見於説文。周時六藝字蓋亦作埶，儒者之於禮樂射御書數，猶農者之樹埶也。又説文無勢字，葢古用埶爲之，如禮運在埶者去是也。
以「藝」為後起字，多半是同於方以智，唯六藝的解釋不同。
這樣，無論是方以智的詁訓，是否正確。若就文句文本的文義，在各家不同重點的理解及解釋，與熊十力借說「『執』與『藝』通」的「游於藝」。無論是方以智、熊十力，也不是完全無根無據，或是「六經注我」的妄言。
聲訓自古即有，早如東漢劉熙的《釋名》，如釋「衣」為「依也」。清人朱駿聲《說文通訓定聲》更是如此。《通雅》的聲訓，又有一層重在義理的義訓，含在哲學反省的詮釋，不同漢儒語文詞義的解釋。
這種義理義訓，也見於訓詁權威的章炳麟。如《莊子解故》也見不少。像《天下篇》「語心之容，命之曰：『心之行』」，在《解故》就說：「『容』借爲『欲』，同從『谷』聲，『東』、『侯』對轉也。《樂記》『感於物而動』，性之欲也，《樂書》作『性之頌也』」。這算是最典型，不也都是如此。
即此「執禮」猶如「游藝」為雅言，或「興於詩，立於禮，成於樂」的執樂，執禮作為學習中自我化育的效果，不只在詩書認識雅言的學習，也有文獻本身高質內容的文本本質。這是熊十力讚美方以智聲訓中義理的詮釋。各種訓詁或詮釋，都有一定理解文本視域，可以融合的互文性。雖不是一種嚴格客觀的科學，但也有字音、字義及字形，在一定符號、形聲或象徵，存在嚴格的可辨識或可修辭，作為前理解的有效溝通。
余英時對熊十力學術地位，過度嘲詼的最大影響，不在他那個錯誤的引用，以及斥責熊十力無腦的六經註我。而在，他所主導另一種的誤導，嚴重產生錯誤認知的效果。
就在他說：
現在的學派來說，徐先生是熊十力以來，中國新儒家的重要人物，在海外這三十多年來新儒家的影響力量，主要是三位學者建立起來的，一位是已經過世的唐君毅先生，他是以文化、哲學為主要的工作範圍。另一位是牟宗三先生，他是以儒家的形而上學為中心。此外，便是徐復觀先生了，徐先生以實際政治工作的經驗，反映了對歷史更深刻的認識。三位新儒家中，只有徐先生是以歷史的經驗，發掘思想的問題，這並不是說徐先生的工作比唐、牟兩先生重要，而是他把握歷史的關鍵，對一般讀者能有更深刻的啟發。
這裡暗示，熊十力的學問及新儒家的影響。完全是在徐復觀、唐君毅及牟宗三「三位學者建立起來的」，並是在以徐復觀為主，才有了「把握歷史的關鍵」。熊十力作為一位「不學的妄人」，有幸依賴三位博學鴻儒的學生，才把他宏大張盛。學生的成就，鞏固這個師學的假象，支撐出熊十力的學術地位。
（二）
但是，如果《英國劍橋哲學詞典》譽稱熊十力，是一個事實。那麼，這個原創性，不會因為「不學的妄人」而喪失。同樣，如畢達哥拉斯的妄誕神秘，也不會影響畢氏定理，在幾何科學的地位。
余英時所說新儒學的歷史關鍵，是否等同於純粹哲學的哲學史關鍵，或純粹數學的數學史關鍵。在「哲學詞典」指出原創性哲學，或許就無關他理解為一般歷史的關鍵。這是要從思想的角度，理解這個原創性在那裡？追究這個影響思想的意義是什麼？
因此，理解「原創性與影響力」，應有思想的關鍵。自然都在《新唯識論》，熊十力自稱自己開啟佛家空有兩宗，在時間變似為自證現量的認識大義，可以折衷並根究《大易》，在流變生成，另在樞機適時的認識。重合兩者在不同聚焦，比較時間流變的認識，看到另一種生成的存在哲學。
這是熊十力關鍵的發現，以世親《唯識二十頌》「識從自種生，似境相而轉，為成內外處」，從佛學有宗以來，心起「境相」的緣生，現量作為主觀認識，比量作為客觀的認識。兩者都不具存在的真實終極意義。只能回到「離二邊」，處在無邊不相障礙的「中道」，才排解性相，由無礙的勝解，從偏執流轉，解脫出來。
這是出世清淨法的世界。在《新唯識論》則思考是，是否可直接由「境相」，能即世現行，到達真實時間的作用，真具時間現象，在圓滿的功能，締造出共有廣生另一種入世的世界。
「境相」的新義，是《新唯識論》締造一種入世法，《周易》「一翕一闢」的分化取義為境。不同於依止現象，讓心境成為因果效應下的副品物。這種「境相」新義，同在偏執流轉的時間，能依分化的轉化，成就現行變現，成為一種性智的存在。
這就是《新唯識論》新義主題，在分化性智的「原創性」。因「一翕一闢」，具有分析知覺啟發在複合理論，看到一種差和分配的求和論述。不但，從唯識學脫穎而出。又有揭櫫重啟討論中國原有的認識理論。對自有文化建立新論述的開始，產生再認識原有文化的第一步信心。
《新唯識論》主要理證分析的要點，或可粗疏簡略，如下六點：
- 以「一翕一闢」為恒轉的「境相」，「評議舊義」與「了然於新義所以立」。「了然」為分析立義，在「闢之一方，渾一而不可分。翕之一方，乃分化而成多」。
- 「翕闢成變」為分化成多為複合含義，能理解「變不從恒常起，恒常非是能變故。變不從空無生，空無莫為能變故」。
- 「實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故」。
- 「心者不化於物」及「心乃體物而不遺」。
- 「真見體者，反諸內心。自他無間，徵物我之同源」。
- 「本體是顯現為萬殊的用的，因此，假說本體是能變，亦名為恆轉｣。
新義在「闢之一方，渾一而不可分。翕之一方，乃分化而成多」。㛋「渾一」與「分化」的複合，打開上列六點，總括在流變認識要義，就在究實一多的複合關係，注意差異組合的理念包含。這裡可能可進一步被理解為，整體不變量的虛數擴張，作為連續變量的分析概念，近似超限分析。
虛數本是中國早有傳統的思想。「動靜一如，泯時空之分段」為不可識別為渾一的連續分化分析，在差異組合的複合，就是對應整體實有的重複對應。這是態十力最要在把擴張的連續，視為綿延流行。
不但，指明分化不同分段，分段是二分主客的現象，舊義以表象屬性，解釋變化的根據。二分心理現象的瞬間虛構，不是終極時間本身流行變動的本質。相對複合對應前後差異域的虛擬，才能領悟流變時間的流行本質。
這點正與柏格森直接感覺材料的綿延理論，十分相似。但熊十力不同意柏格森，整體記憶作為直覺影像，產生出創生的意志。他視翕闢恒轉的變現，只是生成體現任在何存包含在現行法的全體大生。堅守《周易》大生不易，整體存在的簡易本質，成為體用的心物不二。（詳《唯識學概論》）。
時間本身中的流行變化，不只是經驗心理中的表象及形式知識的範疇，也能有另一層理解時間差異，對應連續對應變化中的形上心覺的智性。心覺理解變化指出全體變化，只能是作為全體。這種非自我確立在知識出來的事物他者，不同於全體事物在體受等值的所有他者。就是藉本體以能變之用，「反求實證」相應在共存同源的世界。這種唯心體現在「體用不二」及「心物不二」的新義。
因此，熊十力以「假本體能變之用」，揭發分化能變的理論，不是憑空想像。熊十力三十六歲，經梁漱溟推介，進入南京歐陽竟無主持剛成立的「支那內學院」，學習唯識學。三十八歲受蔡元培聘任為北京大學，次年講授唯識學概論。他自述在講授前一年，已開始對唯識論的境起作意，及境生了別的「唯識無境」，有了不同見解。經歷十年的苦思，到四十八歲，終於確立以分化釋解「翕辟成變」，作為「反求實證」的唯心實在思想，完成了《新唯識論》。正此能轉在理解分化中的的新義，相對於「識如幻境」為舊義的《唯識論》。
理解「體用不二」、「心物不二」。以唯心的有限知覺，如何領悟內在自足而圓滿，成為可靠而有效的存在？這是以「能變恆轉」，能自足圓滿，正在《周易》說「變動不居，周流六虛」，以「唯變所適，其出入以度」的揆度。這種古稱為「揆度陰陽」的幅度變現，能在出入之間，不受表象形式的限制，框架出一個隨時作為適時所適的世界。
存在基本的性智，就是新義在「闢之一方，渾一而不可分。翕之一方，乃分化而成多」。由此點出「出入以度」，就是可分與不可分的共軛，作為分化的幅度，不是依止在表象的屬性現象。而是在「不可分／可共性」組合的再認識，重複一出一入，就是一翕一闢的性智，在變數能轉的再認識。
「翕辟成變」以分化幅度的變現詮解，在《周易》本義，可見《周易・泰彖》的「小往大來，吉亨。則是天地交，而萬物通也；上下交，而其志同也。」「小往大來」的往來相交相互，耦合為同志同心，以唯心取大，就在整體為可共性。
形式上，上下就是以陰陽為進位制命數法。這種位值制是一個位，相應一個數。也是出入為等值，為連續在差合分的相因數，指出部分為小，整體為大的因數關係。一種整數先於分數的差和，作為整體分析概念。
差異分配就在理解耦合整體的極限總合。在「是天地交，而萬物通」，指出部分有限時間，能「小往大來」，成為日新又新。這不也是〈大畜〉說的「剛健，篤實輝光，日新其德」，〈无妄〉指的「動而健，剛中而應，大亨以正」。「輝光」就是這個理解實體，在唯心的有限區域，以剛中相應，在無窮耦合，以日新其德，領悟洞悉的明白。在不間斷體受輝光，反求相應的實證，作為存在的揆度及方向。
部分總是朝向整體，相因作為理解整體，領悟總體先於部分。這是，熊十力稱為性智，以流變為變現，改寫王弼「執一統眾」為體用，成為以分化的「體用不二」。熊十力點出，變現知覺的存在意識。雜多現象的變現統一，有限意識雖不是完整，但可以無窮相應在分化知覺，提供重新分配的新知覺及新主義。
相對《唯識論》認識起源的「所依止」，可以追溯古印度吠檀多的梵我唯心的不二論。而《新唯識論》則可回溯中國《周易》「復其見天地之心」，復合與復始的唯心體用。兩者都在追究時間現象的心理認識，如何理解世界的合理性及圓滿性。
在無著《攝大乘論》「處安立阿賴耶識，識為義識，應知此中，餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識，由彼相識，是此見識生緣相故，似義現時能作見識生依止事。」關係唯識學「流轉還滅」的傳統。
這是唯識學「似義現時」的知覺，指出「諸種子，當知有六種：剎那滅、俱有，恒隨轉應知、決定、待眾緣、唯能引自果」，在相識的「本現」與見識的「轉現」，由此二分，並起相互作為成為「八識現行」，成了主觀時間的起源。
（三）
總此，「八識現行」的舊義，就是根據「剎那滅」為首，定義瞬間。賦予前後為二分因果的時間，再取法因果為時間現象。瞬間為現量、相似為類概念及比量、相差相近為譬喻量、相同為抽象究竟極是聖教量。整個理論建立在表象直觀，依附在謂語概念的「作具」，剎那瞬間為遍計及遍量，具體化在以數為心理事實。就此特殊表象，歸在自存的類概念，及現象譬喻的類比概念。
唯識指出唯心表象的知識，取法二分為有限，重複瞬間為無限。心理的變現，就被限制在以無限作為恒常不變的起源。所以，依止為知識形式，就把時間視為因果範疇，是把認識建立在主體的對象化邏輯。兩者的相互影響的作具產生為概念，就在同一性的整合，以謂語為表象比對的認識，以判斷依賴分配量的比例，以類比作為條件的規定。
在熊十力分化比對新舊義，成為思想史的關鍵。主要問題，分化的現象差異，可以相對指出同時瞬間，只在瞬間不可辨識的為現行狀態。所以，存在者的狀態，提供不同謂詞以相似作為決定及判斷的辨識。分化辨識的意義，就能指出瞬間都只是鄰近在同時並列的空間經驗。這個空間辨識，就在空間總在並列時，就有一種存在可辨別的差異性。這個作可辨識的起源，不再是對化化概念的同一心手竹一認識。
所以差異知覺，自然是預設對應為並列的一維時間，就是一種同時具有雙稱謂。這種可以領悟時間的瞬間，就是同時作為相同瞬間，是在共在共有空間的知覺經驗。空間作為可辨識的時間，就在時間瞬間賦予不同間距的空間知覺。時間空間化知覺的前提，只能在一個共有同時為實體化為全體個體的涵義。
鄰近並列空間的共性，就是由某種可辨別的差異性，以差異選擇構成世界的現象，不是取法表象相似及類比的規定。所以，以時間的空間化作為瞬間或流變的計數，只是兩個同時為半數，複合為一個時間數，成為一個單位制數。即是，一個位，就是一個數。
因此，舊義透過《大易》理解時空的形式，就有了存在相續為刹那，以及連續為流行，兩種不同理解時間運動影像的比擬符徵。
這兩種不同理解時間運動，就在主體化的主客二分，把刹那時間視類比為數學的點，一種存在抽象的等量數。但，若究竟時間從來沒有點及瞬間，只有不可分為綿延。那麼，流變就只能從差異產生。這是一種雙稱謂，在變現作為質的顯象，成為一種可抽象化的流變，所不同類比數的謂語邏輯。
這是《周易》「一闔一闢謂之變」，在《新唯識論》以「自性為元」，簡稱為分化的心物不二的「一」或「元」。也是《催惑顯宗記》「乾元為其自性神」，以「健動者，自性之動」，具有原創的新義，解釋「變動不居，周流六虛」，可以再次根據「唯變所適，其出入以度」的解釋。
揆度幅度以出入為位為相，以出入為能轉，就是翕闢的整體為用。「度」只是運動的位，在取橫為縱作為時空的視角，部分都涵蓋在整體之中。這是相因取橫為縱，具有縱橫相泯，在不縱不橫共同時空。這種單位制數為連續進位值的記數，完全無關「所變似」的以次為數，時間只有一種橫向，作為現行緣起的義識。
分化為差異及差異同合，涉及《周易》揭示知識的邏輯，以「位數」，為空間「間距」，不是「位似」。表示分化的對相的實體，都對應在一維時間，同時成為雙稱謂。在兩個中心，相互作用，抽象為可辨識為變現。這種質性為顯象，本義都自然在《周易》的象數之中。
這是熊十力分化可轉，重讀《周易》「復其見天地之心」，再現這個以分化或差異，預設在兩個實體，就是二進制的非謂語，具有內在於自己的不同知覺的自他，而不同內在於謂語知覺為主體的自我。
重解《周易》的重要意義，可迴避長期受到唯識學的橫向時間，蒙蔽原有在《周易》，原有思想不同的根據及不同的分析。這是《周易》取縱為橫，指出時間空間化的複合知覺。這種唯心實在論，才可以充實發現以主客二分的主體認識，如何把客體為原因，同時又把該原因的效果，再退回原有的主體。唯識變現理論的限制，就在思辨存在的自我限制，包含其中的否定認識，最後陷於無解的矛盾。
所以，分化視時空瞬間就是整個，為「真見體者，反諸內心。自他無間，徵物我之同源」新義的本義，正是《序卦》說「有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》」，「屯者，物之始生也」，因為「屯」是「始交而難生」。
這本是中國居正性命，以存在為終極圓滿思想。所以難生，就必須有一個由心體受，使難生可以在大生大化的天地，生生不已。領悟「天地之大德曰生」，可以是劉蕺山說的是「盈天地一氣」，也可是黃宗羲說是「盈天地皆心」。是不是，也可說是「盈天地一元」，以生生為元。
熊十力新義在「自他無間，徵物我之同源」及「心乃體物而不遺」。唯心實在的相應感應，在相應分化的取義，作為認識的起源。這是繼承《周易》「剛中而應，大亨以正」，剛中相應的相因感應傳統，不是來自客體概念的決定。只起因在時間變化的最終意義，在領悟自身感應自化，如何具有成為一個氣化心應，心感的可變能轉者。
總持在剛中相應，以「元」為性智，指出分化現象，歸趣在不可分的「元」體。這是《新唯識論》新義的核心，正是《周易》以生成見象，制用形器，都是出入在始生，作為大生的揆測法度。
這是《新唯識論》重返專直「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉。」及「闔戶謂之坤，闢戶謂之乾。一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。」
正解《周易》時間的「唯變所適」，唯心唯變的能轉的分化認識。就在「所依識」的「本一」為元。在一翕一闢為分化，即有一種不可分及不可辨及無窮縮合的「小一」，為極限作為可辨數一。
在熊十力這樣詮解以「元」為性，「小一」的位制位數，指出生成的符徵。總有一個不可通約成為緊致性，為綿延不可分的連續，賦予《周易》的分化認識。這個形數作為尚象形器，不僅是推陳出新。同時也重新樹立並尋回，中國原有認識意義的本義，以及原有形上意義的心法。
同時，「能變恒轉」的流行為分化概念，也有著同時性呼應西方現代哲學，一種呈現為現代思想意義。這是康德先驗時空綜合以後，如柏格森生命的綿延意志，懷海德的實在體程。同有具時，共有探究變量作為時間性的自然認識。尤其，熊十力「偶者為可分化之物質，奇者為渾一而無畛域之精神」，也能與當代西方差異哲學，相應在海德格及德勒茲的內在差異，作為一體化的本性為本體思想。
《新唯識論》新義及最富原創性的歷史意義。突顯不可分者為同一性原則的連續架構，可讓《周易》相應西方差異思想的面向。就不能被簡單看作是一種存在長期的儒佛之爭，也不是儒道佛的三教合流，或是熊十力「援佛入儒」特立的新說。重點是熊十力打開一扇，可以讓我們看到《周易》的不可化約原理，可在認識連續對應集合整合的位像。理解層疊概念分析的差異可共性，這個哲學成為政治性中的可能共同體。
余英時誤導熊十力是位不學妄人，甚至誣陷熊十力為無產階級的附庸。又在熊十力與徐復觀，在「小康禮教」與「大道之學」的孝治的爭議。最後，我們只認識那個作為「妄人」的熊十力。忽略了熊十力在「大生」為大道的原創性，如何相應了中國精神，最原初及最深層的部分。
哲學追究終極為合理及圓滿意義，都會先於歷史或社會意義。這是哲學成為潛在深層的生存政治性，所相對於神學宗教、 社會歷史。
所以，熊十力《原儒》追究學統的「原道」。不就是唐君毅《中國哲學原論》、《原性》、《原道》、《原教》的「原學」。徐復觀思想史論在文史起源的「原史」。牟宗三《心體與性體》、《才性與玄理》及《佛性與般若》中的生命「原體」。這不都是熊十力以師學文典，作為原創性的影響。不也是奉元以「夏學奧質」的原源嗎？
【公告事項之一】〔專題演講〕周易的起源和早期演變
文／秘書處
【講席】夏含夷 老師
【講師簡介】
夏含夷教授（Edward L. Shaughnessy），美國傑出漢學家，專研中國上古文化史、古文字學、《易經》，現為芝加哥大學東亞語文系的顧立雅（Creel）講座教授。1970 年就讀於聖母大學（University of Notre Dame）宗教學系，畢業後，來台留學三年，受教於愛新覺羅毓鋆老師門下，學習三玄。回美後，就讀於史丹佛大學東亞語文系。1983 年以《〈周易〉的編纂》獲博士學位。1985 年受聘於芝加哥大學東亞語文系並任教至今。夏教授的中文讀寫說都極為流暢，是極少數能以中文直接發表論文的漢學家。
主要著作
- 《西周史料：銅器銘文》（1991）
- 《易經：馬王堆帛書易經第一英文翻譯》（1996）
- 《孔子之前：中國經典的創造研究》（1997）
- 《溫故知新錄：商周文化史管見》（1997）
- 《古史異觀》（2005）
- 《重寫中國古代文獻》（2006）
- 《興與象：中國古代文化史論集》（2012）
- 《〈周易〉的起源和早期演變》(2023)
- 《劍橋中國古代史》（1999）與魯惟一（Michael Loewe）合編
【講座介紹】
本次演講主題「介紹《〈周易〉的起源和早期演變》」，係夏教授針對最近出版的鉅著進行概括性的介紹。夏教授四十年前的論文即已致力於《周易》編纂的研究，或因彼時文獻不足，難得堅實的結論，遂一反學界慣例，擱置出版。四十年來對西周文明瞭解日深，對《易經》傳世本的探索更加深邃，並輔以近二十餘年來出土簡帛文本的研究心得，遂能對傳世本從事校勘補闕，更能進一步推衍《易經》早期編纂的歷程。書中剖析精微，言而有據，不僅為作者學《易》、研《易》半世紀之總結，實為《易經》源流學上的重要著作。本書英文本已於去年出版，中文本亦由博士後學生蔣文翻譯，於今年出版。依夏教授慣例，本次演講會以中文宣讀，聽眾當可藉此一窺夏教授對《易經》源流與演變的最新詮釋。
【時間】2023/12/10 週日下午三點至五點
【地點】
📍奉元書院（臺北市羅斯福路三段 二七七號四樓 Ａ側，臺電大樓正對面，距捷運臺電大樓站二號出口步行約 五分鐘）
🛜Zoom 視訊、YouTube 直播
Zoom 會議連結：
https://us06web.zoom.us/j/2483026645?pwd=MncxUmVaaDdMaytaM21PZlV6VTdkUT09
會議 ID：248 302 6645
密碼：Q9M1f3
【費用】歡迎贊助，無需報名
【特別公告】
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【公告事項之二】十二月行事曆
文／秘書處