公元2023年9月7日 夏曆癸卯七月廿三
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【編輯小語】詩有別裁
文／編輯部
節氣即將進入白露，夏季已遠，秋意正濃。奉元書院秋季課程已陸續開課（課程介紹），共有七門課程，大家趕緊來報名喔！馬康莊老師的課程，由於老師臨時有事請假，目前已改由趙中偉老師授課，敬請留意！如您對課程有任何建議或問題，隨時歡迎與我們聯繫！
本期文章都與閱讀並理解經典有關。宋朝的嚴羽在其著作《滄浪詩話》中說：「夫詩有別裁，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多讀書、多窮理，則不能極其至，所謂不涉理路、不落言筌者，上也。」此段文字雖然說的是「詩」創作與品鑒，但是這無形中也牽涉到讀者與文本之間關係的深層脈絡，這放在古文、經典的閱讀上道理也是相通。現代人解讀傳統經典，常有以己意忖度。離開作者原意，可能「謬以毫里，差之千里」。孔子做春秋的「微言大義」，如何放到歷史脈絡、時代背景中去解讀，是十分重要的。毓老師所強調的「以經解經」，或許也是從這一層角度而生的心法。當然，讀者可以有自己的詮釋與解讀，但這也必須在先了解本義之後而去加以引申。正如同學習毓老師學說，先要能夠「照著講」，然後才能「接著講」。
你知道春秋時代孔子所提倡的「春秋節義」、「微言大義」是如何由齊魯大地傳承遠播到兩千五百多年後、距離兩千多公里的寶島台灣嗎？請看：
〈從齊魯大地到美麗臺灣—孔子《春秋》之「微言」的傳承和實踐〉
你知道《春秋》所載的歷史，與微言大義的經文之間，有何種關聯嗎？請見：
〈論「《春秋》學」的經義與史事〉
你知道《易經》當中的陰陽爻變，與西方後來所謂的「二進制」算數有何關聯嗎？請閱讀：
〈關於組合思辨與中國文化精神的起源及意義〉
你知道一位好的國文教師是如何閱讀與理解文章的呢？請參閱：
〈通透與性情：我讀《文章偶得》〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】從齊魯大地到美麗臺灣——孔子《春秋》之「微言」的傳承和實踐
文／潘朝陽
編按：本文作者潘朝陽老師為中華奉元學會理事長，本篇文章發表於今年（2023）八月十九日《第七屆魯台中華文化教育論壇》。
一 齊魯大地的孔子與「周文」
周公承接堯舜炎黃和夏殷二代之文明而制禮作樂，為華夏建立了「周文」，此即中國的禮樂文制，是政治文教倫理的核心精神，而其傳統隨周人在東土建立的魯與齊而保存延續下來，因此山東自古以來就是儒道墨陰陽五行的思想、觀念、信仰以及創承和踐履的大地，孔子雖是殷人之後，但生長於魯，他習熟禮樂而贊頌「周文」，他說：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」［《論語・八佾》］孔子不只是肯定「周文禮樂」而已，他更進一步在天子式微、禮樂崩壞的春秋晚期之亂局中，進行了中國經典的整理、新詮、創作以及教育的學術工作，那就是古史所言的孔子「刪詩書、訂禮樂、贊周易、修春秋」，經此文化學術大工程，中國所以為中國的寶典《六經》（《五經》）乃告確立而恆久不替，是中國的定盤針。自漢以《六經》立國，行「孝弟力田」之政，孔子之道就成為「華夏中國」的人文、政教和倫常之基礎，兩千多年從山東發其端，敷播全中國，而在十七世紀中末葉，由鄭延平王渡海根植臺灣，臺灣這個「華夏」最東邊最後面的神聖土地，也以《六經》之道為其文化和人心的本質。
二 孔子作《春秋》
孔子最後的文化和學術工作是撰述《春秋》，他知道「仁政王道」的理想一時不能實現，所以遂改以著書立其「大義」並藏其「微言」，以待後世聖王出，實踐其「大同世太平世」的政治理想。孔子依魯史二百四十二年之事蹟來編纂了他的著作《春秋》。最早彰顯表述孔子纂著《春秋》之意義的大儒是孟子，他說：
王者之迹熄而《詩》亡，《詩》亡，然後《春秋》作；晉之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事，則齊桓晉文；其文，則史。孔子曰：「其義，則丘竊取之矣！」［《孟子・離婁》］
今人蔣伯潛注解此句孟子之語而說：
周自平王東遷，文、武、成、康，王業的遺迹，都像火一般的熄滅了。［……］文、武、成、康等詩，從此無人再詠，故曰『《詩》亡也。』［……］平王東遷以後，政令不行於諸侯，故采詩之官亦廢，於是各國之詩無人采輯，故《詩經》之詩，至春秋中世之前為止，所謂『詩亡』當即指此，［……］於是孔子作《春秋》，記各國之事，寓王者褒貶之意，［……］孔子作《春秋》，以魯史為根據；其事，無非齊桓公、晉文公等的事；其文，則魯史之舊文，但孔子筆者筆，削則削；褒則褒，貶則貶，自己有一種義法在內。」［蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本・孟子》］
基於上言，孟子明白指出孔子是以魯史作為底本，本來的史文不外敘述春秋霸主如齊桓、晉文等強國之齊晉以及其他小國弱邦的互動交錯史事，而孔子取之來加以筆削、褒貶，將自己的王道政治理想置入其中，這個筆法隱藏的內容就是「微言」。而孟子又說：
世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君有之，子弒其父有之，孔子懼，作《春秋》；《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！。』［……］孔子成《春秋》，亂臣賊子懼。」［《孟子・滕文公》］
孟子指出春秋時代周之封建政體已經衰敗，在「周文疲弊、禮崩樂壞」之下，邪說暴行、洪水猛獸橫決中國，忠孝仁義蕩然無存，因此，孔子憂懼中國會亡，乃因魯史而創述《春秋經》，將王道的「微言大義」藏乎其中；所謂「天子之事」，就是實現「仁政王道」的大業。
到西漢，太史公司馬遷也詮釋表彰孔子修著《春秋》之主旨：
上大夫壺遂曰：「昔孔子何為而作《春秋》哉？」太史公曰：「余聞董生曰：『周道衰微，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也。是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。』子曰：『我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。』夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。」［《史記・太史公自序》］
依史公所述，董仲舒曾對他說過孔子發現周道衰微，天子諸侯卿大夫等統治階級甚腐敗無德，「仁政王道」根本無法實現，所以就返魯退隱並整理《六經》，撰述《春秋》以寓其「太平大同」的王政理想，其中有「微言」用以「貶天子，退諸侯，討大夫」，孔子根本否定春秋時代的封建制度；此制度實際上已無政治之正義和公理，對於無義之統治階級須予以貶退推翻而重新建立「仁政王道」。
然而，如果只據《春秋經》以觀，世人根本無法自己讀出蘊藏於其中的孔子微言，《經》需有《傳》予以疏明，與《春秋》有關的傳有三，即《公羊》、《穀梁》和《左氏》。
熊十力先生釋《公羊傳》
據當代新儒家大師熊十力先生之說法，《三傳》以《公羊》為主，孔子「微言」，唯《公羊》能傳。熊先生引太史公之言：「《春秋》者，禮義之大宗也，其於當時行事得失，一斷以禮義。是謂『大義』，若『三世義』，則『微言』也。」依此，則《春秋》之文中，有其「大義」，亦有「微言」，而「《穀梁》，昔人以為小書，於『大義』頗有得，而不足發『微言』；《左氏》則記事之史耳，漢博士謂其不傳《春秋》，誠然。」［熊十力：《讀經示要》］然則，熊先生提出司馬遷之言，點明《穀梁傳》只傳「大義」，此所謂「大義」，即是政治中的名份禮範；《左氏傳》只是一部史書，記載其時史事；《公羊傳》則表彰詮釋孔子對於政治之最高理想的「微言」。
熊十力先生敘明《春秋》之「微言」和《公羊傳》的傳承，他說：
《漢書・藝文志》：《公羊傳》十一卷。班固自注曰：「公羊子，齊人。」唐徐彥《春秋・公羊傳注疏》引戴宏序云：「子夏傳與公羊高，高傳其子平，平傳其子地，地傳其子敢，敢傳其子壽。至漢景帝時，壽乃共弟子齊人胡母子都，著於竹帛。」［……］《漢書・儒林傳》：「胡母生，字子都。齊人。治《公羊春秋》，為景帝博士，與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。年老，歸教於齊，齊之言《春秋》者宗事之。」太史公云：「言《春秋》，於齊魯，自胡母生；於趙，自董仲舒。」而又云：「漢興至於五世之間，惟董仲舒名為明於春秋，其傳，公羊氏也。」似於仲舒推崇獨重。可見西漢公羊之學，董氏為盛。［……］東漢人又重胡母生之學。［……］仲舒承《公羊傳》，《史記》有明文；《漢書》亦謂胡母生與仲舒同業，二人並為孝景時博士，年輩當相若，或同師公羊壽歟？［《讀經示要》］
這一大段敘論清楚指出孔子的《春秋經》，由子夏傳授給公羊氏，而成為公羊氏的家傳密學，一直都是口述，到西漢景帝時，才由公羊壽教授給齊人胡母生，並將此《傳》書刻於竹帛而正式才有竹簡文字的流傳。而另又有趙人董仲舒是胡母生的同學，共學於公羊壽，董仲舒和胡母生皆是景帝時博士，都精通《春秋公羊傳》，胡母生年老歸返齊地，在家鄉教授《公羊傳》，而仲舒於其時之漢廷是最稱名的《公羊傳》專家。熊先生更進一步闡明《公羊傳》在孔子《春秋經》之傳承系統中的重要性：
孔子作《春秋》，其說既不便於當時天子諸侯，［……］故不著竹帛，而授七十子，公羊高親授之子夏，世傳口義，至玄孫壽，乃與弟子胡母生，著於竹帛；同時，董仲舒著《春秋繁露》，廣大精微，盛弘《公羊》，其後何休作《解詁》，雖云依胡母生條例，義據亦大同《繁露》，故治《春秋》者，當本之董何。［《讀經示要》］
熊先生指明了孔子當春秋危亂之世，其「微言」嚴斥並否定當時的腐敗統治階級，擔心若公開於竹帛而為典冊，恐怕自己和門人會遭遇不測之殃，故不能毫無忌諱地顯白於世，因此孔子乃用口語來傳授《春秋》裏面的「微言」，而孔門中傳經最有造就的子夏將孔子口述之內容親授予公羊高，如此，公羊家世代口語傳承，而到西漢孝景之世，其時的公羊壽，一方面其時已無文字思想之禁網，一方面亦憂心年代久遠恐怕口授突然中斷，所以乃與弟子胡母生共同將公羊氏對《春秋》的詮釋體系刻筆於竹帛，這就是傳之兩千年而今日得以讀到的《公羊傳》。
然而，雖有《公羊傳》的典冊，卻仍需更深入的注解和詮釋，後人才能更周至地理解《春秋》的深層意義和主張，此即熊先生指出的董仲舒的《春秋繁露》和東漢何休的《春秋公羊經傳解詁》（簡稱之曰《解詁》）；若欲明白孔子《春秋經》之「王道微言」，就須通過《公羊傳》，而若欲真能掌握《公羊傳》的敘論，就須參閱董生、何休的著作。
四 《公羊春秋》的「三世論」
當代學者雪克在其注釋《公羊傳》的專書之〈導讀〉中［雪克：《新譯公羊傳》］，對於何休的《春秋公羊經傳解詁》裏面的《春秋》之「微言」思想有其闡明，他指出《公羊傳》的傳述者和董生、何休等漢之《公羊春秋》學者一致認為孔子作《春秋》是為萬世作經，不是為一代寫史，孔子生逢春秋的亂世，其作《春秋》是代行天子褒貶進退、存亡繼絕之權的新興之王，以《春秋》為「新王」，以孔子為「素王」，於是經中就有「孔子改制」、「通三統」和「張三世」的「微言」。
「張三世說」的觀念與中國的政治態勢格局之演進及孔子的「太平世」理想有直接關係，也對任何一個「當代」具有密切之判準性，本文僅就此說來簡略地陳述。雪克闡釋說：
何休以孔子誕生為基點，把春秋二百四十二年間的十二世概分為三世，即相當於孔子高祖、曾祖時代的五世為「所傳聞世」；相當於孔子祖父時代的四世為「所聞世」；把孔子和他父親時代三世為「所見世」。並以「所傳聞世」為「據亂世」；「所聞世」為「升平世」；「所見世」為「太平世」。
儘管整個春秋時代都是亂世，而且每況愈下，衰亂日甚，但公羊學者，卻把整部《春秋》說成是由隱、桓、莊、閔、僖的亂世，升進於平世（筆者按：文、宣、成、襄），最後演進到昭、定、哀的太平之世。這當然是違背歷史事實的，但公羊學者從來不以《春秋》為魯史，他們作這樣的劃分，不過是借託魯國十二世的歷史，來表達孔子作為一代新興之王的治世之心罷了。［《新譯公羊傳》］
所以，公羊學者對《春秋經》的理解，它是一個借用歷史來詮釋表達的政治哲學之書，它不是史冊。所以，《春秋》將政治史賦與了一種「進化觀」，從「據亂世」至「升平世」最後到「太平世」。三世的內涵，據何休《解詁》所言：
於「所傳聞之世」，見治起於「衰亂」之中，用心尚麤觕，故「內其國而外諸夏，先詳內而後治外」。［……］
於「所聞之世」，見治「升平」，「內諸夏而外夷狄」。［……］
至「所見之世」，著治「太平」，「夷狄進至於爵，天下遠近小大若一」。［……］
對於何休的這個「進化觀三世說」，學者陳其泰在其《清代公羊學》中說道：「『據亂世』，尚處在『內其國而外諸夏』階段，未能達到統一局面；『升平世』，推進到『內諸夏而外夷狄』階段，中原地區得到統一；到『太平世』，則實現『夷狄進至於爵，天下遠近小大若一』的理想，達到空前的大一統，而且民族之間平等、和好相處，不再有民族的歧視、壓迫和戰爭。」我們如果依據中國史來看這個進化觀的「三世說」，實可以有其實例的歷史時期，足以吻合符應「據亂世」和「升平世」。就前者言，就是中國大分裂的時期，如春秋戰國、魏晉南北朝、五代十國、遼金元等，不但是「諸夏」戰伐不休，而且也有「夷狄」不時侵犯入據中土甚至建立國家；就後者言，就是「諸夏」內聚而中國大體統一，此時，中國已經有基本甚至進步的治理，逐步達於小康境界的「升平世」，但其周圍的「夷狄」仍然構成明顯的或大或小的威脅和入侵，於是「華夏中國」就必須團結一志來抵禦甚至擊潰「夷狄」，此種時代如春秋前期的齊管仲之「尊王攘夷，九合諸侯，不以兵車」，又如漢之驅匈奴，如唐之逐突厥，如明之拒蒙古和倭寇，如當代中國之抗日本等。
然而，「三世說」的最終極理想之「太平世」，在歷史上，則從來沒有真正實現，它是孔子最高的「仁政王道」的「理想國」，在其他經典中也有類似的表示，如《禮運・大同篇》或《禮運・中庸篇》，皆有對於禮樂仁義充分實現的「太平」或「大同」之政治境界的期盼、嚮往和規劃。然而，中國乃至世界，從古至今，仍然沒有臻及此種終極理想。
五 臺灣的《春秋》史義
太平大同的最高「仁政王道」的境界，是儒家通過孔子《春秋》及《公羊傳》重要闡釋之儒者如公羊氏、孟子、太史公、董仲舒、何休的注解、詮釋、發揚，因而形成為中國自孔孟以降兩千多年的政道標竿，而在「劇亂世」和「升平世」的觀念中，則由於春秋戰國的「周文疲弊、禮樂崩壞」，其時封建文明體制衰敗，因而君不君臣不臣，父不父子不子，上下弒殺無日無之；小人囂張妄肆君子道消潛隱；四邊「夷狄」時時入侵攻掠，影響所至，甚至「華夏」亦多有「夷狄化」。因此之故，在《春秋經傳》裏面，就具有三大政治倫理的主張，即「正君道、臣道」，「明君子、小人」以及「嚴華夏、夷狄」。此政道思想和倫常之道，成為中國儒家的基本道德信念，它是源生於山東，經過了兩千年，也傳播於臺灣。
臺灣本無「春秋大義」，其始播是抗清的鄭延平王和其重臣陳永華帶來的，鄭成功奉明正朔，舉抗清大旗，開展了明鄭艱苦卓絕的海上抗清的軍事和政治行動，其核心精神和毅力，乃發自於《公羊春秋經傳》的「華夏」抗拒「夷狄」之思想和信仰，陳永華輔佐鄭延平和鄭經父子經營臺灣，在臺灣建孔廟立太學，臺灣人之受《孔孟六經》之人文德教由此開始。追隨鄭成功來臺的儒者皆是奉持「春秋大節」而不願「事虜」的君子，如徐孚遠、辜朝薦、沈佺期、盧若騰等人，另外還有一位先延平王自己漂流至臺的沈光文。茲舉其中兩位儒者的行節和言行予以表彰。先述徐孚遠，徐氏本為明末松江的「幾社」之名儒，晚明奸黨馬士英、阮大鋮狂囂亂國，徐氏奔亡海上，後隨延平渡臺。清初浙東大儒全謝山論徐孚遠曰：
辛卯，從亡入閩。時島上諸軍盡隸延平，衣冠之避地者亦多。延平之少也，以肄業入南監，嘗欲學詩於公。及聞公至，親迎之。公以忠義為鏃厲，延平聽之，娓娓竟夕。凡有大事，諮而後行。戊戌，滇中遣漳平伯周金湯間行至海上，晉封勳爵，遷左都御史。是冬，隨金湯入覲，失道入安南，安南國王要以臣禮，公大罵之；或曰且將以公為相，公愈罵。國王嘆曰：「此忠臣也！」厚資遣之，卒以完節還。公歸，有《交行詩集》。延平入白下，不克，尋入臺灣。延平尋卒，公無復望，飭巾以盡，未幾，卒於臺灣。
開國以來，臺灣不入版圖，乃鄭氏啟疆，老成耆德之士皆以避地往歸之。而公以江左社盟祭酒為之領袖，臺人爭從之遊。公自嘆曰：「司馬相如入夜郎教盛覽，此平世之事也，而吾以亡國之大夫當之，傷何如矣！」至今臺人語及公，輒加額曰：「偉人也！」［全祖望：《鮚埼亭集・外編》］
全謝山表彰徐孚遠，其文章之精神就是徐氏的人格學問和道德綱常顯發出來的「春秋大義」的「君臣之節」、「華夷之辨」、「君子之風」。延平對徐氏是依師禮敬重之，此亦顯出了鄭延平王自身的「春秋節義」。明鄭之收復臺灣，不但使臺灣從「夷狄入於華夏」，而且一入「華夏」，臺灣就是一個具有孔孟之仁道的中國之大島。
全謝山還著文表揚一位晚明在江浙領軍抗拒清兵的儒者盧若騰，盧氏兵敗，亦追隨延平王於金廈，且渡海赴臺，但在澎湖一病而逝。全氏撰〈尚書前浙東兵道同安盧公祠堂碑文〉，其文曰：
公家閩中之同安，而二十年棲海上，邱園咫尺，掉頭不顧，深入東寧，幾如陳宜中之死暹羅、蔡子英之投漠北。故鄉墳墓且如此，況吾鄉特其幕府所在，能必其魂魄繫之也哉？雖然，忠義之神明，固如地中之水，無往不徹者也。［……］公駐寧時，以天下方亂，練兵無虛日。已而有雪竇山賊私署年號，潛謀引東陽作亂之徒乘機竊發。公不大聲色，授方略於陸太守自嶽而定之；故婺中塗炭而甬上晏然。其撫循疲民，尤為篤摯。稍暇則與士子雅歌投壺，論文講業。迄今百年，浙東人思之不能忘，而吾鄉尤甚。［……］
嗚呼！公膺六纛之任，蓋在國事既去之後；雖丹心耿耿，九死不移，更無可為。前此一試於吾鄉者，不足展其底蘊也，而已垂百世之去思，故曰亡國之際，不可謂無人也！［《鮚埼亭集・外編》］
盧若騰，同安金門人士，他在晚明既要抗夷，又要平匪，且於地方上盡心安撫因戰亂而疲困顛連而無告之黎民百姓，全氏稱頌盧若騰是丹心耿耿而九死不移的忠義神明。盧氏何以能夠如此？亦因如同歷代儒士，他亦是熟習並踐履孔子「春秋微言大義」的士君子，透過《春秋經・公羊傳》，民族大節和愛民為政的基本道理，就在晚明末世的一介書生盧若騰身心中真確踐履。
盧若騰自己也有文章呈現自己的志節，他說：
史載：田橫與其徒五百餘人入居海島中；義之也。今考《萊州志》謂島在即墨縣西北；《登州志》謂島在郡城北；《淮安志》謂島在海州。一島耳，而爭之者三；非爭島也，爭義也。且橫所嘗踞者，齊耳；橫之客所知者，橫耳。又距今幾二千年而人猶爭其故蹟，以為地重；義之不泯於人心，蓋亦可概見已。矧昭代德澤，率土繫思；真人正位，義幟如林。今之聚島中而磨厲以須者，行當再覿天日，重慶風雲，豈徒與田氏區區一隅之島並光志乘已耶！［盧若騰：《留菴文選》］
盧若騰所說的田橫及其五百壯士，是在劉邦一統天下，而征伐齊國之時，於山東舉兵反對漢之田橫，他之反抗之心，乃是基於為恢復秦之前的田氏齊國，換言之，為了重光他的祖國而戰。劉邦招降，田橫與所剩的五百壯士拒絕，集體自殺為齊而殉難。這是《春秋》所贊許肯定的忠義之行。在兩千年之後的抗清之盧若騰舉出田橫之例來說明南明如他一樣的志士在海島聚集抗夷之明朝之君子和人民，共同奮力抵禦清兵，此壯心豈止乎田橫事蹟之留存史冊？而是真有對抗「夷狄」並驅逐之而重光「華夏」的雄圖。盧氏所說的海島，包括了福建沿岸諸列島，而其終極的大島則是臺灣。
盧若騰的心性和言行的實踐，源自於《春秋經傳》的「嚴華夷之辨」之教化，要求「內諸夏而外夷狄」，要求「尊王攘夷」，要求「華夏中國大一統」。
上引徐孚遠、盧若騰的史事，是晚明和南明的那個「劇亂世」之士君子的代表和象徵，而最後且最高的凝聚散發之光輝，就是東渡驅逐荷虜而光復臺灣的延平王鄭成功。
鄭成功尊奉隆武帝，隆武被清人殺害後，他繼而尊奉永曆帝，於臺灣安平的議政廳之主位是虛座，於其上奉永曆帝牌，而其自己只坐副位，其行事之名銜是「大明招討大將軍」而並未稱王稱帝，且於金門時禮待魯王，於臺灣時則禮待寧靖王，這是正君臣之大義；而他敬重避夷而來臺的儒者徐孚遠、沈佺期、辜朝薦、沈光文、盧若騰，以師禮敬待他們，這是尊崇君子；而盡全心全力抵拒反擊清廷，這是嚴華夷之大防。延平王短暫如流星的一生，都奉行了《春秋經傳》的「微言大義」。
《春秋》重仁義之風和道德之教，延平王逝，鄭經繼位，明鄭老臣陳永華輔佐之，建請於臺南建文廟立太學，他為此而撰述了一篇文告，曰：
昔成湯以百里而王，文王以七十里而興，豈關地方廣闊？實在國君好賢，能求人才以相佐理耳。今臺灣沃野數千里，遠濱海外，且其俗醇；使國君能舉賢以助理，則十年生長，十年教養，十年成聚，三十年真可與中原相甲乙。何愁侷促稀少哉？今既足食，則當教之。使逸居無教，何異禽獸？須擇地建立聖廟，設學校，以收人才。庶國有賢士，邦本自固，而世運日昌矣。［陳永華：〈建請立聖廟興學校文〉，江日昇：《臺灣外記》］
陳永華以三代的聖王商湯、文王史事來勸勉世子鄭經須效法古聖賢，而在臺灣建立孔孟儒家德教，行仁政王道，臺灣必可興盛，如此乃能與清廷對抗進而爭回中土，重振華夏。臺灣的儒家文教自此而興，雖然無法重返中原並且重建明朝，但是由於陳永華的遠見，而使臺灣成為《春秋經傳》的「微言大義」播植傳承的「華夏」唯一之海上美麗島嶼。
六 結語
孔子的《春秋》之「微言」的「仁政王道三世說」，於兩千數百年前起源齊魯大地，經過了這兩千多年的漫長歷史，其常道慧命傳播在臺灣；明鄭在臺灣的意義就是這個「春秋節義」的發揚和踐履，而在乙未年（1895）日寇侵臺時，臺灣人民風起雲湧起來抗日，其心中的精神和毅力也正是孔孟、公羊、董何以迄延平永華代代相傳而到當代臺灣的「春秋正道」。「拒夷狄誅內賊」而促進實現「華夏大一統」是《春秋經傳》的核心精神。
兩岸大勢，今正是其時也。
【奉元問學之二】論「《春秋》學」的經義與史事
文／王初慶
編按：本文作者王初慶老師為奉元弟子、輔仁大學中國文學系退休教授。本篇論文收錄於《夏學論集（參）：愛新覺羅毓鋆先生逝世十週年紀念》（頁 5-21）。本刊特別徵求王老師同意轉載，以饗讀者！王初慶老師將於秋季班開講〖古道照顏色――儒學擷萃〗課程（課程簡介），歡迎大家一起來聽講！
論文摘要：
本文辨析「《春秋》學」所涉及的經義與史事間之關係，經義乃歷史評價，史事則屬歷史事實，前者為理之應然，後者為事之實然。孔子著《春秋》，既有「託之空言，不如見諸行事」之嘆，則其義先於其文、其事明矣。唯義與事雖有賓主之別，卻未可率爾將之割裂；剝除其事，則其義但為空言而已。就《三傳》之內容觀之，《左傳》誌事除往往導出「君子曰」之史評外，亦有義例在焉。《公》、《穀》也未嘗全然忽略史料。則經義與史事，皆係「《春秋》學」中之核心，未可偏廢。
除前言及結語外，正文分為兩節論述。第一節先論《左傳》所傳之《春秋》經義。杜預《春秋經傳集解．序》以為《左傳》所傳《春秋》經義「發傳之體有三」，「為例之情有五」，一一加以辨析後，明杜氏所言之「傳例」，並非鑿空；以例說經，不正係今文家所言的「褒貶」？縱使與《公》、《穀》所言經例頗有出入，亦未可輕忽。「為例之情有五」既為推論孔子作《春秋》以寄寓理念之際，針砭史事以設褒貶之心境，用以觀照三傳之釋經，一無窒礙。次論「微言」、「大義」之詞首見於劉歆，以陰陽五行言《春秋》災異乃三傳所同。
第二節論《公羊》、《穀梁》並未輕忽史事。蓋其制義多在嫌疑之間，唯其本事詳明而後經義顯著。就（一）經義必然待知史事而後乃及者；（二）《公》、《穀》重義不重事，甚或有關注經義而忽略史事者；（三）《公》、《穀》所載之史料，較諸《左傳》更明確者；（四）《公》、《穀》偶有獨傳之史料，亦有其事與《左傳》迥異者四個方向論述。是知經義雖先於其文、其事，然透過史事，方有得以鋪陳其理之應然之經義所指涉。
經本文就《左傳》義例與《公》、《穀》史事兩端爬梳，則經義與史事，《春秋三傳》間雖各有其側重者，皆為其釋《經》之核心，事辨而後義得。未可置疑也。
關鍵詞：經義、史事、傳例、褒貶
前言
「古之王者：世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》」[1]，孔子既有「託之空言，不如見諸行事」[2]之懷抱，不得申其志，不得已而於晚年據魯史作《春秋》，此乃其畢生理念之所寄；除其文、其事外，尤重其義[3]。不明經義，則夫子之理想淪亡；不知史事，則《春秋》之褒貶無從寄寓。本文辨析「《春秋》學」所涉及的經義與史事間之關係；經義乃歷史評價，史事則屬歷史事實，前者為理之應然，後者為事之實然。孔子著《春秋》，既寓大義於史事，其義先於其文、其事明矣。唯義與事雖有賓主之別，卻未可率爾將之割裂；剝除其事，則其義但為空言而已。《春秋》言簡意賅，就有限的文本說經，史事與經義皆難明其所以；幸賴後世有三傳為之補闕發微。或以為《三傳》中，《左傳》主事，《公羊》主微言大義，《穀梁》言大義而不及微言[4]。然就《三傳》之內容觀之，《左傳》誌事除往往導出「君子曰」之史評外，亦有義例在焉。《公》、《穀》也未嘗全然忽略史料。則經義與史事，一體兩面，皆係「《春秋》學」中之核心，未可偏廢。
一、《左傳》所傳之《春秋》經義
（一）《左傳》所傳之《春秋》經義
1.發傳之體有三
自今古文之爭起，今文家斥《左傳》造偽，古文家譏今文經「信口說而背傳記，是末師而非往古」，互不相容。但從三傳的流傳觀之，其彼此互補，也無所遁形。杜預《春秋經傳集解．序》以為《左傳》之傳《春秋》經義：
其發凡以言例、皆經國之常制、周公之垂法、史書之舊章、仲尼從而修之、以成一經之通體。其微顯闡幽、裁成義類者、皆據舊例而發義、指行事以正襃貶。諸稱書、不書、先書、故書、不言、不稱、書曰之類、皆所以起新舊發大義。謂之變例。然亦有史所不書、卽以為義者。此蓋《春秋》新意。故傳不言凡、曲而暢之也。其經無義例、因行事而言、則傳直言其歸趣而已。非例也。故發傳之體有三。
又云：
又別集諸例、及地名譜第歷數、相與為部。凡四十部、十五卷、皆顯其異同、從而釋之、名曰《釋例》。將令學者觀其所聚。異同之說、《釋例》詳之也。
所指「發傳之體有三」，以為《左傳》之釋《春秋》有依周公舊典《禮經》之「發凡正例」；有釋孔子之改舊典以成新意者之「新意變例」；有直言經書誌事之歸旨趣向，而與新舊例無涉之「歸趣非例」。然杜氏之論最為後人所詬病者，凡例其一。《春秋釋例》乃其言例之淵藪。[5]
唐．劉蕡《春秋釋例．序》（「永樂大典本」）以為：
《釋例》之作，宗本於舊章，非元凱獨斷而然也，實包括《三傳》，同歸於聖經之奧歟？
《四庫全書總目提要》指其書：
先列《經》、《傳》數條，以包通其餘，而《傳》所述之「凡」系焉。更以己意申之，名曰《釋例》。
然即使「疏不破注」，孔《疏》於其「發凡正例」乃依周公舊典《禮經》，「新意變例」為孔子之改舊典以成新意之說亦不能苟同，故云：
先儒之說《春秋》者多矣，皆云丘明以意作傳，說仲尼之《經》，凡與不凡無新舊之例。
又云：
今案《周禮》竟無凡例，為當禮外別自有凡。
於杜說亦頗有疑慮。俞正燮《癸己存稿．卷一．左氏條例》據《後漢書》〈鄭興傳〉、〈賈逵傳〉、〈陳元傳〉、〈儒林傳〉，《三國志．蜀志．尹默傳》等史料指出，講《左氏》之例始於鄭興、賈徽，其子鄭眾、賈逵各傳家學；穎容已有《釋例》在杜氏之前，可證首言例者當出自漢儒而非周公；其所指《左傳》釋《春秋經》之體例，並無新舊之分，皆係歸納傳中釋《經》語以明經義者。戴師靜山曰：「例到底何時講起的呢？我想例當然不是孔子之意，這是後人研習《春秋》的一種方法，恐戰國時儒家也無此陋習。一定是經書成了專業之後，一般經師要在經書上作鑽研的功夫，才弄出這種花樣來。五經在西漢已立學官，《春秋》立學，先是《公羊》，次是《穀梁》，《左氏》後行，且未立學，首先用例說經的，當是《公羊》學家，《穀梁》、《左氏》都是模倣《公羊》的。」又：「至于《左氏》，……說它的例，那就稍複雜了一點。漢人、晉人說例不同，且有舊例、新例之分別。所謂漢、晉不相同，是晉人杜預和漢人劉、賈、許、穎諸家主張不相同。杜氏又認為《左傳》中有周公舊例和孔子新例兩種。⋯⋯其實《左傳》中這些例，不但不是周公、孔子的，且不是左丘明的，而當為漢人所附益。」[6]皆以《左傳》之例出自漢儒，並無舊例、新例之別，殆無疑義。杜氏所言例，乃就漢儒之說增損改進，俾能更嚴整符順耳。
杜氏於其《經傳集解．序》云：「劉子駿創通大義，賈景伯父子、許惠卿，皆先儒之美者也；末有潁子嚴者，雖淺近，亦復名家。故特舉劉、賈、許、穎之違，以見同異。」觀諸《釋例．卷一．公即位例第一》駁漢儒之說云：
凡新君即位，必書元以明年，首稱王以壹紀統。年之四節，雖或無事，必在于事，難時也。《傳》各言其所感而已。穎氏說以為：「魯十二公，國史盡書即位。仲尼修之，乃有所不書。」若實即位，則為隱公無讓；若實有讓，則史無縁虛書也。又賈氏云：「不書隱即位，所以惡桓之篡。」然則僖不篡閔，閔不篡莊，而此三君皆不書即位，復以何惡？隱公《傳》則以攝為文，莊公《傳》則以姜出為文，閔公《傳》則以亂為文，僖公《傳》則以公出為文，此皆是實，不假文託義也。丘明於四公發《傳》，以「不書」、「不稱」起文，其義一也。劉、賈、穎又欲為《傳》文生例云：「恩深不忍，則《傳》言不稱。恩淺可忍，則《傳》言不書。」博據《傳》詞，殊多不通。案：殺欒盈則云「不言大夫」[7]，殺良霄則云「不稱大夫」[8]，君氏卒則云「不曰薨」、「不言葬」、「不書姓」[9]，鄭伯克段則云「稱鄭伯」，此皆同意而別文之驗也。《傳》本意在解《經》，非曲文以生例也。若當盡錯綜《傳》辭以生義類，則不可通。苟說此一兩事，雖欲槩觀，終必泯焉。
又於〈會盟朝聘例第二〉曰：
凡此三百七十餘條，劉、賈、許君，曲為辭義，來盟細碎，既非經傳本體，又諸無《傳》者，或有直辭不須《傳》文絶落，而諸儒皆妄為生義，趨于不窮。今諸經無傳非直辭者，皆從闕文也。
以為漢儒之說例，多憑己意以臆解《經》、《傳》，故不從其說也。可知杜氏之言例，雖迥異於漢儒；然其所依據，乃「盡錯綜《傳》辭以生義類」，皆明載於《傳》。如：文公十五年六月《經》「晉郤缺帥師伐蔡，戊申，入蔡」，《傳》云：
新城之盟，蔡人不與，晉郤缺以上軍、下軍伐蔡，曰：君弱，不可以怠。戊申，入蔡，以城下之盟而還。凡勝國，曰滅之；獲大城焉，曰入之。
襄十三年《經》「夏，取邿」，《傳》云：
夏，邿亂，分為三師救邿，遂取之。凡書取，言易也。用大師焉曰滅，弗地曰入。
昭四年秋《經》「九月，取鄫」《傳》云：
九月，取鄫，言易也。莒亂，著丘公立而不撫鄫，鄫叛而來，故曰取，凡克邑，不用師徒曰取。
杜氏歸納三者「凡」以下《傳》文及相關資料，指為《春秋釋例．卷二．滅取入例第七》之「傳例」。
又如：隠七年春王三月《經》「滕侯卒」，《傳》云：
春，滕侯卒，不書名，未同盟也，凡諸侯同盟，於是稱名，故薨則赴以名，告終，稱嗣也。以繼好息民，謂之「禮經」。
僖四年《經》「夏，許男新臣卒」，《傳》云：
許穆公卒于師，葬之以侯，禮也，凡諸侯薨于朝會，加一等，死王事，加二等，於是有以袞斂。
二十三年《經》「冬十有一月，杞子卒」，《傳》云：
杞成公卒，書曰：子。杞，夷也；不書名，未同盟也。凡諸侯同盟，死則赴以名，禮也，赴以名，則亦書之，不然則否，辟不敏也。
襄十二年《經》「秋九月，吳子乘卒」，《傳》云：
秋，吳子壽夢卒，臨於周廟，禮也，凡諸侯之喪，異姓臨於外，同姓於宗廟，同宗於祖廟，同族於禰廟。是故魯為諸姬，臨於周廟；為邢、凡、蔣、茅、胙、祭，臨於周公之廟。
杜氏彙整崩薨卒一百五十，錯綜其三十一以包通之；歸納三者「凡」以下之《傳》文，指為《春秋釋例．卷三．崩薨卒例第十四》之「傳例」。
是知其所言之「傳例」，並非鑿空；以例說經，不正係今文家所言的「褒貶」？縱使與《公》、《穀》所言經例頗有出入，亦未可輕忽。唯每則例類聚《傳》文之前後往往別出「釋例曰」以抒己見，則杜氏一家之言也。
然既屬辭比事，累聚《傳》文釋《經》之「凡」指為「傳例」，「發凡正例」與「新意變例」雖無周公舊典與孔子新意之別，然細究之，二者之指涉有別，仍當各從其類以觀之。朱子云：
《春秋》之文有事同則詞同者，後人因謂之例。然有事同而詞異，則其例變矣。是故正例非聖人莫能立，變例非聖人莫能裁。正例天地之常經，變例古今之通誼。惟窮理精義，於例中見法，例外通類者，斯得之矣。[10]
其「正例天地之常經，變例古今之通誼」，當「窮理精義，於例中見法，例外通類」之說，是為卓見。謹案：段注本《說文解字注》云：「凡：冣而言也。」段《注》：「舉其凡，則若网在綱。杜預之說《春秋》曰：『《傳》之義例，緫歸諸凡。』凡之言氾也。包舉氾濫一切之稱也。」「發凡正例」乃全書之通例，舉一以例眾也。如前引之「凡書取，言易也。用大師焉曰滅，弗地曰入。」「凡諸侯同盟，死則赴以名，禮也，赴以名，則亦書之，不然則否，辟不敏也。」等文例是也。 「新意變例」則係針對單一事件針砭之特例。如：隱元年《經》「夏五月，鄭伯克段于鄢，《傳》云：「書曰：『鄭伯克段于鄢。』段不弟，故不言弟。如二君，故曰克。稱鄭伯，譏失教也。謂之鄭志，不言出奔，難之也。」桓二年《經》「宋督弒其君與夷及其大夫孔父。」《傳》曰：「君子以督為有無君之心，而後動於惡，故先書弒其君。」前者譏鄭莊公失教；後者明宋華父督於殺孔父嘉之前，先已動念弒君，故先書弒君而及於孔父。皆單一事件之特例也。 此等正、變之例，當係後儒類據《左傳》釋《經》之旨以得之；朱子謂皆出自孔聖所立、所裁，則未必然。
2.為例之情有五
《春秋經傳集解．序》又以為：
為例之情有五。一曰：微而顯。文見於此，而起義在彼。稱族尊君命、舍族尊夫人，梁亡，城緣陵之類是也。二曰：志而晦。約言示制，推以知例。參會不地、與謀曰及之類是也。三曰：婉而成章。曲從義訓，以示大順。諸所諱辟，璧假許田之類是也。四曰：盡而不汙。直書其事，具文見意。丹楹刻桷、天王求車、齊侯獻捷之類是也。五曰：懲惡而勤善。求名而亡，欲蓋而章；書齊豹盜，三叛人名之類是也。推此五體、以尋經傳、觸類而長之、附于二百四十二年行事、王道之正、人倫之紀備矣。
〈杜序〉所論全徵引《左傳》本身文句以為說。謹案：成十四年《經》「秋，叔孫僑如如齊逆女」，《傳》曰：「稱族，尊君命也。」又《經》「九月，僑如以夫人婦姜氏至自齊。」《傳》曰：「舍族，尊夫人也。故君子曰：《春秋》之稱微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善，非聖人誰能脩之。」 昭三十一年《經》「冬，黑肱以濫來奔」，《傳》曰：「冬，邾黑肱以濫來奔，賤而書名，重地故也。君子曰：名之不可不慎也如是夫。有所有名，而不如其已。以地叛，雖賤必書；地以名其人，終為不義，弗可滅已。是故君子動則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚。或求名而不得，或欲蓋而名章，懲不義也。齊豹為衛司寇，守嗣大夫，作而不義，其書為盜；邾庶其、莒牟夷、邾黑肱，以土地出，求食而已，不求其名，賤而必書：此二物者，所以懲肆而去貪也。若艱難其身，以險危大人，而有名章徹；攻難之士，將奔走之。若竊邑叛君，以徼大利，而無名；貪冒之民，將寘力焉。是以《春秋》書齊豹曰盜，三叛人名，以懲不義。數惡無禮，其善志也，故曰：《春秋》之稱，微而顯，婉而辨；上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉，是以君子貴之。」杜氏據之，而承「發傳之體有三」之後，認為孔子據魯史之行事作《春秋》以寄寓理念，於舊史或據或改，以成通例與特例以設褒貶之際，「為例之情有五」。
於「志而晦」一端，杜氏釋為「約言示制，推以知例」，以為凡此一類，皆係《經》書其事簡約而有敘，然其文晦微，《左傳》推尋其事以知其例，令讀者以此類推，明其大義。孔《疏》以此類皆周公之舊凡，經國之常制。則所指當係《左傳》釋《經》之通例。
《傳》之釋《經》，先從訓詁以辨辭義後以立文例。如宣七年《經》「夏，公會齊侯伐萊」，《傳》曰：
不與謀也。凡師出，與謀曰及，不與謀曰會。
及前引之襄十三年《傳》云：
凡書取，言易也。用大師焉曰滅，弗地曰入。
明辨「及」、「會」、「取」、「滅」、「入」之辭義後以立凡例，則《經》義之指設如網在目。此「入」字用於戰伐之例也。
當然，即使由訓詁入手，所取之辭義亦有因使用之場域有異以及解讀者詮釋時視域不同，出現不同的文例者。如：於君、大夫失位出亡後復其位之異辭有「入」、「復入」、「歸」、「復歸」之別。成公十八年「夏，楚子，鄭伯伐宋。宋魚石復入于彭城」條下，《左傳》發：「書曰：復入。凡去其國，國逆而立之，曰入；復其位，曰復歸；諸侯納之，曰歸；以惡曰復入。」之凡例。《公羊》則在桓公十五年「鄭世子忽復歸于鄭」條下發：「其稱世子何？復正也。曷為或言歸？或言復歸？復歸者，出惡，歸無惡；復入者，出無惡，入有惡。入者，出入惡。歸者，出入無惡。」之傳，對相關辭彙之定義迥異。《榖梁》則於隱公二年「夏，五月，莒人入向。」下云：「入者，內弗受也。」又於隱公十年「冬，十月壬午，齊人、鄭人入郕。」下謂：「入者，內弗受也。日入，惡入者也。」另於莊公九年「齊小白入于齊」下云：「大夫出犇反，以好曰歸，以惡曰入。」其釋「以好曰歸」與《公羊》「歸者，出入無惡」之說不悖，與《左傳》「諸侯納之曰歸」之說不同；而「入者，內弗受」、「以惡曰入」之文例亦切合《公羊》而悖於《左傳》，惟又於日月例相結合，加入「日入，惡入者也」之見耳。除「滅取入例」外，《釋例》卷三另有「歸入納例」，劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例》卷九有「侵伐戰圍入滅取邑例」；此等三傳皆有所據之發例，其間雖有異同，卻未可斷之以是非也。
至於「微而顯」、「婉而成章」、「盡而不汙」、「懲惡而勸善」四者，孔《疏》以為此類皆屬孔子之新義，相當於筆者所指針對單一事件之特例。杜序解「微而顯」云「文見於此，而起義在彼」，其所舉之例，成十四年「稱族尊君命、舍族尊夫人」一條已見於前引，著眼於大夫迎娶國君夫人前後過程中稱謂之變遷。《公羊》不置一辭。《穀梁》則謂：「九月，僑如以夫人婦姜氏至自齊。大夫不以夫人，以夫人非正也。刺不親迎也。僑如之挈，由上致之也。」重點放在禮制上之親迎之凌替。三傳頗有出入。然宣元年「公子遂如齊逆女。三月，遂以夫人婦姜至自齊」，與此條筆法相同。《公羊》云：「遂何以不稱公子？一事而再見者，卒名也。」就行文之繁省言之，同理亦可下推於成十四年傳也。正可與《左傳》之說互補。 他如僖十九年冬「梁亡」，僖十四年春「諸侯城緣陵」兩例，觀諸三傳之釋《經》：《左傳》於前者釋曰：
梁亡，不書其主，自取之也，初，梁伯好土功，亟城而弗處，民罷而弗堪，則曰，某寇將至，乃溝公宮，曰，秦將襲我，民懼而潰，秦遂取梁。
後者云：
諸侯城緣陵而遷杞焉，不書其人，有闕也。
《公羊》於前者釋曰：
梁亡。此未有伐者，其言梁亡何？自亡也。其自亡奈何？魚爛而亡也。
後者云：
諸侯城緣陵。孰城之？城杞也。曷為城杞？滅也。孰滅之？蓋徐、莒脅之。曷為不言徐、莒脅之？為桓公諱也。曷為為桓公諱？上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，桓公不能救，則桓公恥之也。然則孰城之？桓公城之。曷為不言桓公城之？不與諸侯專封也。曷為不與？實與而文不與。文曷為不與？諸侯之義不得專封也。諸侯之義不得專封，則其曰實與之何？上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也。
《穀梁》於前者釋曰：
梁亡。自亡也，湎於酒，淫於色，心昏耳目塞，上無正長之治，大臣背叛，民為寇盜。梁亡，自亡也。如加力役焉，湎不足道也。梁亡，鄭棄其師，我無加損焉，正名而已矣。梁亡，出惡正也。鄭棄其師，惡其長也。
後者云：
諸侯城緣陵。其曰諸侯，散辭也。聚而曰散何也？諸侯城，有散辭也，桓德衰矣。
相較之下，「梁亡」條三傳之釋文雖繁簡不一，然所釋經義，若合符契。「諸侯城緣陵」條下，《左傳》論其事；《公》、《穀》則放眼於齊桓之伯業，或美之、或批判之。然以齊桓為事主，則別無二致。就此二例言之，誠所謂「文見於此，而起義在彼」矣。
「婉而成章」之「璧假許田」[11]例，《左傳》言事不言義；杜《注》云：「鄭求祀周公，魯聽受祊田，令鄭廢泰山之祀，知其非禮，故以璧假為文，時之所隱。」《公》、《穀》論義，文字雖不一，「非假而曰假，諱易地也。禮，天子在上，諸侯不得以地相與也」[12]之見則同。可知杜說與《公》、《穀》之說皆承於先師論《春秋》之義，並非臆解。既係「非假而曰假」，正乃「曲從義訓，以示大順」也。
「盡而不汙」之「丹楹刻桷」[13]、「天王求車」[14]二例，三傳皆云「非禮」。「齊侯獻捷」[15]例，《左傳》亦指為「非禮」，《公羊》云「威我」，《穀梁》謂「內齊侯」：三傳各有所指。然皆係「直書其事，具文見意」，別無二致。
「懲惡而勸善」之「求名而亡，欲蓋而章；書齊豹盜，三叛人名」乃隱括昭三十一年《傳》為說，「書齊豹盜」與「求名而亡」為一例，見於昭公二十年「秋，盜殺衛侯之兄縶」。《左傳》此條下僅言事不言義，義則見於前引之昭三十一年《傳》；《公羊》、《穀梁》之重心著眼於衛侯之兄何以不立。「求名而亡」乃《左傳》之獨見。「三叛人名」與「欲蓋而章」為一例。三叛者：襄二十一年「邾婁庶其以漆閭丘來奔」，昭五年「夏，莒牟夷以牟婁及防茲來奔」，三十一年「冬，黑弓以濫來奔」。除昭三十一年條《公羊》衍出「通濫」軼聞，《穀梁》以濫「非天子所封」外，大體三傳皆以為《春秋》「重地」，而書諸叛臣以懲不義。
故「為例之情有五」既為推論孔子作《春秋》以寄寓理念之際，針砭史事已設褒貶之心境，用以觀照三傳之釋經，一無窒礙。
（二）劉歆所言「微言」、「大義」與陰陽五行
後世《公羊》學者視「微言大義」為《春秋》的精義。但三傳中，大義一辭僅見《左傳》，且不涉及義例；《公羊》有「微辭」而無「微言」。[16]直到劉歆，才提出「及夫子卒而微言絕，七十子終而大義乖」[17]之說 ，從漢代起，今文學者就指責劉歆遍偽諸經以助王莽篡漢；到康有為的《新學偽經考》更是言之鑿鑿，但是康氏著作中有《春秋筆削大義微言考》，正以劉歆之說為名。豈知《公羊》學說的核心價值，卻肇端於劉氏，其說寧有所承受乎？
又范甯指《左傳》「其失也巫」，蓋其書除人事外，亦誌天道、鬼神、災祥、卜筮、夢等，[18]已有「天反時為災，地反物為妖，民反德為亂。亂則妖災生」[19]之說。杜預《春秋釋例》有「災異例」：
物者，雜而言之，則昆蟲草木之類也。大而言之，則歳時日月星辰之謂也。歳者，水旱饑饉也。時者，寒暑風雨雷電雪霜也。日月者，薄食夜明也。星辰者，彗字霣錯失其次也。山崩地震者，陽伏而不能出，隂迫而不能升也。凡天反其時，地反其物，以害其物性，皆為妖災。天人之際，或異而無感，或感而不可知。沙鹿崩，固謂期年必有大咎。梁山崩，則云山有朽壤而自崩。此皆聖賢之讜言，逹者所宜先識。（《春秋釋例．災異例第十三》）
僖十四年「秋，八月，辛卯，沙鹿崩」，《左傳》謂：「沙鹿崩，晉卜偃曰，期年將有大咎，幾亡國。」襄公二十八年「春，無冰。」，《左傳》誌：「春，無冰。梓慎曰，今茲宋、鄭其饑乎﹗歲在星紀，而淫於玄枵，以有時菑，陰不堪陽。蛇乘龍。龍，宋、鄭之星也；宋、鄭必饑。玄枵，虛中也。枵，秏名也，土虛而民秏，不饑何為。」觀夫《左傳》，不尟記誌因災異以附會人事者；較諸《公羊》，甚或過之[20]。
降及漢代，漢儒往往結合陰陽五行言災異，學者以言災異而賈禍者，所在多有。[21]將《春秋》災異說推向另一境界。其見諸《漢書．五行志》者，諸如：
《傳》曰：「棄法律，逐功臣，殺太子，以妾為妻，則火不炎上。」⋯⋯《春秋》桓公十四年「八月壬申，御廩災」。董仲舒以為先是四國共伐魯，大破之於龍門。百姓傷者未瘳，怨咎未復，而君臣俱惰，內怠政事，外侮四鄰，非能保守宗廟終其天年者也，故天災御廩以戒之。劉向以為御廩，夫人八妾所舂米之臧以奉宗廟者也，時夫人有淫行，挾逆心，天戒若曰，夫人不可以奉宗廟。桓不寤，與夫人俱會齊，夫人譖桓公於齊侯，齊侯殺桓公。劉歆以為御廩，公所親耕籍田以奉粢盛者也，棄法度亡禮之應也。
又：
《傳》曰：「簡宗廟，不禱祠，廢祭祀，逆天時，則水不潤下。」……（嚴[22]公）二十四年，「大水」。董仲舒以為夫人哀姜淫亂不婦，陰氣盛也。劉向以為哀姜初入，公使大夫宗婦見，用幣，又淫於二叔，公弗能禁。臣下賤之，故是歲、明年仍大水。劉歆以為先是嚴飾宗廟，刻桷丹楹，以夸夫人，簡宗廟之罰也。
又：
《傳》曰：「棄法律，逐功臣，殺太子，以妾為妻，則火不炎上。」⋯⋯哀公三年「五月辛卯，桓、釐宮災」。董仲舒、劉向以為此二宮不當立，違禮者也。哀公又以季氏之故不用孔子。孔子在陳聞魯災，曰：「其桓、釐之宮乎！」以為桓，季氏之所出；釐，使季氏世卿者也。（《漢書・五行志上》）
就學統言之：「董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣、元之後，劉向治《穀梁春秋》，數其禍福，傳以〈洪範〉，與仲舒錯。至向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意亦已乖矣；言〈五行〉傳，又頗不同。」[23]董仲舒、劉向、劉歆各治一《傳》，然當時經傳各自獨立，皆先以《春秋經》入手必矣，且立五經博士以前，漢初儒生多兼通數經：故漢初今文家雖主《公羊》，未必不通《左傳》；劉向、歆父子校中祕書，亦當兼通《三傳》。故「微言」與「大義」之詞彙雖首見於劉歆，實為「《春秋》學」自孔子以降所積傳之《春秋》要旨。以陰陽五行言《春秋》災異則自漢代盛行，乃三傳之所同，唯自何休注《公羊》多言災異，後世遂以為乃《公羊》一家之言而已。
二. 《公羊》、《穀梁》並未輕忽史事
孔子既筆削魯史作《春秋》，其書中也有因舊史而不革者；如「在齊太史簡，在晉董狐筆」之史筆，皆明載之：宣二年「秋，九月乙丑，晉趙盾弒其君夷臯[24]」；襄二十五年「夏，五月乙亥，齊崔杼弒其君光」是也。趙盾實未弒君，故《三傳》皆錄其本事以發明經義，唯發傳之處不一耳[25]。崔杼實弒君卻欲匿其跡，太史兄弟相繼以生命捍衛其職，終不使得逞；其弒君罪明，不必另申其義。故除《左傳》詳錄其事外，《公羊》未發傳，《穀梁》以「莊公失言，淫於崔氏」略誌其事而已。是知《公》、《穀》並未輕忽史事。「董子云：『《春秋》每因人之所惑，為之立說以明之。』[26]故其制義多在嫌疑之間，唯其本事詳明而後經義顯著。倘不求其事而虛衍其義，有如空存讞判而不立事，由學者追尋，何所依據？其弊必至于變形換態，浮蕩無根。」[27]是故對於經義必然待知史事而後乃及者，皆明載於《傳》；然發傳之處或有時間上之落差，於臧否史事之際，三傳間亦或有異同在焉。唯史事僅作為言義之依託也；《公》、《穀》甚或有關注經義而忽略史事者。也有《公》、《穀》所載之史料，較諸《左傳》更明確者；甚或未見於《左傳》者。謹一一加以論析。
（一）經義必然待知史事而後乃及者
如不明隱、桓之出生，則無以釐清隱、桓間之糾葛。故《左傳》就其事先經發其端，《公羊》、《穀梁》則就釋隱元年「不言即位」之義帶出其事。《左傳》僅敘明史事之「實然」，是以除釋明隱、桓之出生，以不書即位為攝位之事實外，於「隱為桓立」[28]之事不加臧否。而《公》、《榖》則將史事推向孔子理想治術之所「應然」，《公羊》著眼於即位之宗法，故點明「凡隱之立為桓立也。隱長又賢，何以不宜立？立適以長不以賢，立子以貴不以長。桓何以貴？母貴也。母貴則子何以貴？子以母貴，母以子貴」[29]之制度，以明隱公雖賢而不宜立，以嘉許之。《榖梁》則側重在隱之讓桓為「不正」，「《春秋》成人之美，不成人之惡」，「《春秋》貴義而不貴惠，信道而不信邪」，以隱公「廢天倫而忘君父以行小惠」為小道，雖「謂輕千乘之國，蹈道則未也」[30]以批判之。結論雖相反，其理卻並行而不悖。
又如於宋宣、穆之兄弟讓國，穆公又還位於宣公子殤公一事，《左傳》於隱三年，「八月，庚辰，宋公和卒」條下發《傳》誌其事，又於「八月，庚辰，宋穆公卒，殤公即位」以下出「君子曰」之評議：
宋宣公可謂知人矣。立穆公，其子饗之，命以義夫！〈商頌〉曰：『殷受命咸宜，百祿是荷』，其是之謂乎！[31]
全為正面之評斷；而《公羊》則於是年十二月「癸未，葬宋繆公」條下發《傳》：
葬者曷為或日或不日？不及時而日，渴葬也；不及時而不日，慢葬也。過時而日，隱之也；過時而不日，謂之不能葬也。當時而不日，正也。當時而日，危不得葬也。
先就「諸侯五月而葬，卒日葬月」乃大國之常例，以明葬繆公「當時而日，危不得葬也」。繼謂：
此當時何危爾？宣公謂繆公曰：「以吾愛與夷，則不若愛女；以為社稷宗廟主，則與夷不若女，盍終為君矣？」宣公死，繆公立，繆公逐其二子莊公馮與左師勃，曰：「爾為吾子，生毋相見，死毋相哭。」與夷復曰：「先君之所為不與臣國而納國乎君者，以君可以為社稷宗廟主也。今君逐君之二子而將致國乎與夷，此非先君之意也。且使子而可逐，則先君其逐臣矣。」繆公曰：「先君之不爾逐可知矣，吾立乎此攝也。」終致國乎與夷。莊公馮弒與夷。故君子大居正，宋之禍，宣公為之也。[32]
就宣、穆讓國，其後穆公子莊公與殤公爭位，華父督弒殤公之事，[33]謂「宋之禍，宣公為之也」。以負面之眼光加以批判，並提出「君子大居正」之大義。夫「崇讓」乃《公羊》家之要義，卻不許宣、穆之讓。其故安在？董仲舒以為：
《經》曰：「宋督弒其君與夷。」《傳》言：「莊公馮殺之。」不可及於《經》，何也？曰：非不可及於《經》，其及之端眇，不足以類鉤之，故難知也。⋯⋯不書莊公馮殺，避所善也。是故讓者《春秋》之所善。宣公不與其子而與其弟，其弟亦不與子而反之兄子；雖不中法，皆有讓高，不可棄也。故君子為之諱不居正之謂避，其後也亂；移之宋督以存善誌。若直書其篡，則宣、繆之高滅，而善之無所見矣。難者曰：為賢者諱，皆言之；為宣、繆諱，獨弗言：何也？曰：不成於賢也。其為善不法，不可取，亦不可棄。棄之則棄善誌也，取之則害王法。故不棄亦不載，以意見之而已。[34]
就君位傳嫡傳長之大義論之，「君子大居正」。宣、穆不能居正，以兄傳弟，以致宋禍；故不能成其賢。然不可取，亦不可棄，故《經》不書莊公馮弒與夷。可謂兼取兩《傳》之意矣。
《穀梁》則於「宋公和卒」條下曰：「諸侯日卒，正也。」「葬宋繆公」條下云：「日葬，故也，危不得葬也。」范寧注：
天子七月而葬，諸侯五月而葬，大夫三月而葬。傳例曰：諸侯時葬，正也；月葬，故也。日者，憂危最甚，不得備禮葬也。
全然不及史事。雖亦謂「危不得葬」，然所發傳例，又迥異於《公羊》。然不知宣、穆讓國之事，「危不得葬」之義亦無所繫。
（二）《公》、《穀》甚或有關注經義而忽略史事者
如於晉厲公被弒殺一事，《經》成十七年十有二月：「晉殺其大夫郤錡、郤州（《穀梁》作「犨」）、郤至。」「十八年，春，王正月，晉殺其大夫胥童。庚申，晉弒其君州蒲。」《左傳》於十七年十二月《傳》曰：
晉厲公侈，多外嬖；反自鄢陵，欲盡去群大夫而立其左右。胥童以胥克之廢也，怨郤氏，而嬖於厲公；郤錡奪夷陽五田，五亦嬖於厲公。郤犨與長魚矯爭田，執而梏之，與其父母妻子同一轅；既，矯亦嬖於厲公。欒書怨郤至，以其不從己而敗楚師也，欲廢之。使楚公子茷告公曰：「此戰也，郤至實召寡君，以東師之未至也，與軍帥之不具也，曰此必敗，吾因奉孫周以事君。」公告欒書，書曰：「其有焉，不然，豈其死之不恤，而受敵使乎﹗君盍嘗使諸周而察之。」郤至聘于周，欒書使孫周見之，公使覘之，信。遂怨郤至。厲公田，與婦人先殺而飲酒，後使大夫殺；郤至奉豕，寺人孟張奪之，郤至射而殺之。公曰：「季子欺余。」厲公將作難，胥童曰：「必先三郤，族大多怨，去大族不偪，敵多怨有庸。」公曰：「然。」郤氏聞之，郤錡欲攻公，曰：「雖死，君必危。」郤至曰：「人所以立，信、知、勇也；信不叛君，知不害民，勇不作亂。失茲三者，其誰與我？死而多怨，將安用之？君實有臣而殺之，其謂君何？我之有罪，吾死後矣。若殺不辜，將失其民，欲安得乎？待命而已。受君之祿，是以聚黨；有黨而爭命，罪孰大焉。」壬午，胥童、夷羊五帥甲八百，將攻郤氏；長魚矯請無用眾，公使清沸魋助之，抽戈結衽而偽訟者。三郤將謀於榭，矯以戈殺駒伯（郤錡）、苦成叔（郤犨）於其位。溫季（郤至）曰：「逃威也。」遂趨，矯及諸其車，以戈殺之。皆尸諸朝。胥童以甲劫欒書、中行偃於朝。矯曰：「不殺二子，憂必及君。」公曰：「一朝而尸三卿，余不忍益也。」對曰：「人將忍君。臣聞亂在外為姦，在內為軌；御姦以德，御軌以刑。不施而殺，不可謂德；臣偪而不討，不可謂刑。德刑不立，姦軌並至，臣請行。」遂出奔狄。公使辭於二子曰：「寡人有討於郤氏，郤氏既伏其辜矣，大夫無辱，其復職位。」皆再拜稽首曰：「君討有罪而免臣於死，君之惠也。二臣雖死，敢忘君德。」乃皆歸，公使胥童為卿，公遊于匠麗氏，欒書、中行偃，遂執公焉。
又：
閏月，乙卯晦，欒書、中行偃殺胥童。民不與郤氏，胥童道君為亂，故皆書曰「晉殺其大夫」。
又於十八年《傳》：
十八年，春，王正月，庚申，晉欒書、中行偃使程滑弒厲公，葬之于翼東門之外。以車一乘，使荀罃、士魴逆周子于京師而立之。
於晉厲公君臣間之嫌隙，言之甚詳。而《公羊》皆無《傳》。何休注十八年《傳》云：「日者，二月庚申。日上繫於正月者，起正月見幽，二月庚申日死也。厲公猥殺四大夫，臣下人人恐見及，以致此禍，故日起其事，深為有國者戒也。」《穀梁》於十七年條下云：「自禍於是起矣。」於十八年條下云：「稱國以弒其君，君惡甚矣。」皆不言欒書、中行偃弒君事。
廖平曰：「《春秋》有有其名而無其實者，有有其實而無其名者；其中事實詭異，名號虛立，不可不察也。」以欒書之弒君為「有實無名」之一例。又云：「故循名而核實不難，循名而知其非實為難。有實而加以名不難，無實而須加以名為難。故我欲見其人則借事以見之，不必其人之實有是事也。我不欲言其事，則假法以掩之，而不必其人之實無其事也。董子云：『《春秋》書事，嘗詭其實以有辟也。其書人、時，異其名以有諱也。』[35]嗚呼﹗能知《春秋》加損之實者，其惟董子乎﹗」[36]《公》、《穀》雖不及於史事，然不明史事，則所託之義不顯；故何休注必先明其事也。
（三）《公》、《穀》所載之史料，較諸《左傳》更明確者
三傳之釋經，皆始於訓詁，故除三傳所據之《經》有異文，如隱三年「君氏」與「尹氏」之別，所解大相逕庭者外。 有於經文關鍵詞之指涉理解不一而異解者：如隱元年秋七月「天王使宰晅來歸惠公、仲子之賵」。同一「仲子」，《左傳》與《公羊》皆釋為桓公之母：而《左傳》據隱公二年「十有二月，夫人子氏薨」條以為其時仲子未薨；然《公羊》則以隱二年條之「夫人子氏」為隱公之母，故其時桓公母仲子已薨。《榖梁》則認為仲子為「惠公之母，孝公之妾」。 亦有因據事所發之義不同，而所詮釋之史事本末不一者：如於成二年「齊晉鞌之戰」，逢丑父欺敵逸君，《左傳》誌晉中軍將郤克以逢丑父能代其君任患而赦之；《公羊》謂郤克依欺君之罪斮逢丑父。
更有所據材料不一，三傳於史事或敘或否，可以互補者：如莊公十三年「冬，公會齊侯盟于柯。」條下，《左傳》云：「冬，盟于柯，始及齊平也。」行文簡略。《公羊》從之衍出曹劌劫盟之故事。《榖梁》則承《公羊》之旨意曰：「曹劌之盟也，信齊侯也。桓盟雖內與，不日，信也。」其後太史公更擷取之入〈刺客列傳〉，此《公羊》之言史可補《左傳》之未盡者也。
《榖梁》亦有以史事居勝者。如僖五年「春，晉侯殺其世子申生」，申生自殺，肇因於驪姬[37]之禍，《左傳》於四年末先經以始事，敘事平實。《公羊》在僖十年春，王正月，「晉里克弒其君卓子及其大夫荀息」條下發傳，《榖梁》在夏「晉殺其大夫里克」條下發傳；《公羊》略言其事，《榖梁》所載史事較諸《左傳》更為豐富，引人入勝[38]。又定公十年「夏，公會齊侯于頰谷。公至自頰谷[39]」、「齊人來歸運、讙、龜陰田。」兩條：《左傳》於前條之下陳其事；《公羊》前條未發傳，而於後條曰：「齊人曷為來歸運、讙、龜陰田？孔子行乎季孫，三月不違，齊人為是來歸之。」僅言及孔子為政之效。《榖梁》乃比合前後兩條縱論之，事之情節較諸《左傳》更曲折，文字生動簡潔。其後太史公撰〈孔子世家〉，雖整合二傳，然多取諸《榖梁》可證也。[40]
（四）《公》、《穀》偶有獨傳之史料，亦有其事與《左傳》迥異者
昭三十一年「冬，黑弓以濫來奔」，《公羊》釋曰：「文何以無邾婁？通濫也。」其下衍出叔術誅邾婁顏而致國於夏父之故事，而文中多「未知」之辭，其所云史事，難免有穿鑿之跡。僖公元年：「冬，十月壬午，公子友帥師敗莒師於麗，獲莒挐」條下，《榖梁》衍出惡公子友紿莒挐以勝之事；論者或疑其事外，亦有與《左傳》迥異者。
如於衛惠公失位與復位之事，《經》條列其始末。桓十六年：「十有一月，衛侯朔出奔齊。」莊公五年：「冬，公會齊人、宋人、陳人、蔡人，伐衛。」「六年春，王三月，王人子突救衛。夏，六月，衛侯朔入於衛。」桓十六年《公羊》：
十有一月，衛侯朔出奔齊。衛侯朔何以名？絕。曷為絕之？得罪于天子也。其得罪于天子奈何？見使守衛朔，而不能使衛小眾。越在岱陰齊，屬負茲舍，不即罪爾。
孔廣森《通義》於「而不能使衛小眾」下云：「言天子小有徵發於衛，而朔不用命；其事未聞。《左傳》以為衛宣公之世子急本為朔所構殺，左公子洩、右公子職不平，共逐朔而立公子黔牟。[41]豈職之徒訴朔於周，而已不能使眾之罪逐之。《公羊》師說云王立公子留，廣森以為黔讀若芩，芩牟急言之曰留。」陳立《義疏》云：「按《穀梁傳》云：『朔之名，惡也。天子召而不往也。』《繁露．王道》云：「『觀乎衛侯朔，知不即召之罪。』似天子召衛侯發眾，不往也。」
又：
冬，公會齊人、宋人、陳人、蔡人伐衛。此伐衛何？納朔也。曷為不言納衛侯朔？辟王也。六年，春，王三月，王人子突救衛。王人者何？微者也。子突者何？貴也。貴則其稱人何？繫諸人也。曷為繫諸人？王人耳。夏，六月，衛侯朔入于衛。衛侯朔何以名？絕。曷為絕之？犯命也。其言入何？篡辭也。秋，公至自伐衛。曷為或言致會，或言致伐？得意致會，不得意致伐。衛侯朔入於衛，何以致伐？不敢勝天子也。
《穀梁》桓十六年：
十有一月，衛侯朔出奔齊。朔之名，惡也。天子召而不往也。
又莊五年：：
冬，公會齊人、宋人、陳人、蔡人伐衛。是齊侯，宋公也，其曰人何也？人諸侯，所以人公也。其人公何也？逆天王之命也。
六年春，王三月，王人子突救衛。王人，卑者也。稱名，貴之也。善救衛也。救者善，則伐者不正矣。夏，六月，衛侯朔入於衛。其不言伐衛納朔何也？不逆天王之命也。入者，內弗受也。何用弗受也？為以王命絕之也。朔之名，惡也。朔入逆則出順矣。朔出入名，以王命絕之也。秋，公至自伐衛。惡事不致，此其致何也？不致，則無用見公之惡事之成也。
大體言之，《公》、《穀》所謂衛侯朔「得罪于天子」、「犯命」，「天子召而不往」、「逆天王之命」等說，應出於一源。唯其細節已不可知。至於《公羊》師說云王立公子留，《史記．衛世家》不見其名，故孔廣森有「黔讀若芩，芩牟急言之曰留」之說。
結語
胡安國謂：「事莫備於《左氏》，或失之巫」；「例莫詳於《公羊》，或失之亂」；「義莫精於《穀梁》，或失之鑿。」[42]然於《春秋三傳》間之史事與義例，自來頗有歧見。有主張《公羊》略其事而專言義者：如凌曙曰：
《春秋》故無傳而明者也，孔子假當日之行事而王法寄焉爾，其事不足繫有無之數也。故《公羊》略之。史重事，經重義。未修之《春秋》，魯史也；既修之《春秋》，孔經也。⋯⋯《春秋》是動作之事，魯史其職也；此指未修之《春秋》而言。若已修之《春秋》，重義不重事矣。⋯⋯然則《公羊》治經之梯航也，吾以為治是經者，當由聲音訓詁以明乎制度典章，以進求夫微言大義。（《春秋公羊問答．序》頁四）
認為「《春秋》乃明義之書，非紀事之書」，《公羊》「重義不重事」，治經之要，當在「明乎制度典章，以進求夫微言大義」耳。又云：
唐以前無不言例者，至宋以為都無義例，全憑赴告之辭，始置於不講矣。（〈春秋公羊問答．卷上．例〉頁一）
以為漢、晉之間，《三傳》於講授流傳之際，皆有條例以釋《春秋》。承認《左傳》也有義例。
廖平則主張「《春秋》褒貶有如斷讞，必先事明而後義審」：
本末不詳，則筆削之義不顯；得失不著，則進退之法尚虛。不知《公》、《穀》義例有異而事迹從同。雖《左氏》別派，凡所立義，皆欲求勝二家，由例生事者可以指數如單伯事，全因單伯而異，仲孫湫、子氏之類不過數十條。皆小事；《國語》所無者。至於大事，莫不從同。（《何氏公羊解詁三十論．續十論．重事論》頁九）
認為縱使《公》、《穀》所發之義例或有異，而所據之事迹皆與《左傳》同。朱子曰：
孔子作《春秋》，當時亦須與門人講說，所以《公》、《穀》、《左氏》得一箇源流，只是漸漸訛舛。當初若全無傳授，如何鑿空摸得？[43]
其實《三傳》既以釋《經》為本，乃同源而異流，豈得以其流而捨其源？
經本文就《左傳》義例與《公》、《穀》史事兩端爬梳，《春秋三傳》間雖各有其側重者，唯經義與史事，一體兩面，皆為其釋《經》之核心。事辨而後義得，未可置疑也。
引用書目
- 晉．杜預集解、唐．孔穎達正義：《春秋左傳正義》，《十三經注疏．6》，藝文印書館，民國54年6月3版。
- 漢．公羊壽傳、何休解詁、唐．徐彥疏：《公羊注疏》，《十三經注疏．７》，藝文印書館，民國54年6月3版。
- 晉．范甯集解、唐．楊士勛疏：《榖梁注疏》，《十三經注疏．７》，藝文印書館，民國54年6月3版。
- 晉．杜預：《春秋釋例》，臺灣中華書局「中華國學叢書」據《四庫全書》本影刊，民國59年。
- 蘇輿撰、鍾哲點校：《春秋繁露義證》，北京中華書局，新編諸子集成第1輯。
- 元．汪克寛撰：《春秋胡傳附録纂疏》，臺灣商務印書館《四庫全書珍本》。
- 凌曙《春秋公羊問答》，《續四庫全書》第一二九冊。
- 廖平《何氏公羊解詁三十論》，《續四庫全書》第一三一冊。
- 漢．趙岐注、宋．孫奭疏：《孟子正義》，《十三經注疏．８》，藝文印書館，民國54年6月3版。
- 漢．班固撰、唐．顏師古注《漢書》，臺灣中華書局， 民國54年。
- 皮錫瑞：《經學通論》，臺灣商務，民國58年9月臺1版。
- 戴君仁：《春秋辨例》（《戴靜山先生全集》），戴靜山先生遺著編委員會, 民國69年。
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[1] 參見《漢書．藝文志》。
[2] 《春秋繁露．俞序》：「仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，萬物民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰：『吾因其行事而加乎王心焉。』以為見之空言，不如行事博深切明。」
[3] 《孟子．離婁下》：「晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：其義則丘竊取之矣。」
[4] 皮錫瑞《經學通論》：「綜而論之，春秋有大義，有微言﹔大義在誅討亂臣賊子，微言在為後王立法。惟《公羊》兼傳大義微言，《穀梁》不傳微言，但傳大義，《左氏》並不傳義，特以記事詳贍，有可以證《春秋》之義者，故三傳並行不廢。」（卷四「論穀梁廢興及三傳分別」條下，頁十九）
[5] 今按《四庫全書》所據之「永樂大典本」《釋例》，卷一有：公即位例第一 會盟朝聘例第二 戰敗例第三 母弟例第四 弔贈葬例第五 大夫卒例第六，卷二有： 滅取入例第七 氏族例第八 爵命例第九 內外君臣逆女例第十 內女夫人卒葬例第十一 侵伐襲例第十二 卷三有： 災異例第十三 崩薨卒例第十四 書弒例第十五 及會例第十六 蒐狩例第十七 廟室例第十八 土功例第十九 歸獻例第二十 歸入納例第二十一 班序譜第二十二 公行至例第二十三 郊雩烝嘗例第二十四 王侯夫人出奔例第二十五 卷四有： 執大夫行人例第二十六 書諡例第二十七 書叛例第二十八 書次例第二十九 遷降例第三十 以歸例第三十一 夫人內女歸寧例第三十二 大夫奔例第三十三 逃潰例第三十四 殺世子大夫例第三十五 作新門廐例第三十六 作主、禘例第三十七 得獲例第三十八 執諸侯例第三十九 喪稱例第四十 告朔例第四十一 戕殺例第四十二。 卷五、卷六、卷七為土地名，卷八、卷九為世族譜，卷十、十一、十二、十三、十四、十五為經傳長歷。
[6] 見《春秋辨例．第二章 何謂義例》。
[7] 襄二十三年冬《經》「晉人殺欒盈」，《傳》云：「欒盈奔曲沃，晉人圍之。……晉人克欒盈于曲沃，盡殺欒氏之族黨，……書曰：晉人殺欒盈。不言大夫，言自外也。」
[8] 襄三十年秋《經》「鄭良霄出奔許，自許入于鄭，鄭人殺良霄」，《傳》云：「書曰：鄭人殺良霄。不稱大夫，言自外入也。」
[9] 隱三年《經》「夏，四月，辛卯，君氏卒」，《傳》云：「夏，君氏卒，聲子也，不赴於諸侯，不反哭于寢，不祔于姑，故不曰薨；不稱夫人，故不言葬；不書姓，為公故，曰君氏。」
[10] 見《春秋胡傳附録纂疏．卷首下．明類例》頁八。
[11] 桓公元年三月：「鄭伯以璧假許田。」
[12] 桓公元年三月《穀梁》。
[13] 莊二十三年：「秋，丹桓宮楹。」二十有四年春：「王三月，刻桓宮桷。」
[14] 桓十有五年春：「二月，天王使家父來求車。」
[15] 莊公三十一年：「六月，齊侯來獻戎捷。」
[16] 參見筆者〈孔廣森《公羊通義》微言辨．參、以「微言大義」解《春秋》之源起〉（《曙青春秋三傳論叢》頁512-521）。
[17] 見〈移讓太常博士書〉。
[18] 參見汪中《述學．內篇二．左氏春秋釋疑》及筆者〈《左傳》信鬼好巫辨〉（《曙青春秋三傳論叢》頁229）
[19] 見宣十五年《傳》。
[20] 《公羊傳》於災異通常僅以「記災」、「記異」之方式表述，以災異言及天道禍福者僅兩見：一在僖十五年九月「己卯，晦，震夷伯之廟」。《傳》曰：「晦者何？冥也。震之者何？雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者，曷為者也？季氏之孚也。季氏之孚則微者，其稱夷伯何？大之也。曷為大之？天戒之，故大之也。何以書？記異也。」一在宣十五年「冬，蝝生。」《傳》曰：「未有言蝝生者，此其言蝝生何？蝝生不書，此何以書？幸之也。幸之者何？猶曰受之云爾。受之云爾者何？上變古易常，應是而有天災，其諸則宜於此焉變矣。」參見筆者〈淺論漢初《公羊》學災異說〉（《曙青春秋三傳論叢》頁483-506）。
[21] 《漢書．眭兩夏侯京翼李傳．贊》云：「漢興推陰陽言災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣則眭孟、夏侯勝，元、成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀、平則李尋、田終術。此其納說時君著明者也。察其所言，仿佛一端。假經設誼，依託象類，或不免乎『億則屢中』。仲舒下吏，夏侯囚執，眭孟誅戮，李尋流放，此學者之大戒也。」
[22] 《漢書》避漢明帝諱，易莊作嚴。
[23] 見《漢書．五行志上》。
[24] 「臯」，《公羊》作「獋」。
[25] 《左傳》、《穀梁》在宣二年條下發傳；《公羊》則在宣六年條下發傳。
[26] 見《春秋繁露．玉杯》：「《春秋》之道，視人所惑，為立說以大明之。」
[27] 見廖平《何氏公羊解詁三十論・續十論・重事論》。
[28] 「隱為桓立」之說出自《公羊》，見於隱元年正月、七月及五年九月《傳》。
[29] 見隱元年正月《公羊》。
[30] 見隱元年正月《穀梁》。
[31] 見隱三年《傳》。
[32] 見隱三年十二月《傳》。
[33] 桓二年《經》：「春，王正月，戊申，宋督弒其君與夷，及其大夫孔父。」
[34] 見《春秋繁露．玉英》。
[35] 見《春秋繁露•玉英》：「《春秋》之書事時，詭其實以有避也。其書人時，易其名以有諱也。」
[36] 兩引見《何氏公羊解詁三十論．續十論．加損論》。
[37] 《榖梁》作「麗姬」。
[38] 《左傳》之表述僅三百餘字，《榖梁》之敘事逾五百字。
[39] 「頰谷」，《左傳》皆作「夾谷」。
[40] 本段資料大多刪節筆者〈從訓詁之層次論「《春秋》學」的應然與實然〉一文「肆、三傳解經辨」以成文。詳情請參見《曙青春秋三傳論叢》頁26-35。
[41] 《左傳．桓十六年》：「初，衛宣公烝於夷姜，生急子，屬諸右公子，為之娶於齊而美，公取之，生壽，及朔，屬壽於左公子，夷姜縊，宣姜與公子朔構急子，公使諸齊，使盜待諸莘，將殺之，壽子告之，使行，不可，曰，棄父之命，惡用子矣，有無父之國則可也，及行，飲以酒，壽子載其旌以先，盜殺之，急子至曰，我之求也，此何罪，請殺我乎，又殺之，二公子故怨惠公，十一月，左公子洩，右公子職，立公子黔牟，惠公奔齊。」莊五年：「冬伐衛，訥惠公也。」
[42] 《左氏》條見朱彝尊《經義考．卷一百六十九》，《公》、《穀》條見《經義考．卷一百七十》。
[43] 見四庫全書《春秋胡傳附録纂疏．先儒格言》頁九。
【奉元問學之三】關於組合思辨與中國文化精神的起源及意義
文／陳有志
（一）
最早解釋中國如何掌握數學思辨的解析形式，是德國哲學家萊布尼茲，晚年發表在《論中國的自然哲學》，提到《周易》與他早年提倡《論組合術》，有著數理分析的相同見解。
這是，萊布尼茲從《周易》構成六十四卦在陰陽交錯的推演，看到其中以進位制的數列集合，產生一種序位數的周期映射，用來解釋自然流變的現象。這正是《繫辭傳》說的：「爻者，言乎變者也。」「爻」為「變」，就是自變數。由陰爻與陽爻二符號為位數，賦予流變的形態，組合出來二進制算術，位數為小象，周期是極限為大象。位數映射作為現象的變數，就是所謂命數或符號編數。
所以，組合數理為命數的自然數概念，在《繫辭傳》成為自然哲學的解釋，就是：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」關於，包犧（伏羲）「近取諸身，遠取諸物」的觀象類情，導入陰陽八卦中的二進制算數，以自變數的周期用來類比，並概括為自然的生成現象。
另關於《周易》術數的解釋，是在《繫辭傳》說的：「天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。⋯⋯大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。」天數與地數是表示序數，扐間取數是分配數，象徵自然的生成作用，時間在天地數的組合，具有分配生成的簇集效應，就作為卜筮算術。
由此，《周易》指出的大衍之數，作為天地數的五五合數，只是卜筮數術，陰陽爻的倣效組合，還是看不出二進制算術，在分解思辨的真正意義。尤其，「掛一以象三」的「三」，「以四以象四時」的「四」，「歸奇象閏為五歲」的「五」，與勾股算術「三四五」的三元因數，會有什麼數理關係？
顯然，卜筮數術不是最初二進制算術的原型，《周易》只是借用算術邏輯，用來理解人生、體驗人生，以及作為反省人生的哲理。所以，《繫辭傳》說《周易》是「悔吝之書」，籌算推理容易找到一個充分條件，讓人善於反省而無咎。這是用來掌握反省，成就策略的人生哲學。
因此，雖萊布尼茲是從《周易》哲學，發現其中的數學線索。那我們就更應該可以進一步回到純粹數理，深入這個組合概念，來理解它的分解意義。會是什麼？又如何形成？
這樣，就該回歸現存《算術十經》，來追究中國最早數理思想的起源。在《算術十經》，自然以最早的《周髀算經》與《九章算術》為首。如此可以把《周易》卜筮數術，與《周髀算經》的天文數理、《九章算術》計數籌算，並列一起來對照，看看能發現什麼？
眾所週知，《周髀算經》是運用勾股算術，奠定出世界最早的天文數理。這是中國天文學的特色，除了記錄觀測，更是人類最早使用算術解釋宇宙的模型。它在算術推算的主要內容，首先運用重差運算推算天高地廣，再以同心圓的不同衡距，解釋天候的節氣。最後，推論一種蓋天宇宙模型的節氣曆法，就是習慣稱的陰陽合曆。除此之外，最重要是以勾股原理，定義形數及數目的起源。這是一種以有效數的邏輯分解，作為思想的推論。
如此，勾股算術推算的陰陽合曆，所以與組合數理相關，就在下列兩個的數理含義：
（一）自然數的數論
《周髀算經》說「數之法，出於圓方。圓出於方，方出於矩。矩出於九九八十一。故折矩，以為句廣三，股脩四，徑隅五。既方之外，半其一矩。環而共盤，得成三、四、五。兩矩共長二十有五，是謂積矩。故禹之所以治天下者，此數之所生也。」
整個中國數理分析的起源，就在這裡共六十二字，完整的表現出來。其中，「句廣三，股脩四，徑隅五」就是勾股算術，以「三四五」為最小三元因數。因數定義出折矩為勾股定理，就是以積矩為兩半數，解釋陰陽的組合因數。再以形數作為數論，就是方圓共軛的組合形式。這是勾股算術以平方數，形成數元為二進制數的周期，再發展為十進制數作為運算式。
（二）方程分解
根據趙爽〈勾股方圓圖說〉指「以差實減弦實，半其餘，以差為從法，開方除之，復得句矣。加差於句， 即股。凡並句、股之實，即成弦實。或矩於內，或方於外。形詭而量均， 體殊而數齊。」
這是著名方圓的分解解說，推導方圓的共軛組合，推回到二次方程分解。這樣，我們才完整領悟中國數理的成就，就在把平面幾何導入代數，也是一種位數映射，透過符號組合的編數，作為解釋自然的變化現象。
中國的數理思想，就是起源於勾股算術中的代數及集合函數。由函數擬態空間，解釋七衡六間的氣節，都是藉由勾股定理運用折矩，導引出來為原初的數理形式。綜合在自然數的數論及方程分解，在陰陽合曆及組合因數的思想意義，就在指一切現象只能是指運動現象，一切時間的表象都是指生成性。這才是《周易》以爻圖二進術數的哲理根據。
勾股算術奠定《九章算術》的籌算，趙爽方程分解影響最大。所以，透過勾股算術與數論，才能完整看到中國數理分析的起源。它的特色以現代的用語，正是萊布尼茲指的運用組合關係的符號邏輯或數理邏輯，也是趙爽解釋為二次方程的代數解析。前者是平方集合，後者是正弦的映射數，完全不同希臘畢達哥拉斯的解析幾何，及印度《繩法經》的開方求根。
《周髀算經》以日晷重差與勾股算術，指出「陰陽之數，日月之法」，在陰陽組合數理與陰陽合曆，有著存在數理分析的一致性。對中國文化思想最重要的影響，就在二進制算術的命數數列，推導出來的和合與和諧的連續性。
（二）
日晷奠定冬至日，成為回歸年的陰陽合曆。在勾股算術作為歲實的天文數理，首先運用方圓的組合分析，解釋連續數序的自然節氣現象，以及在平方命數確立出自然哲學。在這種組合思辨的反省，所經歷三千年文化的累積，對中國傳統文化有什麼影響，其意義又會是什麼？
首先，看到的是中國文化，有著源遠流長，根柢深厚的歷史。就是組合思想，影響重視兼收並蓄的反省，能由相互融攝，相偕會通，慢慢地蘊藉出一股強大和合性的包容力。
最能代表中國的禮樂文化，就是來自理解共軛中的和合思想。禮樂文化的人倫秩序，如同樂理對位數理的和諧，勾股算術平行在天文數理，也可平行在感覺，一直到人倫關係的禮制法度。所以，不難理解最早建立這種理解和合的人文社會，就在周人開始以冬至日作為歲實，實行陰陽合曆的氣節曆法，成就井田生產的康阜農業經濟，到禮樂封建成立出來的大一統的天下格局。
支撐禮樂封建，要有嚴密農業環境管理，自然資源的合理分配，精確的土地丈量及土地利用，合理人力提高作物產量。周人發現氣節曆法，定義勾股算術計算，運用數論及籌算解釋整個的宇宙現象，一直到人文社會。西周的精密黍稷耕作及禮樂的諧和政治，就是受到陰陽合曆背後理性分析的智性啟發，在勾股算術的組合導數的分解，領悟出一種對偶關係的差異協合，就在「禮異樂同」政治社會的起源。
「禮異樂同」的禮樂教化，就是《荀子．樂論》說的「樂合同，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。」也是《史記．樂書》說的「樂統同，禮別異，禮樂之說貫乎人情矣。」就禮樂社會的宗法，是在「親親尊尊長長，男女之有別，人道之大者也」，表現「禮異樂同」在指出差異的協同，最終可以感發成了一個大一統的世界。
這不是一種政治、經濟及思想權力的劃一。反而是深究理性力的感同整體合理性的統一。因此，禮樂文化與陰陽合曆，有著共有在綜合思辨，產生出來同合思想。這種非同一性的差異綜合，表現在數理解析含義，就是共軛在平方數與角的正弦數，都屬於一對多的對稱關係，被蘊涵在一種不可逆為數串傳遞性的數形時間。
透過理解中國勾股算術，是最容易把握中國思辨的特質，就是在這個不可逆的傳遞性，所重合在集合和諧的連續序數。相較希臘畢達哥拉斯平方根的求根數，所表現在不可通約的數性及連續中的緊致性，焦點在無理數的理解。簡單的說，在中國理解不對稱性，都可以在平方概念的組合數，從被相互被收斂為進位制周期，就沒有無理數，也沒有矛盾邏輯，或否定敘述。
這種自然數及自然含義，如同萊布尼茲的等差數列的求和。也就是說中國數理分解的特徵，是除法先於加法，乘法成為加法。另在二進制算術，是等差級數的平方數列，只以等價因數的有效值及峰值，產生一種和諧周期的連續序數。所以，在中國的組合思維裡沒有矛盾及否定，只有相互組合的和合的包含及包融。
所以，思想上如《周易》中的「陰陽」、「太極」（中和）、「氣」、「始終」概念。相對反映在股勾算術，在「陰陽」為組合判斷，「太極」為方圓共軛的數論，「氣」旦極大極小的函數空間，「始終」表示生成時間的無限系列。這是《周髀算經》以日晷重差的平方數與勾股算術，指出「陰陽之數，日月之法」，也是《數術紀遺》說「珠算控帶四時，經緯三才」，也可是《周易》的卜筮數術，都可回歸到天文算術，反映為出天人合一思想。
組合為平方的命數，在思維分解所以理解生成時間， 如何指向分化差異的非再現性的重複重合。這個中國不可逆傳遞數理，其影響哲學的深刻意義，早已被我們忽略及遺忘，卻被萊布尼茲再發現。
最終，真正開啟和合性，成為兼收並蓄，開顯一個高度會通融攝的和諧思想，不在禮樂文化封建，而是孔子「克己復禮」為「天下歸仁」的踐仁知天，再到孟子盡心知性的心性思想。這是孔子克己愛人宗法禮樂，轉成化道德意識的覺醒及實踐。這是中國文化的最深邃最極致思想。
所以，組合思維最簡單的定義，就如《說文》解釋「仁」指的「仁，親也。从人二。」「从人二」中的親緣，就是指出人性可以親和，可以相互感通，相互融合。「禮異樂同」就是表現這個親和情感中的理性認識力，在「恭、寬、信、敏、惠」的愛人，可締結出一個平合合理的人性世界。
孔子踐仁知天，這種指向內在自己的一種自我領悟的經驗，也是指出人性具有這種先天的道德實踐力。仁義內在就是組合思辨，成為中國文化起源的最終極意義，正是中國文化的核心精神。
但是，為何看不到孔孟的陰陽說，倒是在老莊看到？如果說，「陰陽」是中國思辨思想的根本形式，為何不見於孔子及孟子嗎？
老子說「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。沖和明顯就是和合，在老子的意思，指在「天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。」
這是老子由負陰抱陽，領悟「有物混成」而「周行而不殆」的自然宇宙。在「大、逝、遠、反」的沖和，都直接與「陰陽」，「太極」，「氣」，「始終」相關。莊子也說「天地者，形之大者也。陰陽者，氣之大者也。」這是知解天文數理的宇宙，成了宇宙論的天道觀。
在莊子是將「陰陽之患」的自然環境，維持成一種「遊心」的消遙，所能在「與天和者謂之至樂」及「德者成和之脩也」，成了「唯道集虛」平和的齊物之道。在老子則是宏邈精闢，發揮「損有餘而補不足」大智慧。這都由靜篤虛極看到陰陽沖和，成為積極的和合天道思想。
相對，孔孟所以不言陰陽，只是收攝組合思維，發端在禮樂的內在於心性的起源。這是孔子把禮樂文化，提昇為仁學的內境域，故說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」又指「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」
先進禮樂的樸實，在能感通仁義禮智的本質，不是拘守禮樂的形式，這才是領悟潛在「陰陽之數，日月之法」的自然數理，成為可反省為「克己復禮為仁」，所以能「興於詩，立於禮，成於樂」，把自然人性與倫理道德，相互融合的和諧與一致性。
所以，勾股算術是中國思維的最初推導形式。這是中國人的心思，中國人的理智，中國人對待自然的態度，也是中國理解人及物的根本道理。表現在數學計算的部分，其中有效邏輯的推論，作為解釋自然現象。這裡沒有無理數作為矛盾律的肯定邏輯，在自然協合的秩序，可以成為「正德、利用、厚生」的人文思想。
這是理解「始終」為自然生成，在孔子為「仁者愛人」，在老子為「和光同塵」，是孟子「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」也是《易傳》「樂天知命」或《中庸》「天命之謂性」表現出來的合理圓滿，在莊子則是成為和諧開放的自由意識。
（後記，本文發表於今年八月十九日《第七屆魯台中華文化教育論壇》）
【奉元薪傳】通透與性情：我讀《文章偶得》——《文章偶得》序
文／吳昌政
編按：本文作者吳昌政老師，為建國中學著名國文教師，此次應林世奇老師之邀，為其大作《文章偶得》的第三刷撰寫序文。本刊特別透過林老師徵得吳老師同意轉載此文，以饗讀者！欲購買此書者，歡迎聯繫林老師。林世奇老師將於奉元秋季班講授〖孟子〗課程（課程簡介），歡迎大家一起來聽講！
世奇老師將《文章偶得》的書稿示我，邀請我寫推薦的話。說推薦壓力太大，我份量也不夠。但作為「指定讀者」，我既受寵地享受了這番閱讀經驗，承蒙同道師者的信任，也因此樂於回饋，向朋友們分享閱讀隅見。
這部文集收錄的作品，內容多半融合了教學敘事與文章鑑賞，以當代高中國文課的情境為背景，呈現世奇老師作為一名國文老師以及一名讀書人，閱讀、教學之際的反思實踐。書裡頭值得探討的內涵很豐富，主要涉及到文化、經典、教育與國文教學等主題，而這篇文章只打算談談我自己的閱讀感受。
國文課堂上的經典古文原都由生命的核心出發，是作者面向自身生命、所處世界以及人類文化長流的對話。閱讀這本文集，彷彿引我進入世奇老師的國文課堂，透過經典文本為媒介，時而遨遊於古文生成的時空環境，時而探索文人的心靈世界，時而一窺文章背後的文化思想，又總是能回叩人類共同的生命關懷，最後落實到自身的生命處境。
世奇老師在書中多處提到對閱讀「套路」的反省與批判。與這樣的主張合拍，書中分析各篇文章，不是採取預設好的理解架構，將文本支離拆解；不是亦步亦趨地順著文本的字詞、句段、篇章，爬梳表層文意；也不是運用現成而相同的概念標籤，機械地鑑賞文本。或許「套路」本身不壞，壞的是徒具空架子，裡頭沒有真東西；若是裡頭有真東西，「套路」照樣可以生氣勃勃。世奇老師對於閱讀、對於閱讀教學的「套路」之所以憂心，屢加針砭，應當與身處這時代的國文教學環境不無關係吧？
《文章偶得》書中收錄的作品很「雜」，篇幅、體式與筆調不一，毫無「套路」可循，這固屬實情，也呼應著「文章本天成，妙手偶得之」的詩句，強調為文本非刻意經營，乃隨教學與問答之機而成，一任胸臆流向筆尖。
然而，這不妨礙閱讀過程中自有一股整體的感受。這樣的感受並非來自於書寫體例與內容知識，而主要來自寫作者注入的的學術見識與生命實感，使得字裡行間彷彿觸摸得到文本的脈搏，同時聽得見作者的呼吸聲口。我姑且用「通透」與「性情」來概括這樣的閱讀感受；分開說是不得已，兩者其實合在一塊兒，與其人的學問、見識及才華都分不開。
說這些文章「通透」，有好幾層意思。顯而易見者是文字清暢，不賣弄艱澀的翻譯術語，不學舌曖昧的流行詞彙，不依傍權威，不裝腔作勢，而能用自己話寫出自己對文本的理解，同時向讀者表達出溝通的誠意。
其次是能縱深思考，根據教學情境與生命關懷，從具體文本中引出問題意識，然後一層一層撥開文本的肌理，不停留在辭章表面的字句結構。能做到這層，講述式的上課已經可以兼具啟發與探究。
第三層是對於文本產生的歷史脈絡有所理解，能將文本放回特定的時空座標與文化脈絡裡頭，幫助我們學習聆聽文本的聲音與作者的心聲，而不只是選擇性地聽見自己想聽的，或者止於用自己有限的生命經驗去理解文本。
第四層通透，要突破個人生命的限制，尋求文化經典的源頭活水。傳統經典的語言成為我們與古之作者共享的文化資源，也是與歷代精采文本相互對話的前提。或者退一步講：那些高度抽象化、哲理化的詞語概念，是我們得以汲取文本中生命智慧的井繩。照我的看法，本書最突出的價值與貢獻或許在此，勾畫出了當代「國文老師」的文化圖像，並且隱隱然道出了背後的文化承擔。
最後，「通透」的完成同時意味著閱讀文章要能回應現代的處境以及自身的生命。以教學者來說，還包含了對於學生生命狀態的理解，唯有如此，才能將文本的生命力透過教學活動，充盈在師生之間。
以上所述，難道不也是一位理想的國文教師應該具備的條件嗎？世奇老師透過閱讀與書寫，反思性地實踐了這種「通透」的教學風度。
這些反映著學與思、教與學歷程的文章，讀來不僅「通透」，而且頗見「性情」。世奇老師從不避諱表現自己閱讀的感受與評價，然而無論嬉笑怒罵、好惡褒貶，都會把道理說清楚。世奇老師從不迴避在教學的時候談論自己的生活以及對社會的觀察，然而那與其說是跑野馬，毋寧是教師以自身經驗為文本，幫助學生理解課文文本；同時也向學生示範，如何將自身的生命經驗與文本的生命連結，產生呼應。世奇老師作這些文章，當然是學問真積日久所致，然而觸發機緣多來自學生與教師同儕的提問，因此行文之際也偶爾帶著生動與詼諧。
教師於是「活」了起來。至少對我輩國文教師來說，上課絕不僅是「講授課文」、「傳遞知識」而已。教師在課堂上表達情感與分析道理，本身就是國文教學的關鍵內涵，因為語文不只是知識的載體或者表情達意的工具，語文本身就是人情感、思考的顯現，也直接涉及到想像、邏輯與審美等高層次的認知能力。要達到這樣的教學效果，教師須要同時講究教學語言的措辭，兼顧表達的詞氣與聲口，只有對本國語文深造自得的人才能游刃有餘的表現。
國文教學通常以文本為教材，很容易讓人誤會上課要學的只是「教材」。可如果這樣的話，學生去看四平八穩的文章賞析，然後多刷題目以鞏固語文辭章的知識不就足夠了嗎？事實上，國文教師不僅作為文本的傳遞者，舉凡教師的言語素養、教師的價值觀點、教師的知識品味、教師的思維方式、教師的審美情趣、教師的胸襟格局，諸如此類活生生、與人相關者，可能才是讓課堂饒富滋味的元素。
也正是在這樣的意義下，教師得以成為學生與文本之間認識、溝通的橋樑。拿掉這些屬於教師的「人」的成分，任何外在的教學方法、教學材料、教學工具等等都會黯然失色，形成一副空殼子。等而下之者，教師將自己狹隘的生命觀與學習觀習染給學生，斲喪了青春的天機與聰明。可以說，教師的精神氣度、教師的性情，本身就是文章，而且可能以一種比文字更有穿透力的方式影響默化著學生的生命。如果一位國文老師將「教人」視作重要的教學內涵，希望引起青年學生的生命感受與省思，這難道不也是值得注意的嗎？
以上所述的「通透」與「性情」是我閱讀《文章偶得》最深切的感受，或者說共鳴。身為讀者，我很開心能與朋友們分享我的閱讀心得，如果我的心得能提供一些觀點，引發朋友們（特別是年輕的國文教師朋友）閱讀時產生更加通透、更見性情的想法，那我就加倍快樂了。
《文章偶得》在編目上借用《文心雕龍》的篇目，四輯依序是「原道」、「辨騷」、「定勢」、「通變」，這樣的安排大抵有意思在，值得玩索。然而回到成篇之初，本書既然不是在預設的架構下書寫，而是將蓄養多年的讀書、講學心得寫就文章，因此讀書不求甚解者如我，但求心得，就不再鑽求篇目的微言大義了。倒是那樣的篇名讓我想到《文心雕龍》序志篇的結尾：「文果載心，余心有寄。」世奇老師這本書雖名曰「偶得」，應當也是「有寄」的吧？
【公告事項之一】2023秋季課程
文／秘書處
2023 秋季課程已經出來囉！！
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★秋季課程（點藍字看介紹）
◆週二：林世奇老師【孟子】
◆週三：趙中偉老師【逍遙天地，縱浪大化——莊子內七篇解析】（上半季）
◆週三：劉季倫老師【中國式的現代化與現代性】（下半季）
◆週四：王初慶老師【古道照顏色――儒學擷萃】（上半季）
◆週四：潘朝陽老師【熊十力先生的易傳與春秋釋義】（下半季）
◆週六上午：嚴定暹老師【舉世石破天驚、第一部人性化經濟理論——史記貨殖列傳】〖遠距〗
◆週六下午：蔡耀慶老師【老實寫字】
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【公告事項之二】九月行事曆
文／秘書處
2023 年 9 月的奉元行事曆已經出來囉！