公元2023年1月7日 夏曆壬寅臘月十六
◉本期目錄
【編輯小語】中西會通
文／編輯部
轉眼之間已是 2023 年，時節進入臘月，夏曆新年將至。奉元冬季課程正進行當中，歡迎有興趣的學長姐與同好們趕快來報名（課程簡介、我要報名）！去年的十一、十二月，學會的活動非常豐富：11 月 20 日學會特別邀集同門與同道友人一同舉辦〖從中國經典看當前兩岸大局〗論壇，討論海峽兩岸未來的發展趨勢；12 月 7 日有幸邀請到當時正在訪臺的美國漢學家同門包弼德教授來舉行座談，談一談他當年與毓老師如何結緣，以及當代美國漢學界的概況。12 月 18 日，學會還特別邀請知名作家楊渡老師進行專題演講，講題〖從大航海時代看臺灣地緣政治〗（講座簡介）。本期電子報都有報導文章，歡迎大家一起閱讀喔！
本期文章的主題，都與中華文化與西方文化的會通有關。中西文化的溝通自古就有，但近百年來在西學東漸的大趨勢之下，中西文化的會通，往往走向全盤倒向西方、以西為尊，直至近數十年隨著中華文化的復興，中華經典的智慧與學術文化，才重新受到中外社會精英的重視。毓老師說：「讀古書的目的，在以古人的智慧啟發今人的智慧。」如何溝通中西，讓傳統與現代對話，是我們弘揚毓老師夏學時，必須要思考的大課題。
你知道臺東大學設立了毓老師的夏學特藏室嗎？請看：
〈臺東大學愛新覺羅毓鋆夏學特藏室記〉
你知道如何從經典當中去汲取智慧來應對兩岸未來的大趨勢嗎？請見：
〈〖從中國經典看當前兩岸大局〗論壇側記〉
你知道臺灣在大航海時代的歷史與現在的關聯嗎？請閱讀：
〈〖從大航海時代看臺灣地緣政治〗講座側記〉
你知道民初學者聞一多以「情」、「欲」詮釋《詩經》所引起的爭議以及對後世的影響嗎？請閱讀：
〈試論聞一多《詩經新義》（下）〉
你知道美國著名漢學家包弼德教授是如何與毓老師結緣的嗎？請參閱：
〈從毓門弟子到漢學名家：包弼德教授奉元談話錄〉
你知道包弼德教授的學術路線為何嗎？請參閱：
〈包弼德教授「志將明斯道」的《斯文》與奉元「夏學」的奧質——兼論朱立安的「繞道中國」〉
你知道《中庸》所說的道理與我們的日常生活有何關聯嗎？請看：
〈秋季課程《中庸》心得〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元消息】臺東大學愛新覺羅毓鋆夏學特藏室記
文／徐泓、謝明哲
- 編按：本文由原作者中華奉元學會創會理事長徐泓老師授權轉載刊登，原載於「《觀察雜誌》2023 年 1 月號，第 113 期，頁 64 」（原文連結）。
一代大儒愛新覺羅毓鋆老師宏揚夏學，講學六十載，弟子數萬人，教導以古人智慧啓發我們的智慧，以能用於事而應世變。抗戰勝利，臺灣光復，毓鋆老師來臺東，致力原住民教育的深化，清代知州胡傳治理臺東歷史記憶的重建，臺東第一次縣長選舉的民主政治實踐。國立臺東大學作為臺東最高學府，有感於毓鋆老師關愛臺東，宏揚夏學，共勉綠色國際大學尊重人類文明與傳承的永續發展精神，設置夏學特藏室，以玆記念。民國一一一年十二月五日，由臺東大學曾耀銘校長與愛新覺羅毓鋆文化基金會吳榮彬董事長主持揭牌啟用儀式。
天潢貴胄 身處亂世
愛新覺羅毓鋆老師是前清禮親王後裔，生於光緒三十二年九月初十（1906 年 10 月 27 日），宗譜名金成，宣統御賜名毓鋆。身處亂世，歷經清帝退位，民國肇建，復辟、逼宮與盜陵之辱，「滿洲國」興亡，國民政府遷臺等，飽受倉皇播遷之苦。
毓老師三十而立之年，任職國務院，掌軍政警務。代表「滿洲國」參與國際事務，民國二十八年，赴德簽署《物質援助協定》，見過希特勒、墨索里尼，體驗國際政治大場面。在新京陸軍軍官學校培訓軍官，其中有韓國朴正熙總統、丁一權總理等。抗戰後期，日軍敗象已露，乃進行軍隊自立化，國共內戰期間，即此訓練和裝備精良部隊的動向，成為決定勝負的主力。老師擅長軍事，曾率騎兵參加呼倫貝爾諾門罕之役，智取蘇俄軍，然腿受凍傷，影響終身。此役造成日軍戰敗，放棄北進，改向南進，但維持滿蒙邊境和平。
毓老師十三歲，承太師母慈命，矢志畢生以安民慰蒼為念，因號安仁居士，為「救亡圖強（或存），反帝除奸」而奮鬥。成大事，須有睿智。當老師為護族人祖業，不得已身處日寇操控之「滿洲國」，即以「人家把你當傀儡，你就把他當靠山。」的智慧，暗中抗日，絕不作「漢奸」。在一次破壞日本軍事行動時，為日本軍警追捕，緊急逃入劉柱林先生家躲避，劉先生急忙脫下身上長袍及身份證，助老師脫逃。後來，老師在臺灣以劉柱林註冊戶籍，以示不忘救命之恩。「滿洲國」時期，老師雖艱苦備嚐，卻完成不少保存中華生民血脈之事。抗戰勝利後，審判漢奸，老師雖曾任「滿洲國」要職，卻能以暗中抗日，獲判無罪。
「龍德而（能）隱」投身教育來到臺東
老師曾叱吒風雲如飛龍，但拿得起放得下。抗戰勝利，「滿洲國」結束，老師即退出政壇，誓言終身不再涉入政治，謹守「能隱」的「龍德」，師法孔子，在致力政治不成後，「長白又一村」，另闢一新天地，隱身於教育事業，講學著述，以復興華夏學術文化。
民國三十六年（1947），老師繼張學良之後來臺，但未遭軟禁，因此能自由選擇前來偏鄉臺東，作為「長白又一村」的起點。臺灣為日本帝國主義者竊據五十年，光復回歸，並非一蹴即成的易事，尤須同情地理解遭「皇民化」同胞的困苦。臺東原住民占多數，受皇民化運動之害最深，原住民多操日語，不通漢語。老師是滿族人，深知非漢人的少數民族，在加入以漢人為主的中華世界之困難。老師又在「滿洲國」與日本帝國主義者周旋，深深理解受過日本殖民者統治，面對光復轉型的困難與心理的矛盾。老師留學日本，在貴族院修習，深通日語，便於溝通，最有利於推動工作。
去殖民化以教育為重，老師到臺東，便興辦山地農校，擔任教導主任，將學校從縣立升格為省立臺東農業職業學校，向全島原住民子弟開放，教出黃鏡鋒、蔣聖愛、蔡清祥、楊傳廣、毛重義等著名校友。
老師並致力幫助臺東人恢復被日本人抹去的歷史記憶，找回清代臺東的歷史。於是，走訪臺東各地搜集歷史資料，主編《臺東文獻》。尋回清代最後一任知州胡適父親胡傳（字鐵花）的歷史記憶，老師點校胡傳撰著記載的臺東風俗民情的《臺東採訪修志冊》，宣揚胡傳治理臺東治績：編戶口，加強墾務，獎勵農桑；開發成廣澳港，作為理「番」政經中心；設學校，以教育原住民；以文官兼武職，整頓營務，清除鴉片毒害。為紀念胡傳，將臺東火車站前道路命名為鐵花路，將日人遺留的忠魂碑，改建為《清臺東直隸州州官胡鐵花紀念碑》。為學生能切身經驗熟悉民主政治，老師還領著農校學生協助辦理臺東第一次民選縣長選務。
籌設緣起
國立臺東大學曾耀銘校長暨學校同仁，有感於毓鋆老師關愛臺東，宏揚夏學，共勉綠色國際大學尊重人類文明與傳承的永續發展精神，慨允與愛新覺羅文化基金會，於民國111年3月21日至25日，合辦《龍德而隱：愛新覺羅鋆毓老師紀念展》，引起大學師生及臺東地方政府與民間人士的關注，並進一步促成在臺東大學這座入選世界十大綠色圖書館建的圖書資訊館，籌設夏學特藏室的機緣。111年4月21日，曾校長主持愛新覺羅毓鋆夏學特藏室籌設會議，會中通過愛新覺羅毓鋆夏學特藏室籌設計畫書，並決議由館長召集圖書資訊館相關人員，組成愛新覺羅毓鋆夏學特藏室規劃執行小組，同時邀請愛新覺羅毓鋆文化基金會徐泓教授、劉義勝老師、白培霖教授，以及本校華語文學系董恕明主任、許秀霞教授擔任諮詢委員，共同研擬愛新覺羅毓鋆夏學特藏室之規劃與執行事宜。
籌設計畫書揭示國立臺東大學為發展綠色國際大學特色，深耕智慧、健康、永續、美學內涵，承啟夏學對永續發展教育的影響力，設立愛新覺羅毓鋆夏學特藏室。其籌設目的在以毓鋆老師生平介紹、對臺東的奉獻與在地連結為基礎，介紹夏學，以古人智慧，承啟全球永續發展智慧，與時俱進，呈現特色典藏，以提供國內外教育推廣與教學研究使用，並為未來推展華夏學虛實整合典藏、講座、論壇等長期目標立下基礎。亦即透過毓鋆老師的夏學特藏和特展，來傳承先賢講信修睦、利他共好的大同智慧，希望在實踐綠色國際大學及全球永續發展目標，能夠有所啟發，並且提供教學研究和教育推廣上的支持與動力來源。
愛新覺羅毓鋆夏學特藏室的主要任務包括：蒐集與典藏毓鋆老師生平、教學、圖書、影片、手稿等資料；展示毓鋆老師教育理念、夏學教學與臺東原住民文化等在地連結之特色；結合現代圖書資訊科技，發展虛實整合特色典藏，並策劃展覽活動；提供國內外教育推廣與教學研究使用；提供國內外讀者、訪客及相關單位之參訪；以及配合舉辦夏學講座、論壇等活動，以古人智慧，承啟全球永續發展智慧，與時俱進。
籌設計畫於 111 年 5 月 19 日校務基金管理委員會提案通過，由張珓榕設計師帶領的木直森室內裝修設計團隊得標。該設計團隊經過與規劃執行小組多次討論後，於 9 月提出細部設計書，並通過審查。本校在 111 年 11 月 20 日辦理驗收，並在 12 月 5 日舉行特藏室開幕式。
特藏室導覽
愛新覺羅毓鋆夏學特藏室設置在臺東大學圖書資訊館圖書棟三樓沙發區，平面配置長 15.75 公尺、寬 6.5 公尺。111 年 12 月 5 日開幕後，正式對校內及校外讀者提供服務，並開放訪客參觀。其主入口鄰接 N 次方空間，次入口則位於蛋泊區後方。讀者或訪客在 N 次方空間聆賞愛新覺羅毓鋆夏學特藏室介紹影片後，從主入口進入，右側即可觀看以掛軸及展示櫃呈現的毓鋆老師生平介紹。左側則有直立式匾額展示愛新覺羅毓鋆夏學特藏室的主入口意象，並透過導覽板，向讀者和訪客介紹夏學內容。中間亦有沙發區可以坐下來暫作休息或沉澱一下心靈。接著，走進影音導讀區，在這裡，讀者和訪客可以透過生動的多媒體互動方式，進一步深入認識夏學的精華。讀者如有需要進一步坐下來專心閱讀特藏室特別典藏的紙本書籍，除了利用中間的沙發區之外，也可以善用特藏室周圍的讀者閱覽席位。
接著，走近網美牆，毓鋆老師講述的「不誠，啥事也做不成」、「讀書是為明理，改變氣質就是讀書」、「天下事真要做，就四件事，要忍、要讓、要謙、要恭」等金石之言，再次讓讀者感受到，在愛新覺羅毓鋆夏學特藏室，先賢講信修睦、利他共好的大同智慧已然得以延續。
最後，來到資訊查詢區，在這裡，還可以看到本校校訓「公誠愛嚴」，以及臺東大學推動綠色國際大學校園智慧「創造包容」，藉由深耕「智慧、健康、永續、美學」內涵，連結到聯合國十七項永續發展目標，正呼應了愛新覺羅毓鋆夏學特藏室的籌設宗旨與目的。此外，臺東大學自行研發的虛擬書架系統透過抽象化和虛擬化技術，讓讀者在共享實體書庫典藏的同時，還可以在線上使用不受時空限制的虛擬特藏室，並且擁有個人專屬的個別化虛擬書架和虛擬書房等服務。讀者和訪客來到實地參觀毓鋆老師的夏學特藏室，可以利用虛擬書架系統，在線上瀏覽毓鋆老師的虛擬特藏室，包括書目和手稿影音等電子資料；進一步，還可以藉由分享彼此的虛擬書架，充分發揮虛實整合的學習綜效。
臺東大學愛新覺羅毓鋆夏學特藏室，結合現代圖書資訊科技，發展虛實整合特色典藏，並將其應用在綠色國際大學跨域人才培育，有助於青年學苑的發展，透過國內外教育推廣與教學研究，真正做到毓老師對我們的期許：以夏學奧質，古人智慧，承發今人的智慧，尋拯世之真文，與時俱進，啓動生生不息的永續發展。
作者按：本文部分內容摘自《清舞娑月 踏浪長風歌 國立臺東大學 75 周年校慶專輯》
作者：徐 泓 暨南國際大學榮譽教授
謝明哲 臺東大學圖書資訊館館長
【奉元活動之一】〖從中國經典看當前兩岸大局〗側記
文／曾遠鵬、圖／秘書處
二〇二二年十一月二十日，下午二時至五時，於奉元書院順利進行奉元論壇，此次主題為「從中國經典看當前兩岸大局」。當日現場及線上參與者約為五十位。
二時整，主持人吳克老師先簡介六位引言人，按發言順序，分別為前中華奉元學會理事－孫鐵剛老師、中華奉元學會創會理事長－徐泓老師、元亨書院創院總導師－林安梧老師、中華奉元學會前理事長－劉君祖老師、彰化師範大學公共事務與公民教育學系專任副教授－李其澤老師、空大兼任助理教授－林柏宏老師，每位引言人的發言時間為十五分鐘。
接着，由孫鐵剛老師首先發言。老師先以考古文物說明「中國」之名的由來，再為「經典」一詞下定義—傳之久遠的大冊，以及列舉一些別國例子，並認為中國經典的共同目的就是「治國平天下之道」。
徐泓老師接著表示他對「統一戰爭」的看法，認為「不嗜殺人者能一之」（《孟子・梁惠王》），戰爭可免則免，不得已而用之。老師希望兩岸可加強交流及貿易，認為這樣的統一是美好的，而在統一後，讓中華民族更強大的重要戰略則是「恢復中華傳統文化」。老師認為我們不宜過於崇美，而是要透過中國經典尋回民族的自信心，吸收資本、社會主義的好處，以自己的主體智慧（經典）為根本，吸收別人的智慧，並走出自己的道路。
林安梧老師表示，臺灣宜「承天命，繼道統、立人倫、傳斯文」，政治是一時的，文化才是長久的。中華文化歷久不衰的關鍵正是毓老師所提倡的「以夏學奧質，尋拯世真文」，並希望對岸政府亦懷抱相同的想法。現在臺灣應「存中國文化之統，以保臺灣」，若執政者想把中國文化之統去掉，必不能保臺灣，政權亦速致更迭。臺灣宜積極參與文化復興，以罕見的文統方式統一，以達兩岸和平、東亞和平、世界和平。
劉君祖老師指出，歷史上並沒有以非戰爭的方式和平統一，若能文統，則超越歷史。談王道必須回到《大易》和《春秋》來討論，所謂王道是有足夠稱霸的實力而不選擇稱霸，運用實力去幫助別人就是王道。實力的層次有很多，不限於軍事實力。劉老師認為，面對兩岸問題，加上列國介入，中國經典其實有完整的策略和思維去應對。中華文化越來越切合未來的需要，然而臺灣年輕一代對其漠視，令人擔憂。
接著由李其澤老師發言。李老師是劉君祖老師的高足，承繼劉老師對《易經》的理解。李老師先說明主導兩岸大局的三個結構性矛盾，並預判兩岸及中美在二〇二二年至二〇二五年間可能發生的四項重大事件。再透過卜卦得到「益之復」，結合自身的「國際政治」專業，解讀兩岸及中美局勢，並對前述的可能事件預測中國「莫益之，或擊之」的回應。
最後，由林柏宏老師發言。林老師藉「三件故宮文物意外破損」及「國寶級文物展覽退回」兩則近期事件，說明兩岸對文化重視態度的差異。中國大陸民間書院空間、自主性、發展，比較受限，但政府的文化重視程度很足夠，臺灣的情況正好相反。儒家文化其實仍存在於臺灣民眾的基因裡，民日用而不知。林老師表示雖然現在是悲觀的年代，但面對經典文化傳承，我們依舊要保持樂觀。因為我們都有透過經典讓人身心安頓的影響力。
李其澤老師針對臺灣能源、網路方面作出回應，認為臺灣無力支撐一年。劉君祖老師補充回應，認為「斬首行動」是其可能結果。林安梧老師認為，臺灣最大的問題，在於為政者缺乏遠見，兩岸問題迫在眉睫，不可能長久維持現狀，應當思考何去何從。臺灣情況異於港澳，一國兩制未必是好的，但「一國三政」宜作討論。
林安梧老師以《易經》回應，再度強調華夏文化的智慧，亦慨嘆當今體系內的人文教育之不堪。
最後，由徐老師及孫老師先後以時局分析作結。
－全文完－
【奉元活動之二】〖從大航海時代看臺灣地緣政治〗講座側記
文／蘇秋錦
楊老師以一尊現存於泉州海事博物館的番丞相起頭，他是元代外國人墳墓的石雕像，各種宗教並存於一個小小的雕像，從歷史顯示沒有所謂的文明衝突論。中華文明有一種更寬闊的胸襟去包容他們。
另外從泉州的清淨寺（建於 1009 年）與開元寺印度教的符號，可見當時與中亞的經貿往來非常繁榮。
鄭和下西洋之後，明代朝貢體制達到鼎盛，最多時達到 150 個國家和地區。 朝貢體制建立一個大地區的貿易秩序，這個大區域裡面很少發生國與國之間的戰爭，一國之內的內亂會請明朝主持正義，帶來 100 年的和平秩序。
明朝實施海禁後，海商出海做生意就犯禁，無法以海商名譽回來，只能像海盜一樣，而且必須與武裝集團結合，避免被打劫。海商在東亞的擴展，變成東亞很重要的經濟活動力量，也是歐洲大航海時代帶著歐洲人往前走的人。
1508 年葡王下令海軍遠征麻六甲，佔領港口。麻六甲向宗主國，明朝，請求主持正義，恰巧此時葡特使前來請明朝開放貿易，正德皇帝要求返還所佔領的麻六甲港口，才准予貿易，葡國沒有同意。 於是由福建人帶著葡人往外做生意。歐洲遠洋貿易為香料而來，但僅僅香料無法支撐貿易活動，真正獲利的是絲綢與瓷器，因此與中國的貿易至關重要。
日本人崇拜的海賊王王直，隨福建人做海上貿易。1543 年王直因颱風漂流到種子島，船上的葡人教導當地工匠做火槍，改變了日本的戰爭史。中國海商在長崎平戶約有 3 萬人，建有寺廟，並娶日本妻子。
荷蘭人於 1604 年 在海商的引介下來到澎湖，但是被沈有容逼退。1622 年荷蘭東印度公司計畫攻打澳門的葡人，壟斷貿易，但失敗，轉而進佔澎湖，出沒福建廣東搶劫村莊食物，抓人到印尼當奴工，販賣人口。曾經捉獲 1150 中國人，送往印尼，但最後到印尼只剩 33 人。
1623 年荷人到臺灣遇見李旦與福建海商相約在大員港交貨。因此荷人於 1624 年退到臺灣，作為與明朝貿易的基地，當時大員有日本人開的小酒館，可見貿易之盛。荷人到臺灣之前，顏思齊、鄭芝龍等人已在北港開了 10 個寨子。1661 年鄭成功收復臺灣主張「要回父祖」的土地，可見當時臺灣並非無主之荒地。臺灣的歷史不是從歐洲人的開闢開始；如同美洲的歷史不是從歐洲人到達後開始。
在荷人的邀請下，鄭芝龍加入荷人艦隊在海上做起海盜。 鄭接受明朝招撫後，同時具有官方與海商身份，海上帝國愈做愈大，控制荷人的貿易，引發不滿，發動海戰，欲強迫明朝給與獨家壟斷的貿易。 9 艘克拉克大船砲轟中國沿海港口，炸掉所有商船。鄭製造 100 多艘火船，鑽到大船底下勾住、引爆，人則抱著竹筒跳船逃走。結果炸沉 3 艘大船，其餘船受重傷逃到臺灣。自此歐列強戰船不敢侵擾東亞，直到鴉片戰爭。這是鄭芝龍的貢獻，歷史欠他一個公道。
歐洲人東來，在既有的東亞經濟與物質文明基礎，透過貿易的龐大利潤建立世界經濟體系。自 1840 年鴉片戰爭後改變了東亞秩序與西方霸權的建立，我們失去了話語權。 事實上，在明代東、西方的差距很有限，並未如後代所認為的造成很大的影響與衝擊。
自宋朝以來，東亞本身有自己交易的內在基礎，不一定非要依賴歐洲。反觀歐洲的繁榮則依賴著對東方的剝削。我們可以以東亞為主體，重新思考一帶一路、中美貿易戰，這是再反省的時機。
中國文明還是很美好，那麼多宗教可以在一個小小的雕像裡結合，沒有文明衝突論，也沒有用文明做為侵略另外一個國家的理由。 如果東亞要找回自己的主體，臺灣何去何從？臺灣最終要作為東亞的成員安身立命，而不是寄託在遙遠看不見的帝國。
【奉元論學之一】試論聞一多《詩經新義》（下）
文／黃德華
- 編按：欲看上篇請按此（上篇連結）。
十六、今
〈摽有梅〉：求我庶士，迨其「今」兮。
《毛傳》用「今」的本字，謂「急辭也」，含急切欲嫁之意。聞氏採用林義光所說「今讀為堪」。然而林氏解此句為「有可嫁即嫁之，不暇審擇」，聞氏則批評其與《毛傳》名異實同，不予茍同，而改以「堪士」、「能士」為解。其實，毛、聞兩者之異，源自此篇第一段「迨其吉兮」中的「吉」字。《毛傳》解為吉期，則本段必隨之而解為與時間有關的「今」字。而聞氏解「吉」為吉士，亦必循其脈絡，以形容人品的「堪士」、「能士」解「今」字。《詩經》中的「吉」字，有言吉士，亦有言吉日，兩解皆可，原本不須執著其一。然本篇「今」字如照本字解讀，不但簡單易明。而林中之梅，由「七兮」而剩「三兮」，女主角由矜持於「吉期」，一轉而為「今日」，其急切之情，溢於言表，意蘊極為生動。而聞氏所謂的「吉士」與「能士」，含意相近，轉換頗為平淡乏味。而其改字改意，大費周章，幾乎勞而無功。
十七 塈、溉、介
〈摽有梅〉：摽有梅，頃筐「塈」之。
〈匪風〉：誰能亨魚，「溉」之釜鬵。
〈小明〉： 「介」爾景福。
〈既醉〉：「介」爾景福；「介」爾昭明。
〈雝〉：「介」以繁祉。
〈酌〉：是用大「介」，我寵受之。
聞氏再經通假，以䊠為气的重文，气乞相通，而乞有取與之意，故「塈」、「溉」亦有取與之意。〈摽有梅〉的「塈」字，《毛傳》、《鄭箋》皆訓為「取」，聞氏並無異議。不同處在〈匪風〉的「溉」字，《毛傳》解為「滌」，而聞氏由「塈」、「溉」同意，訓「溉」為「與」。然「溉」字又見〈泂酌〉篇「挹彼注茲，可以濯溉」，此篇只可以「滌」為解，則聞氏之解，又成特例。
至於「介」字，聞氏解為「與」，則有更大疑問。在上引五處，《鄭箋》一貫以「助」訓「介」。除〈酌〉篇外，鄭、聞兩者之解似可並行。然在〈酌〉篇的「是用大介」一句中，則得失立見。聞氏將「我寵受之」接續此句。表面上看，後句既然為「受」，則前句有「與」，連貫成文，似無大礙。然此一連讀，並不妥當。〈酌〉篇全文為「於鑠王師，遵養時晦。時純熙矣，是用大介。我寵受之，蹻蹻王之造。載用有嗣，實維爾公允師。」，明顯地以兩句為斷，以四句為一單元。其中「是用大介」一句，應該上承「時純熙矣」。可直接解釋為：光輝無以倫比，所以得到「大助」(用鄭箋義)，與「得道多助」之意相近。若依聞氏「大與」為解，便須有「能與」的主詞。在他篇中，主詞為祝禱之對象，非上天神祇，便是祖先。此篇中的「純熙」是一種狀態，很難當作主詞，而前句「於鑠王師、遵養時晦」中，也無明顯的主詞。所以，用「大與」解「大介」，頗不順暢。此外，呂明濤指出，聞氏未及引用的〈七月〉篇，有「為此春酒，以介眉壽」一句，其中「介」字，如依聞氏而解為「與」，則「與」者為製酒者，身份極不恰當。但吕氏卻進一步為聞氏緩頰，認為兩意或可相容，實在令人難解。
十八、謂
〈摽有梅〉：迨其「謂」之。
〈隰桑〉：心乎愛矣，瑕不「謂」矣。
《鄭箋》釋「謂」為「勤」，解此兩句為勤於思念。聞氏則從兩個層面論証「謂」通「歸」。第一層，經由三步通假，認為「謂」通「歸」:其一，「喟」、「嘳」重文；其二，「胃」、「貴」同聲；其三，「貴」可讀如「歸」。第二層，經由「謂」的字義，說明「謂」含有「趣」意，並進一步認為「意之所趣謂之謂，身之所趣謂之歸，而謂之與歸本為一語」，「而『迨其謂之』即是『庶幾歸之』；『瑕不謂矣』即是『胡不歸之』。兩解皆有所失，試論於下：
〈摽有梅〉由首段「其實七兮」，次段「其實三兮」，配合「吉兮」、「今兮」，已有每況愈下，益見迫切之感。末段的涵義，由此兩段已呼之欲出。《鄭箋》所說的「勤於思念」無關痛癢，絲毫不見情迫意切之感。用於〈隰桑〉一篇，配合其後之「中心藏之，何日忘之」尚屬恰當，用於〈摽有梅〉，則失之千里。聞氏以「歸」解「謂」，雖反映出「迨其謂之」中的急迫，但卻不適合〈隰桑〉下一句中「藏之」、「忘之」之義，實有過猶不及之失。此外，《毛傳》解「謂之」為「不待備禮也」，一如解釋「吉兮」、「今兮」，強調時間上逐漸急迫，前後一貫，取意甚佳。而聞氏先由人品著眼，解釋一、二兩段的對象為「吉士」、「 能士」，兩者之間並無明顯差異，襯托出女方仍有挑剔之心。而此章則急轉直下，變成不作任何堅持的「庶幾歸之」，予人「窮斯濫矣」的突兀感覺，不甚可取。
「謂」字出現於《詩經》數十次，都可用言說之「謂」為解，此段實在不必別出心裁，另闢蹊徑。其實，「迨其謂之」可用驚歎句讀之，猶如今人所説「只要等你開口」。則迫切之情，溢於言表。若必須改字為解，則「喟」字較「歸」字為佳。「喟」、「謂」不但形近，且有悲嘆失誤時機之意，與前面兩段的語氣頗為吻合。
釋「謂」為「歸」，雖然仍是根據聞氏常用之通假法則，但此處更顯牽強，亦須指出。聞氏先由「喟」、「嘳」兩字文通，論及其偏旁之「胃」、「貴」同聲，再言「貴」、「歸」二字聲可通，而結論「謂」、「歸」相通。通假之使用，實嫌浮濫。一般字典中，與「歸」同聲者，不下二十字，與「貴」同聲者，亦不下二十字。如四十餘字皆可隨意擇選，詩文全不可解。試以聲通為例，若以「謂」字同聲之「畏」、「慰」、「餵」、「遺」替換，雖可牽強解詩，但詩意已謬以千里。
十九、抱
〈小星〉：「抱」衾與裯，實命不猶。(見附錄6.)
聞氏解「抱」為「拋」，解此句為「其夫早夜從公，拋棄衾裯，不遑寢息」，其意境遠勝於《毛傳》、《鄭箋》以侍妾「進御于君」。然仍有可辨之處。「抱衾與裯」之前，緊接「肅肅宵征，夙夜在公」一句。「宵征」二字若依字面解釋，則如王質所言，有「為公務而夜行」之意，自然不得擁抱衾裯。以「拋」解「抱」，頗為恰當。但聞氏解「在公」為「在公所在之地」，則非指公務夜行，而解為「日夜在公所忙碌公務」。「公所」即使不備床榻，豈無几案？似乎仍可披抱衾裯，聊作休息，何至於「拋棄衾裯」。
詩中「三五在東」對應「維参與昴」，参昴在東，似為秋、冬之際，又近黎明時分，最為苦寒。不能安寢，無論行、止，皆可怨嘆。聞氏認為此詩為「婦寫其夫」，實未必然。亦可為從公者自作，悲嘆命不如人，不得安寢。
二十、命
〈小星〉：寔「命」不同；寔「命」不猶。
〈定之方中〉：「命」彼倌人。
〈揚之水〉：我聞有「命」。
〈羔裘〉：舍「命」不渝。
〈蝃蝀〉：不知「命」也。
除〈蝃蝀〉篇外，〈國風〉有五處言「命」，聞氏以為「皆為君命」。至於〈蝃蝀〉篇中的「命」，聞氏從《毛傳》、《鄭箋》，認為是「父母之命」，並同意此篇為：描寫女主角未待「父母之命」而「淫奔」之詩。然細讀此詩，此說不能無疑。第一段言「蝃蝀在東、莫之敢指」，古人視虹霓為可畏之物，不敢手指，自屬必然。虹霓既在東方，以光線反射之理度之，則日在詩人之後，即在西方，已為下午時分。次段有「朝隮于西，崇朝其雨」一句，虹霓為雨霽後出現，詩中既已明言整個早晨下雨，是以早晨不能有虹霓，與前段所影射之下午相呼應。
後人多以「朝隮」為「朝虹」，實屬誤解。此一誤解，恐源自二處。其一，《爾雅》有「虹，⋯⋯每於日在西，而見於東，啜飲東方之水氣也。見於西方曰升，朝日始升而出見也。」，此段只提到「朝虹」之別名為「升」，及出現時刻。「隮」雖有登升之義，但以「隮」解「虹」，恐為後世之誤讀。其二，《淮南子》中有「虹霓、彗星者，天之忌也」、「天二氣則成虹」、「世惑亂而虹霓現」，開始以虹為不祥之兆。《逸周書・時訓解》則以「虹不見，婦人苞亂。⋯⋯虹不藏，婦不專一」加諸一般女性。其後的《後漢書·五行志》更有「虹出，后妃陰脅王者。」，以之比附於女禍。且不論虹霓形成之氣象基礎為何，根據《禮記·月令》「季春之月，⋯⋯桐始華，⋯⋯虹始見。⋯⋯孟冬之月，⋯⋯水始冰，地始凍。⋯⋯虹藏不見。」只客觀記載虹出現之季節，毫無災異性質。《呂氏春秋》的〈季春紀〉、〈孟冬紀〉亦作類似記載，可知虹與女子淫亂之關係，應是五行災異說盛行後，漢人之曲解附會。聞氏不察，為附和「淫奔」之謬誤，故必以「父母之命」解「命」。
細思「朝隮于西，崇朝其雨。」一段，可能是本詩主角回憶來時情景所作。主角一早登上西邊山頭，一路雨下不止，午後天霽，七彩虹霓現於東山之巔，美則美矣，卻已一身狼狽，極不順利。此一情景，可為寫實，亦可用以為喻。後段則先言此行乃因「婚姻之故」，必須「遠父母兄弟」。繼之以「大無信也，不知命也」，若此「命」字以「命運」解之，則此句可用兩事為說：其一，嫁娶途中，風吹雨淋，而懷疑所選之吉日是否正確，以致忐忑不安。其二，因男方婚後失信，而怨悔其命，而追憶來時已有不吉之兆。兩解皆無須以未待父母之命而私奔作解。檢視《詩經》，除〈國風〉外，二雅三頌中，用「命」字者，不下數十處，非言君命、長官之命，即為天命、命運，無處以「父母之命」為解。而〈國風〉中可列入「淫奔」之詩不知凡幾，亦無一篇言及「父母之命」，豈不可怪？且詩中明言「婚姻之故」，若為私奔，只宜輕描淡寫，含糊帶過，豈有堂而皇之，自提痛處之理？
回頭再看〈小星〉中的「寔命不同」、「寔命不猶」，兩個「命」字，解為君命，或命運，皆無滯礙。若為君命，則隱含怨懟；若為命運，則為無奈，讀者可以自擇。
二十一、汜、沚
〈江有汜〉：江有「汜」。
〈谷風〉：湜湜其「沚」。
〈江有汜〉篇的第一段有「汜」字，其餘兩段分別有「渚」與「沱」。《毛傳》各以不同意思為解，分別為「決復入為汜」，「水歧成渚」，「沱，江之別者」；而聞氏則以為三字都應解為「江水之別出」。聞說固然簡明，卻失之籠統。而《毛傳》之「決復入」含義稍嫌模糊，不如《說文》之「汜：水別復入水也」，清楚指出：「復入」者方能稱「汜」；換言之，分而尚未「復入」者，不得稱「汜」。而「水歧成渚」一句，也易引起誤讀。《釋名·釋水》：「小洲曰渚」，則「渚」是水分歧後所形成之小洲；反言之，若無小洲，則水不會分歧。《釋名》之解直接，《毛傳》似嫌間接。然而在「水歧成渚」之前，《毛傳》之不同版本原有「渚，小洲也」四字，則已清楚說明「渚」之本義，並以「水流分歧」解釋造成「渚」之原因。後人誤刪，而聞氏偏信，因此誤認「水流分歧」為「渚」之原義，忽略了關鍵的「成」字。至於「沱，江之別者」，《毛傳》與聞氏相同，皆以岔出之水稱「沱」，偏重於水流。聞氏對此三字解釋籠統，不必再論。《毛傳》雖有區別，卻語焉不詳。尤其對「汜」、「沱」二字之區別，頗嫌不足。試以江渚分流的實境思之，有「渚」之江水，必然始之以分岔，終之以復合。所以，在其復合處言「汜」，在其始分處稱「沱」，而中間之洲則為「渚」。如此，則「汜」、「渚」、「沱」三字，實由下游上溯，逐步描繪，詩文的層次極為分明，可惜為後人所輕忽。
聞氏進一步對〈谷風〉的「沚」字，以「已、止聲同之部，義本相通」，推斷「沚」即「汜」。 然而《爾雅·釋水》已言「小渚曰沚」，聞氏之解頗為可疑。《詩經》另有三篇使用「沚」字：〈采蘩〉篇「于以采蘩，于沼于沚」，〈蒹葭〉篇「遡遊從之，宛在水中沚」，〈菁菁者莪〉篇「菁菁者莪，在彼中沚」，三者皆不可以「汜」作解。則聞氏之解又成特例，更滋疑惑。
二十二、處、癙、鼠
〈江有汜〉：其後也「處」。
〈正月〉：「癙」憂以痒。
〈雨無正〉：「鼠」思泣血。
《毛傳》解「癙」為與「痒」相同之病，《鄭箋》解「鼠思」之「鼠」為「憂」，聞氏略為修正，認為「鼠」通「癙」，皆是憂。至此，聞氏似無錯誤。但聞氏更加衍伸，認為〈江有汜〉之「處」，與「癙」可通，亦解為「憂」。以「憂」解「處」，與前章「其後也悔」中之「悔」字相對，似乎符合詩中景况。然聞氏為証明此說，使用之通假之多，為本書之最。其正確與否，令人不能無疑。在此簡述如下：聞氏以為病、陋、㔷、丙等字相通，由陋、㔷所具之「隱匿」之意，推論「病」有匿意，「處」亦有匿意，故「處」、「病」相通。而「癙」既是「病」，故「癙」又與「處」通，而「其後也處」之「處」，遂可因「癙」而解為憂，其說甚為迂迴。檢視詩經有「處」字之詩不下二十篇，無一處可用此義，實有曲意為解之嫌。
細讀此詩，由首段「江有汜，之子歸，不我以。不我以，其後也悔。」至次段「江有渚，之子歸，不我與。不我與，其後也處。」形式雖極為相似，但所言並非一事。如上節所言，「汜」與「渚」為沿江而上之兩地，故「悔」與「處」應是對應此二地所發之感慨。「汜」既為二江匯流處，則其對象從此順流東去，不復返回。既已無可挽回，故以「悔」字強調，情理兼合。而次段仍在「渚」旁，仍可捨舟登岸，與作者相「與」。前章言「悔」，後章言「歌」，而「處」居兩種極端之間，應以較為居中的態度對應為宜，以「憂」為解則嫌過於偏「悔」。其實，以原字解為「居處」之義，未必不可通。案《說文》：「處，止也，得几而止」，「處」有安處之義。對應「渚」、「不與」之狀況，則指不與作者「處」於「渚」上，而另尋安適之所的情景呼之欲出。
二十三、唐棣、帷裳、常棣、維常
〈何彼穠矣〉：何彼穠矣，「唐棣」之華。（見附錄7）
〈氓〉：淇水湯湯，漸車「帷裳」。
〈常棣〉：「常棣」之華，鄂不韡韡。
〈采薇〉：彼爾維何，「維常」之華。
聞氏以「唐」、「常」古音相通，故〈何彼穠矣〉中的「唐棣」即「常棣」。而「常」與「裳」，「棣」與「帷」古音皆相同，故「常棣」即「裳帷」。而〈采薇〉中的「維常」更是「常維」之倒讀，實為「裳帷」。所以四篇詩中，大不相同的四個字詞，皆指相同之物— 車之帷飾。
「穠」字或作「襛」，前者指花木茂盛，後者指衣厚。因聞氏以「裳帷」解「唐棣」，所以「何彼穠矣」的「穠」字，便須用從衣的「襛」字。巧則巧矣，但卻與第二段中，與其對稱，而以以桃李為喻的「何彼穠矣，華如桃李」全不協調。由「華如桃李」亦可反証「穠」字不當改為從衣的「襛」。故「唐棣」顯然是讀如原字，為薔薇科的落葉小灌木，而非車飾。
至於〈常棣〉篇的「鄂不韡韡」，《鄭箋》解「鄂」為「承華者」，即今日的「萼」字，而以花(即前句之華)與萼之關係，比喻兄弟之親密與相互照顧，與全詩旨意堪稱連貫。聞氏因改「常棣」為「裳帷」，遂捨棄《鄭箋》，又進一步改「鄂」為「曷」。依聞氏之見，則「裳帷」不但前有「華」字形容，還以語意相近之「韡韡」在後補強，頗嫌累贅。
此外，聞氏如以「華」字形容「裳帷」，則當以「華美」作解。詩經中「華」字共出現於13段不同詩句之中，除聞氏所引之三段外，其餘11段，如「灼灼其華」、「顏如舜華」、「隰有荷華」、「尚之以瓊華乎而」、「猗儺其華」、「黍稷方華」、「白華菅兮」、「苕之華」等，不必讀上下文，即知「華」即是「花」。而「皇皇者華、于彼原隰」、「裳裳者華、其葉湑兮」兩段中，前後連讀，亦知是「花」字無疑。唯有〈何彼穠矣〉第二段中的「華如桃李」，似以美豔作解為佳。即使如此，也是與花卉有關。則「華」、「花」通用，實為《詩經》之常態。而《詩經》中「帷」字僅一見，「裳」字雖數見，無一以「華」字形容。推而遠之，與「裳」相近之「衣」字，雖有素衣、麻衣、袞衣、錦衣、黻衣、緇衣、綠衣、絲衣、褧衣、縞衣、毳衣十餘種，亦無一處以「華」字，作直接或間接形容。故《詩經》中實無以「華」字作形容布帷之例。然聞氏以「裳帷」解「唐棣」、「常棣」、「維常」，必影響「華」字之確解，其得失明顯可見。
此節中，聞氏解「漸車帷裳」之「漸」字，雖不關緊要，卻仍值一提。聞氏解「漸」字為「裧」、「幨」，專為附和其後之「帷裳」，頗嫌累贅，且與前句「淇水湯湯」毫無呼應。反不如傳統解「漸」為浸漬，襯托渡河之狼狽，更為傳神。
至於〈采薇〉篇「彼爾維何，維常之華。」，聞氏認為應當與下節「彼路斯何、君子之車。」合讀，所以「維常」與「路車」對應，則順理成章地轉換成「帷裳」。但是「彼爾維何」前有三段，都是以類似「采薇采薇、薇亦作止。曰歸曰歸、歲亦莫止。」的型式表達（見附錄8），前後兩小節並無直接關連。雖然此段後的第五、六兩段，以合讀為佳，但不能以此為証，確定「彼爾維何」必須兩節合讀。此外，聞氏以「薾」通「爾」，則從「艸」，而説文解「薾」為「華盛貌」，更適合形容花草。如此，則與常棣之花對應，完全不須迂曲作解。
綜合以上的逐項討論，可見聞氏之說的確新穎，但離完善頗有距離。於少數詩篇，聞氏的確能提供更佳解釋（如第三、五、九項），然於其他多處，或在兩可之間（如第十六、十九項），或嫌牽強為解（第八、十一、十二、十四、十五、二十二、二十三項），甚為可惜。可備一家之新說，而難及隽永典雅之境。而其用來推翻舊說之論証，詳則詳矣，卻有兩項不可諱言的問題，當在此處一併指出，以為後人參考。
其一，聞氏偏於解字、解詞、解句，而對它們在全篇詩文之含意常失於考量。是以，針對單字、單詞、單句，皆似可通，但衡之全詩時，則扞格矛盾；衡之《詩經》全書，則常成特例孤解（第六、七、十五、十八、二十二、二十三項），其可信度自生侷限。
其二，通、假使用過於氾濫，以致牛頭驢尾皆可用間接關係而作連結，其弊可用下列簡式表示。一般常用之論証為：甲＝乙，乙＝丙，故甲＝丙（甲、乙、丙各為可通假之字詞）。然聞氏所用之方式中，常有乙＝乙1、乙2、或乙3（乙1至乙3為與乙相通之各種字詞，依其相近程度而列為 1 至 3）；丙＝丙1, 丙2, 或丙3。而乙3＝丙3，故推斷甲＝丙3。其實，此一關係僅為多項可能之一，甚至只是僻遠之可能；只能稱為假説，仍須周密的証明。而聞氏常以此一模式為基礎，作為論斷。進而推求他事，衍生新説，則行之愈遠，歧途愈深。而其少數之論証則過於偏頗，猶如下式所示：甲＝乙，乙＝丙，故 甲＝丙，但偶有 甲＝X, 而 丙＝Y 之特例，則推斷X＝Y。在改「處」為「癙」（第二十二項），堅持以「襛」代「穠」以附會帷裳之説（第二十三項）的兩例中，此一方式極為明顯，實為可惜、可嘆！
附錄：
1.〈國風・周南・兔罝〉
肅肅兔罝、椓之丁丁。赳赳武夫、公侯干城。
肅肅兔罝、施于中逵。赳赳武夫、公侯好仇。
肅肅兔罝、施于中林。赳赳武夫、公侯腹心。
2.〈國風・周南・漢廣〉
南有喬木、不可休息。漢有游女、不可求思。漢之廣矣、不可泳思。江之永矣、不可方思。
翹翹錯薪、言刈其楚。之子于歸、言秣其馬。漢之廣矣、不可泳思。江之永矣、不可方思。
翹翹錯薪、言刈其蔞。之子于歸、言秣其駒。漢之廣矣、不可泳思。江之永矣、不可方思。
3.〈國風·召南·羔羊〉
羔羊之皮、素絲五紽。退食自公、委蛇委蛇。
羔羊之革、素絲五緎。委蛇委蛇、自公退食。
羔羊之縫、素絲五總。委蛇委蛇、退食自公。
4.〈國風・召南・江有汜〉
江有汜、之子歸、不我以。不我以、其後也悔。
江有渚、之子歸、不我與。不我與、其後也處。
江有沱、之子歸、不我過。不我過、其嘯也歌。
5.〈國風・召南・摽有梅〉
摽有梅、其實七兮。求我庶士、迨其吉兮。
摽有梅、其實三兮。求我庶士、迨其今兮。
摽有梅、頃筐塈之。求我庶士、迨其謂之。
6.〈國風・召南・小星〉
嘒彼小星、三五在東。肅肅宵征、夙夜在公、寔命不同。
嘒彼小星、維參與昴。肅肅宵征、抱衾與裯、寔命不猶。
7.〈國風・召南・何彼穠矣〉
何彼穠矣、唐棣之華。曷不肅雝、王姬之車。
何彼穠矣、華如桃李。平王之孫、齊侯之子。
其釣維何、維絲伊緡。齊侯之子、平王之孫。
8.《小雅・鹿鳴之什・采薇》
采薇采薇、薇亦作止。曰歸曰歸、歲亦莫止。靡室靡家、玁狁之故。不遑啟居、玁狁之故。
采薇采薇、薇亦柔止。曰歸曰歸、心亦憂止。憂心烈烈、載飢載渴。我戍未定、靡使歸聘。
采薇采薇、薇亦剛止。曰歸曰歸、歲亦陽止。王事靡盬、不遑啟處。憂心孔疚、我行不來。
彼爾維何、維常之華。彼路斯何、君子之車。戎車既駕、四牡業業。豈敢定居、一月三捷。
駕彼四牡、四牡騤騤。君子所依、小人所腓。四牡翼翼、象弭魚服。豈不日戒、玁狁孔棘。
昔我往矣、楊柳依依。今我來思、雨雪霏霏。行道遲遲、載渴載飢。我心傷悲、莫知我哀。
【奉元問學之二】從毓門弟子到漢學名家：包弼德教授奉元談話錄
文／李淑珍
（一）舊雨新知
斜風細雨的十二月天[1]， 身形高大、溫文儒雅的包弼德（Peter K. Bol, 1948- ）教授，翩翩蒞臨臺北奉元書院。
包教授現年74歲，是世界知名中國思想史學者，現任美國哈佛大學東亞語言與文明學系 Charles H. Carswell 講座教授，以《斯文：唐宋思想的轉型》、《歷史上的理學》享譽學界，最近又有新作《志學斯邑：十二至十七世紀婺州士人之志業》問世。
除了史學研究，他在學術行政上也貢獻卓著，曾擔任哈佛大學副教務長，創立哈佛地理分析中心；和復旦大學合作，建立「中國歷史地理資訊系統」（China Historical Geographic Info4mation System, CHGIS）；並與中央研究院歷史語言研究所、北京大學合作，建立「中國傳記資料數據計畫」（China Biographical Database, CBDB）。近年來他和柯偉林（William Kirby）教授合開中國史開放線上課程（China X），在世界各地有數十萬學生註冊，廣受歡迎。
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| 哈佛大學東亞系 | 哈佛大學燕京圖書館 |
包教授也是毓老師及門門弟子。過去他每次來臺，必定登門拜謁老師。此次訪臺，在政大、國家圖書館、中央研究院有多場演講與工作坊。由於黃德華學長力邀，他在繁忙緊湊的訪臺行程中，特別撥冗前來，因緣殊勝，盛情可感。這也是在老師過世十年之後，他首度與奉元本地同門交流。
在一個半小時的座談中，包教授以中文回應黃學長提出的許多問題，包括：為何自己會對漢學感興趣？為何會到臺灣從學於毓老師？毓老師如何教外國弟子？⋯⋯娓娓道來，趣味橫生。包教授還介紹了美國漢學界概況，分享自己對中國文化的研究心得，並對今日中美對立之下漢學的未來提出看法。見解獨到，引人入勝。
毓門眾多歐美弟子成為漢學名家，老師究竟在哪些方面對他們產生關鍵性的影響？ 從包教授這一番談話中，我們可以略窺一二。
（二）夏學淵源
包教授是荷蘭裔美國人，父母親都傾向左派。受到父母的影響，他從15歲起就喜歡現代政治，不滿當時的美國外交上不承認人口數億的中華人民共和國。他想要多了解中國，只是高中沒有中國歷史文化課程，他只能從學語言著手，曾到 Princeton 大學上過短期的漢語課。高中畢業後，他到荷蘭萊頓大學（Leiden University）就讀，修習傳統中國歷史、政治、經濟，開始對古代中國產生興趣。在萊頓唸碩士班時，他的興趣在社會經濟史，打算以宋代經濟史為題寫論文。只是，在萊頓唸了5年，他能讀中文書，但是口語還是不夠好，所以他決定到臺灣來學中文。——1960年代正是文化大革命時期，文革的宣傳讓他很失望；這或許也是他願意到反共的臺灣來的原因之一。
年輕的他從荷蘭出發，先去俄國，取道日本，才來到臺灣。途經日本時，他遇到美國朋友席文（Nathan Sivin，b.1931），席文說：「到臺灣一定要去看毓老、一定要去毓老那裡上課。」就這樣，彷彿理所當然似地，他和許多當年到臺灣學中文的歐美學子一樣，成為了毓門弟子。
那時老師週四晚上給外國人（主要為歐洲人）上課，中文還不好的他如鴨子聽雷，但還是乖乖地坐著，也乖乖送禮物（束脩？）給老師。夏天到了，老師停課。到了八月，包教授已經會講幾句中文，便到和平東路登門拜訪老師：「老師是不是再要開課？」老師很驚喜：「啊，你中國話進步了！⋯⋯好，你明天早上來，九點鐘！」
於是包教授從《論語》開始，慢慢跟毓老師讀四書。剛開始的時候，一週只上兩三小時，後來變成每週一、二、三、四都去，每次從上午八點上到十二點，課程非常密集，對老師和學生都是考驗。包教授笑著說：「因為中國學生晚上才來上課，老師白天大概很無聊，給我上課，讓老師有機會重新溫習、思考古典，以經解經。」毓老師上課的方式，都是老師講，學生聽、乖乖作筆記，包教授就累積了厚厚一疊筆記。他笑：「當年我們不像現在的美國學生，在課堂意見很多、人人搶著說話。」他還記得：「老師愛罵人，罵中國人、罵臺灣人、罵國民黨、罵共產黨，罵外國人」。不知道當年的包學長是否像白色恐怖時期的本地學生，聽得既目瞪口呆，又痛快過癮？
上完四書，包教授自覺學得差不多了，向毓老師辭行：「我想回去寫碩士論文了」，老師說：「可以。可是你還沒有讀《詩》《書》《禮》！」於是他只好留下來。一年後，《詩》《書》《禮》都讀完了，他又要求回荷蘭寫碩士論文。老師說：「可以。可是你還沒有讀《春秋》！不讀《春秋》，什麼都不懂！」於是他硬著頭皮，又跟老師讀《春秋繁露》。讀完《春秋》之後，他非得回去不可，但老師又開口了：「可以。可是你還沒讀《易經》！《易經》和《春秋》相表裡，不讀《易經》怎麼行！」如此這般，他又在臺北多待了半年！
回想這個往復拉鋸的有趣歷程，令包教授失笑，而筆者則想到黃石公三難張良。如果不是孺子可教，毓老師焉會如此一再「為難」一個美國學生？而如果不是老師循循善誘，這個學生又怎麼會願意一再配合，直到符合老師要求，把四書五經都讀完為止！
當年一個萊頓大學教授，對年輕的包弼德的決定不以為然：「你何必花這麼多時間去讀中國的四書五經？」而包弼德的回應則是：「今天如果一個中國人到荷蘭來研究古歐洲，難道你不會也要他好好讀聖經？」
從四書入門，再進階到《詩》《書》《禮》，而後研讀《春秋》，最後歸結於《大易》，這是毓老師理想的讀經次第。只是基於興趣或囿於時間限制，並非每個人都能如此按部就班。同門的夏含夷（Edward L. Shaughnessy，1952年－，後來擔任芝加哥大學教授），未上四書五經課，就直接研讀「三玄」（《老》、《莊》、《易》），毓老師他認為走得太快。其實包弼德也很想讀老莊，卻被老師阻止：「夏含夷可以研究老莊，你不行，你是儒家的！」包教授想想，自己的氣質的確比較接近儒家，只是他不把自己歸入哈佛同事杜維明教授等「波斯頓儒家」（Boston Confucians）之列。
慢慢地，毓老師的教誨，改變了包學長的治學方向。他意識到：自己原先研究宋代制度史，卻不知道王安石、司馬光、歐陽修⋯⋯在想什麼，豈非隔靴搔癢？於是他從社會經濟史轉向思想史、學術史（intellectual history）研究，透過思想以了解古人及其時代。
更重要的是：毓老師的薰陶，改變了他對中國學問的看法。他在大學時代，視儒家為博物館的死文物；而毓老師根據古典來批判現代，證明中國傳統文本依然是活生生的智慧、不是博物館裏的化石，讓他大開眼界。如今回顧，毓老師對他最大的影響，未必是公羊學派、或是毓老師對中國的某些看法，而是毓老師用傳統文獻來回應現代中國的問題的方式，非常入世（engaged with the world），令他敬佩。
的確，毓老師所傳夏學，具有強烈的經世致用、通貫古今的精神，弟子不分東西，都能感受得到。幾年前包教授在成都一家小書店，看到奉元學會出版的『毓老師講四書』，十分驚喜，他知道臺灣有學生在延續夏學香火。半個世紀後，包教授自己在課堂上，對莘莘學子講授「儒家能給今日世界什麼教誨？」，[2] 也是在傳承這樣的精神。
（三）成學君子
包教授主要學術專業是史學，最初以研究唐、宋社會變遷為主題。相較於唐代有大氏族，宋代特殊處有二，其一為士人社會興起，其二為宋明理學，而他從歷史而非哲學切入，將二者連繫起來。他知道，毓老師很討厭宋明理學；但是學歷史的他，若非研究宋明理學，恐怕不會去看四書。
他的博士論文研究蘇軾及蘇門四學士。一般人研究北宋思想，多以周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤等「北宋五子」為主流；王安石、蘇軾等人雖非理學主流，但他們卻都以真儒自居。在包教授看來，蘇軾是個偉大的思想家，不只文學造詣一流，也著有《書傳》、《易傳》，有政治主張，也是藝術理論家。但包教授年輕時到日本去進修，哲學系的人認為蘇軾是文學家，文學系的人則認為蘇軾是哲學家，都不想接納研究蘇軾的他，令他啼笑皆非。他認為，後人用 19 世紀西方學科分類（disciplinary boundary）去看中國古代人物，非常不合適。
座談當天在場聆聽的劉君祖老師，則不認為蘇軾在易學上有突出表現。劉老師說：《易傳》實為三蘇共同完成，因政治忌諱，死後才出版。毓老師就對此書不以為然：「不知道他在講什麼！」蘇軾在文學上的確造詣非凡，如毓老師曾說：「十輩子都寫不過他！」但蘇軾在易學之成就較為遜色。包教授頷首，他說：毓老師對蘇軾之批評類似朱熹，因為蘇軾對「道」之理解和他們不同。朱熹謂蘇之文章可以讀，但很危險，「因為他寫得太好，他的觀點會滲入你的骨頭去！」
總而言之，包教授主張：做研究不要太區隔學門，也不要太區隔朝代。就他而言，他由研究唐宋變遷出發，可自唐上溯至秦漢，也可由宋往下延伸到元明清。在今天的中國大陸，許多學者只做一個朝代，不敢跨越朝代分野；但在美國，包教授鼓勵學生跨領域、跨時代，不要太專門，否則寫出來的東西對美國讀者沒有意義。劉君祖老師同意這一點，就像毓老師所主張：「文史哲不分家，政經法也不分家！」
包教授飽讀儒家經典，但是哈佛大學的中國學生要他教四書五經，他卻自謙不敢開設，因為不知該怎麼教。毓老師是從頭到尾，全部都講；如果他挑著講，自己會不滿意。不過，他認為，要研究中國思想史，對古典的了解是不可或缺的。雖然他也主持建立大規模的「中國歷史地理資訊系統」、「中國傳記資料數據計畫」，但他認為這樣的「數位人文學」（digital humanities）只是工具，雖然有用，但不可取代讀書。他自己仍以思想研究為主，從中國的地方社會看思想的演變。
他研讀經典多年，學到的最大教訓是：慢慢讀，不要驕傲；虛心學習，努力了解自己所不了解的；尊重古人的思想，不要自作聰明、恣意評論。
在座的徐泓老師對此也深有所感。若干年前，有一位學生，讀書總是不斷批評作者這不好、那不好。徐老師告誡他：我們讀書的目的是要吸收其中的養分，正面與負面都要看；讀書若看不到別人好的東西，只挑出負面部份，就好比是一輩子在做別人的「校對」，可惜了！
（四）美國漢學
除了介紹自己的研究之外，包教授也以思想史為例，大致說明過去半世紀美國漢學的發展狀況。
在美國西岸，以加州柏克萊大學的列文森教授（Joseph Levenson， 1920~1969）為代表，他從現代化角度看中國，認為中國傳統已死。[3] 列文森最優秀的學生魏斐德（Frederic Wakeman Jr., 1937~2006），亦為毓老師學生，延續列文森基調，只研究清史。
在美國東岸，余英時教授（1930~2021）主要研究儒家，先在哈佛大學，後來到耶魯大學（按：晚年則到普林斯頓大學）。最近這一兩年相繼去世的余英時、張灝（1937~2022）、林毓生（1934~2022）等幾位知名華人思想史學者，林毓生和張灝都研究現代中國思想，沒有像余英時那麼博，影響也沒有余英時那麼大。
美國東岸還有哥倫比亞大學的狄培理教授（William Theodore de Bary, 1919~2017）。狄培理早年編譯 Sources of Chinese Tradition，將中國重要典籍精華翻譯成英文，對西方漢學貢獻卓著。他個人的重要研究，則多在六十多歲後才寫出。
杜維明教授（1940- ）是新儒家，出身臺灣，與徐復觀、牟宗三有淵源；柏克萊大學博士畢業後，先去普林斯頓，然後到哈佛，最後到北大，現已退休。杜維明講中國哲學，以前只能到宗教系或是東亞文明系開課；最近哈佛有很大變化，今年哈佛哲學系首次請了訪問教授開中國哲學，可見中國哲學已經正式受到西方哲學界認可。
就整體中國史研究來看，現在美國漢學界以社會文化史為顯學，社會經濟史已經退流行，而制度史則乏人問津，這一點與中國大陸蓬勃的制度史研究十分不同。
包教授強調，美國漢學是多元發展的，以上幾位學者的研究取向都非常不同。余英時接近黃宗羲派，而杜維明接近王陽明學派。狄培理和包教授一樣研究宋明理學，但狄培理不是歷史學者，而比較從哲學角度切入。
包教授也提到。和中國大陸（及臺灣）不同，美國學生寫的論文題目不一定與老師領域相關，視其興趣而定；學生在自己的專業範圍所知比老師多，老師也不以為忤。總而言之，百花齊放，眾聲喧嘩，讓美國的漢學研究有多采多姿的樣貌。
筆者以為，美國漢學的多元性、跨時代、跨領域特色，符合博通的理想。不過，這樣特色的出現有其特殊背景，大陸及臺灣學界可以借鏡，但不容易移植。
因為，當代美國「漢學」（Sinology）或「中國研究」（Chinese Studies），和日本研究、韓國研究、西藏研究⋯⋯一樣，隸屬於「區域研究」（Area studies）之下，在冷戰時期獲得福特基金會等機構之支持，以幫助身為霸權的美國了解世界各地。「區域研究」傾向於科際整合，結合社會科學與人文學科研究成果，以獲得對該區域特色之整體掌握。[4] 因此，「見林」自然比「見樹」重要，廣角的鳥瞰比窄而深的研究更符合美國讀者需求。
再者，儘管美國學界發展蓬勃，但要嘗試去了解全世界，難免備多力、人才不足；即使知名大學，也不太可能就個別文化成立中文系、日文系、韓文系⋯⋯，而會將之歸併於一系（如東亞系）。因此，一個東亞系中，可能就並存著研究中國文學、日本歷史、西藏佛學、香港政治的教授。在這種情形下，學生修課、寫論文時可以不拘一格，不必太受朝代、疆域、學科的束縛；天馬行空，但卻經常激盪出創意的火花。
相對而言，在中國大陸、日本、韓國、或臺灣，研究本國歷史、哲學、文學、政治、經濟、社會⋯⋯的學者，從小對本身文化已有「默而識之」的大致理解，因此在學術上傾向於就個別議題做窄而深的探討，較少從事整體輪廓的勾勒。加上當地研究本國人文、社會的人才濟濟，形成比較細密的學術分工；各領域論文審查嚴格要求專業知識的精準度，而對大尺度、跨領域、通論性質的作品常會有所保留。
但長期下來，這種情形也可能使國內學者出現「見樹不見林」、「隔行如隔山」，乃至「只緣身在廬山中，不識廬山真面目」的侷限。因此，包教授所談美國漢學發展特色，映照出我們的不足，依然值得借鏡參考。
（五）他山之石
在自由交流的半小時，奉元師友談到了目前在臺灣推動夏學的困境。
中華奉元學會在毓老師去世（2011）當年成立，兩年後恢復奉元書院，以延續老師的講學事業。只是這十年下來，雖然有些課程深受好評，但是學員多為中老年人士。 現任理事長潘朝陽教授直言，儘管奉元課程都開在晚上、週末，但幾乎沒有年輕學生來上課，書院出現嚴重斷層。
潘理事長到大陸教學，發現大陸學生好學甚於臺灣。他在河南談到孔子、文廟，有個甘肅學生說家鄉沒有文廟，他鼓勵她回去發起蓋文廟，她很受鼓舞。相形之下，臺灣學子對中華文化非常冷漠。
徐泓老師感嘆：「臺灣今日教育去中國化，使年輕學生不認為自己是中國人。 臺大中文系、歷史系許多教授反中國，反華，反中華文化。某些人也受余英時影響。余英時獲得『唐獎』時接受訪問，他說自己晚年不講儒學，因為中共正在提倡儒學。」余英時因為反共而連帶反儒家，令徐老師十分感慨。
徐老師感到欣慰的是，毓老師早年在臺東的學生——毛重義學長發心捐地、想在臺東籌建毓老師的紀念館。而研究生化工程的臺東大學校長曾耀銘對傳承經史子集的智慧也很有心，在臺東大學圖書館設立數位化的「愛新覺羅毓鋆夏學特藏室」，歡迎國外學者去臺東做研究，發表論文。
由於毓老師曾教導過許多外國學生，藉著這次包學長來訪的機會，徐泓老師、潘朝陽理事長、孫鐵剛教授等，也希望包學長能夠介紹美國學生到奉元來學習，多多交流。
針對同門學者的感慨與期待，包教授提出他的看法。
就美國學生來臺交流一事，他說：由於早年中國大陸對外封閉，所以有志於研究中國的美國學生，多來臺灣學習（如他自己）。但是1980年代大陸開放以後，除了研究臺灣文學、臺灣政治者，美國學生多轉往大陸攻讀；以前美國學生來臺學中文的重鎮——史丹佛中心（Stanford Center），也因為美國和中華民國斷交，而由臺大校園遷往大陸。[5]
2020 年以降，因中美交惡，史丹佛中心又遷回臺灣，但已經沒有以前的重要性。美國學生目前來臺灣的不少；包教授認為，現在的臺灣和四十年前完全不同，他希望美國學生會對臺灣更有興趣。但包教授也直言：比起臺灣，中國大陸還是大了許多，而且大陸東西南北的文化各不相同，豐富多元；一旦中國再度開放，美國、歐洲學生還是會去大陸，而非臺灣。目前有外國學生在政大學漢語，如果奉元可為外國學生開更深入的課，會很有意義。
而就臺灣年輕人對傳統中華文化不感興趣一事，包教授有很深刻的看法。他說：中國歷史上出現文化斷裂，這不是第一次，如文革時期就是如此。而靠著慢慢讀書，回到傳統的學問，也會後繼有人。六七十年代在中國寫書，都要引毛澤東；狄培理教授在文革後去大陸，有人問他研究什麼？他說：「宋明理學」，而對方竟然不知道有此一門學問。但是到了今天，去哈佛讀書的中國大陸學生程度愈來愈好，對傳統的了解愈來愈深。雖然還是有些斷裂，需要縫合，「不過沒有關係，老師不在，書還在。」
包教授認為：傳統中華文化的課程能否吸引年輕人，和老師的講課方式很有關係。他的哈佛大學同事 Michael Puett 在哈佛大學教先秦思想（按：課程名稱是“The Path to Happiness: What Chinese Philosophy teaches us about the Good Life”），有數百位學生選修，大受歡迎。Puett 善於講課，雖然沒有講義，但一開口就引人入勝；年輕學生沒有先入為主的成見，口耳相傳，一傳十、十傳百，這門課竟成為哈佛最叫座的通識課之一。
包教授知道，臺灣一直有本省人、外省人的矛盾；但他提醒：別忘了，毓老師就有眾多本省人學生。有一回他問毓老師，何以會有那麼多學生？老師告訴他：「現在的學生心理很複雜，他們不知道怎麼做中國人。可是我知道！有一個『道』，在五經裡面。知道這個『道』，就知道如何做中國人。」不過，包教授語重心長地說：「『道』不一定只是教人『如何做中國人』。更重要的是，教人『如何做人』！」
座談會的最後，有位學長問：「傳統中國文化在世界上有何意義？」
包教授的回答出人意表。他搖搖頭說：「我不知道傳統中國文化是什麼。」年輕時，包教授曾與教中國政治、社會、經濟的美國同事討論「何謂儒家」，他們都胸有成竹、自信滿滿，各抒己見，但所言實為中國的社會構造等外在事物。包教授卻說：「我雖然研究儒家，但我不知道儒家是什麼，」令同事們目瞪口呆。 在他看來，中國文化非常豐富，內容多元，中國人自己去發展文化，各人「自得」。他喜歡看差異、看可能性，不願定於一尊。對四書五經的詮釋，也是如此。
蕭玉娟學姐關心的問題是：「在美中對抗的情況下，如何讓美國人重新了解中國文化？」
包教授有些氣憤：「我不認識現在的美國。現在的美國令人難以接受。」美國以前反共；後來承認中國大陸以後，不再反共；但現在又反共了，而且連帶也反中國文化。包教授自己還是反共，即使中共號稱他們代表中國文化，但包教授不以為然。他主張應將中共和中國文化分別看待，不能把二者等同。
蕭玉娟又問：從前「李約瑟問題「（「傳統中國為何沒有發展出科學？」）曾吸引西方人研究中國文化，但現在已沒有人關心這個議題了。「現在有什麼問題，可以讓西方人比較了解中國文化？」
包教授又搖搖頭：「我不知道。」他只知道自己目前最感興趣的問題是：從唐宋變遷到明末清初，是如何一路演變的？他不能回答蕭學姐的大哉問，只能盡己所能，做「為己之學」。
於是，沒有一搥定音的結論，只留下一連串未解的懸念。但是，包教授治學所體現的開放性、包容性，以及他所認識的中華文化的多元性、差異性，為兩岸夏學下一步的發展提供了重要的啟示。也許，不以民族主義相互抗衡，而回歸儒道人格主義，會比較能夠跨越省籍、國界、乃至世代的藩籬，回到夏學的本質。
包教授像一陣風似地來去；而他的話語，卻如流水行經大地，將會在奉元留下痕跡。
2023 年 1 月 4 日
－全文完－
★註釋
[1] 2022 年 12 月 7 日。
[2] 包教授於2016年曾以”What Can Confucianism Teach the World Today”為題，在北京發表演講。見：https://projects.iq.harvard.edu/chinax/blog/chinax-livestream-event-january-9th-professor-peter-bol （檢索日期：111 年 12 月 31 日）。
[3] 參見：列文森，《儒教中國及其現代命運》（Confucian China and Its Modern Fate）。
[4] 參考：維基百科，”Area Studies,” https://en.wikipedia.org/wiki/Area_studies; 維基百科，”East Asian Studies,” https://en.wikipedia.org/wiki/East_Asian_studies。 檢索日期：2023 年 1 月 2 日。
[5] 按：史丹佛中心 1963 年成立於臺大校園，正式名稱為「美國各大學中國語文聯合研習所」（Inter-University Program for Chinese Language Studies），為美國十個名校——哈佛、耶魯、哥倫比亞、康乃爾、普林斯頓、芝加哥、密西根、史丹福、西雅圖華盛頓及加州大學柏克萊分校——聯合設置者。
史丹佛中心 1997 年遷往北京時，距離美國與中華民國斷交已有 18 年。據云：其出走與 1990 年代臺大收回校地之學運有關，也與史丹佛中心連年要求中華民國政府教育部鉅額補助遭拒有關。見：黃懇德，〈有關「史丹福中心」在臺灣及臺大之探討〉，《臺大意識報》，2013 年 7 月 7 日。http://cpaper-blog.blogspot.com/2013/07/blog-post.html。 （檢索日期：2023 年 1 月 4 日。）
【奉元論學之三】包弼德教授「志將明斯道」的《斯文》與奉元「夏學」的奧質——兼論朱立安的「繞道中國」
文／陳有志
（一）
包弼德（ Peter Kees Bol ），現任美國哈佛大學東亞語言與文明學系 Charles H. Carswell 講座教授。他是毓老師早年的外籍學生之一，最年青的一位，親炙毓老師有三年之久。
2013 年，他擔任哈佛大學副教務長，和復旦大學共同構建中國歷史地理信息系統。之後，又和中央研究院歷史語言研究所、北京大學共同構置的中國歷代人物傳記資料庫。
包教授應國家圖書館漢學研究中心邀請，於今年十二月一日來臺，擔任寰宇漢學講座。其間，也受邀政治大學羅家倫國際漢學講座，舉辦「於世界中探尋自我：政治（ politics ）而已？」三場系列演說。十二月七日下午三時，回到了奉元舉辦《包弼德教授與夏學的淵源》座談會。
包教授學富博古，以十一至十七世紀理學的卓著研究，在漢學界名聞遐邇。主要著作《斯文：唐宋思想的轉型》及《歷史上的理學》，已有簡體字譯本。包教授與奉元書院有著深厚的淵源，我們是否可以從《斯文》的「斯道斯文」研究，看到這個淵源上的一點含義？
包教授《斯文》理學興起的觀念史研究，是在史華茲（ Benjamin Schwartz ）主導北美漢學影響氣氛下的著作。史華茲改變費正清（ John King Fairbank ）近代中國政治，轉向關注思想史。一面是企圖從文化的聯繫，深入政治的核心。一面在歐陸狄爾泰歷史哲學，非宗教的新社會機器觀念或理性世界觀的影響。因此，成為北美漢學七十年代以來學術的主流。
《斯文》雖同一般轉型社會分析，焦點在唐宋士族揭示的歷史變化，及相關在貞觀十六年（ 642 ）孔穎達《五經正義》與及淳熙九年（1182）朱熹《四書章句集註》，不同典範的學術含義。
重點在，包教授標示理學興起，是指自我與世界聯繫的「學」與「士」，關聯在一個自為知識的自在狀態。雖唐宋思想轉型，可在經學與理學的不同「學」，看到繼代的「史」。其實，兩者都涉及如何理解人性，都有共同知識目的，作為處世的「道」。只因賦予制度或習慣論述的不同理解，導致不同歷史的作用，影響不同歷史轉型的結果。
這是包教授宣稱《斯文》「士學」的研究，評估觀念意識的非思想史。他定義觀念的歷史形構，突顯在觀念本身脈絡中實體的「人」，他稱為「士學實體（ entity ）」。「學」被視為具有構思性的實體及社會性的模式（ pattern ），他注意到的是主自的社會公眾，不是理念影響下的社會群眾。
以公共社會觀念意識的「士學」，作為歷史轉型的觀念史解釋，與思想史有了微細差別。前者關注具有構思性的實體及社會模式，而不是思想鑲嵌在歷史時間或社會的演變。這也是包授教指出他轉型分析的對應，在方法學決定要領的不同，主要理論根據及途徑，有三：
莫里斯．曼德爾鮑姆（ Maurice Mandelbaum ）專門史中主自性的連續。
羅杰．夏蒂埃（ Roger Chartier ）心智觀念為中心的社會文化史觀。
昆廷．斯金納（ Quentin Skinner ）行動者的行動的非環境因素。
重點在斯金納非人類社會學及政治經濟學的主自行動，聯繫曼德爾鮑姆及夏蒂埃的心智史觀。「學」具有構思性實體的「人」及模式的「公眾」，可脫離抽象思想，成了社會專門史。
唐代門閥士族強固宗族名望的教學，與宋代士人各地私立書院的自由講學及大量印刷書籍的流通。相對唐代經學與律法的封閉，而宋代道學與鄉約的開放，諸多新文化空間的流動，有不同與史華茲（ Benjamin Schwartz ）的詮釋。在觀念人物的歷史作用，包教授指的是蘇軾與程頤，也不同田浩（ Hoyt Tillman ）的呂祖謙，或艾爾曼（ Benjamin Elman ）、余英時的朱熹。
包教授士學實體的轉型解釋是：
一、在唐顏之推《顏氏家訓》與宋袁釆《袁氏世範》的比較，看到唐士族門閥壟斷的文化政治，在宋士學自由流通的「學」看到「分享倫理」，成了一種倫理政治的新社會場所的動力。
二、唐宋社會精英對「文」的理解，由經學的權威官學，過渡到古文運動的「文以載道」的文學，再次轉型為「志將明斯道，興斯文於既絕」的道學。二次的轉變現象，逐漸看到重視「志明斯道斯文」的自我自明性的「士學實體」。由精英轉型為精英社會。
「士學」中的文學及道學，是《斯文》的觀念史，解釋唐宋交會在十一世紀現象的決定因素在：「士學實體」與「分享倫理」，決定了「學」與「士」的重合。經學學術模式的權威，轉向理學學習模式的理解。前者是政治，後者是倫理。
習慣把《四書章句集注》作為理學的代表，包教授則主張程頤才是開端，指「朱熹廣闊的、歷史的視閾（ view ）是為一個狹隘的意圖（ point ）服務的。《學案》對於北宋思想趨向的描述同樣可以這樣講。它並不從道統開始，但它的前提則是當道統確立的時候，宋學才開始繁榮。」（《斯文》，第一版，32頁）
這裡指全祖望《學案》以結果解釋起因，是歷史作用及起因的盲點。全祖望受朱熹《伊洛淵源錄》的影響，在二程氏是《論語》《中庸》為淵源，而在朱熹則擴大自己繼承周敦頤及張載的《周易》及《大學》的學脈。另在劉彝「聖人之道有體、有用、有文。」指「道體」的文用。所以《學案》才有了綜合了理學先河的胡瑗、孫復和石介為第一卷，道體文用有歐陽修「以文觀道」的第四卷，其他有司馬光的第七卷和邵雍的第九卷。在一種秩序學脈的羅列，模糊了內在起因理解。
因此，行動觀念人物是指「蘇軾／程頤」的唐宋過渡，到「程頤／朱熹」的宋明的再過渡。「分享倫理」為主因，就在人物講學及學院、書籍流通、鄉約的公共秩序。這是包教授說「分享倫理」到「分享文化」的「我們」，就是他說的《斯文》為 「 This Culture of Ours 」。
唐宋士族的比較分析，包教授就有暗示中國思想，存在有一個道統觀念維繫政統的學統傳統。這就是他指「於世界中探尋自我：政治（ politics ）而已？」為無關政治的倫理政治。理學的興起只表示這個鮮明「分享」社會政治的特有傳統。
因此《斯文》有著追究孔子講學，指向理解正當性的規範及根本性的合理及平等，所以鴻宗在內聖外王的一貫獨立性。這也是「士學」在不同社會現實的實踐與轉型，不會改變背後一個共有文化歷史起源。這個「我們」作為「學」是具有生命價值，可以一再被重估為歷史方向。「士學」與「斯文」之間，就是一個行為模式可重複的典範。
指向範型與轉型之間，觀念典範的變與不變，只是一種「存在—知識—權利／權力」的問題形成（ problematize ）分析。這樣才能理解形構中的自主性，為「斯道斯文」的「文制」是儒家的權利政治，不是儒家化的權力政治。
這是包教授「士學實體」看到理學興起，排除社會人類學的宗族、科考、政治支配及籠絡，突顯這傳統潛在意義的學術價值，為非社會、非政治及非經濟因素的獨立文本性的「斯文」。
包教授關注中國社會性的道統傳統，也就不是政治對立的鬥爭，不是本質論不變的現呈形上學，也不是政治經濟的條件，只是問題形成中成為可見性及合理性，才使觀念價值成了可能轉移的歷史動力，那個起因及起點。所以，不同余英時以士大夫共治天下的分歧知識，產生的政治鬥爭，而否定道統的政治。余英時看到只有《伊洛淵源錄》及《學案》的學脈與政爭，沒看不到文本中相對自主性的意義及價值。
「斯文」為意該觀念的本質，就有熊十力《讀經示要》「操存」的道統，在「天命真常」的「經為常道不可不讀」，作為行動者的意識及動力。這算不算是某種毓老師的啟發？
（二）
包教授與夏學淵源的意義，可舉另一位雷同包教授，為法國漢學家的朱利安（ François Jullien ）（中文名為余蓮）。
朱利安原本學習古希臘文化，到北大及復旦學習中文。因文革，1978 年轉到香港新亞書院，成了徐復觀先生及牟宗三先生的學生，背景及時間，都同包教授成為毓老師的學生。朱利安指他看到當時新亞書院是，「捍衛中國文化，並且拓展中國文化，以對抗世界性的標準化。」這種傳統書院的精神。
朱利安偏向哲學思想的漢學，包教授是社會歷史的漢學。近年，朱利安的「繞道中國」及《莊子》研究，在兩岸三地及漢學界激起風潮。他主張「文化『間』對話」的「間性」，也在學術界引起激烈的討論。
文化間距的「繞道」（ détour ）對話，主要是借《莊子》、《中庸》的平淡美學，在不可分辨的間距，保持雙方相互牽纏的不斷「繞道」，在掌握一條慣性力矩，找到了時間中的「機」及空間的「勢」。
這種並列平衡的混沌認識，理論機緣首先受惠徐復觀《中國藝術精神》〈莊子的再發現〉的啟發。
「繞道中國」中止西方的自我觀點，來認識不同西方（者）的中國（者）。繞道有著不繼重複，保持不同程度的一定差異，進行重複複合的再匯編，確立「之間」遷移中，就有了一個外在時間配置出來的積層，另一個內在虛擬的非形象的集群形象。
因此，排除鏡像的他者（性），就在「之間」維持差異是外在（性），讓差異「隨之」，或「之間」相互不斷的牽纏，而排除二元性的「西方 → 中國」，成了蘊涵為「西方 ƒ：X 中國」「繞道」的集群形象。
理解朱利安「繞道中國」，迫使差異成為可理解的，指的不是為了在確立有一個最終會結合一起的預設。「之間」的認識意義，只是要求保持纏繞雙方的差異，迫使取消知識的自我理解。
這是朱立安自稱掌握了一條皺褶（ plis ），可以「取消」思想。因為皺褶可由外部察覺文化形式，文化內部無法觀察該皺褶。皺褶是具有常規及自我合法性作為「基礎」分析。（詳《間距與之間：論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，頁47。）
因此，皺褶合法性的常規，有雙重起源的意義。一面是海德格「褶子」（ Zwiefalt ）在視域的皺褶曲線。一面是《莊子》及《中庸》「平淡」審美的綜合，在自然聯繫在共同的起源，迫使美學回到一個目的性的和解。
這是朱利安《淡之頌》發現「褶子」與「平淡」，同有最小差異的「間距」輻角的近似值。也可以說，是他對「唯道集虛」虛以待物的領悟，成為可以運用海德格「褶子」作為「繞道」。
理解「平淡」的本義，在《莊子》「漠然」及「集虛」，《中庸》「簡文溫理」的「淡而不厭」。兩者都是以「端」為生成時間，作為「機」及「勢」的要素。「端」為前提就是如《禮記》「以陰陽為『端』，故情可睹」，或荀子的「『端』不傾」。相互重差可成為可見的「端」，意義如《易傳》說的「屈信相感」的「往屈來信」。曲折紆迴的變化是「言曲而中」的「曲成萬物」，在「事肆而隱」成了「利生」的「勢」與「機」。
所以，「屈信相感」與「皺褶的褶子」在時間性，都有一個重合哲學的共同理解，成為「之間」的對話。中西思想繞道的對話，可以由漢學「繞道中國」，由西方「繞道希臘」的交織為一個「皺褶」。所以，取消無關的文化知識或思想，只剩下抱持在「褶子」的牽纏，在「之間」的文化價值，相互被確立。
朱利安的「褶子」，綜合在平淡中的持存及時間的機勢，就有一個在哲學及文化，成了雙重含義的作用。在哲學是本體的微知覺，是朱利安看到褶子的時間視域與虛待的重合，這條「內部的外部」曲線知覺，朱利安以〈隨〉卦的「隨之」作為「良機」，也如〈咸〉卦「二氣感應以『相與』」，交叉交感在「陽三陰四」互體絜矩的攀纏。
在文化是「大塊」宏觀的間距運用。這是朱利安的本體文化學，「間距」的成了一種「普世性」對話。「大塊」知覺的積層，他說是德勒茲地質的配置，在差異感知的節段團塊（ agglomerations ）打開出一個「千高原」自在遊牧的大地。也猶似《莊子》「乘天地之正，而御六氣之辯」，理解大小之辯及荅焉喪耦，成為逍遙齊物「芴漠無形」的道術天下。
「文化間對話」的「繞道中國」，就是哲學的文化學運用。姑且不管朱利安的立論，是否合理有效。他指批評者的簡化質疑，他不會是「幼稚的同化觀」主義。或許，質疑的人沒有注意「外部」皺褶的間距意思，根本不是邏輯的矛盾，或辯證的否定。甚至，不是阿多諾「辯證方法」中否定的否定，而只是海德格「存在區分」中差異的差異。
理解海德格《路標》的褶子，只能在海德格說的「與一切存在者相區別的東西，即我們所謂的『存在』」。褶子的「存在區分」是海德格借萊布尼茲「單子無窗」的「根據律」，成為表象世界視域的再詮釋。
「根據律」只是指鄰近單側為單子「內部的外部」肉體，感覺外延的實在，就不是思維中謂語邏輯的矛盾律及排中律。萊布尼茲偶然命題僅是充足理由，是被包含在同時間中，在不可入性及不可辨識的混沌裡，所保有各部分關聯出來的多謂項的外部。
所以，偶然命題的範疇指的是事件。因此，否定的否定是「平行」的幾何視點，而差異的差異是「並列」的代數或微分差的視角。後者只在單側矢矩的虛擬曲線，才起了認識的作用。褶子「存在」只能是一個立足世界性的「存在」，如莊子指當在「外天下」的漠然，所看到「外物」之「時」，才有真正進入「樞始」為「環中」的「天下」。或許，這就是朱利安《論普世》指的「共有世界」。
理解「繞道中國」的「希臘朱利安」，他說是亞理斯多德在生物種差中的「差異再到差異」（ de différence en différence ），一直到「最終的差異」（ différence ultime ）使事物本質的顯露。
差異認識是內在時間意識，在海德格以斷裂意向的解構接合，體現時間空間化的「間性」，作為世界的理解。包括德勒茲容貫平面節段的再域化，或朱利安的文化間性，都是非柏拉圖主義的前希臘赫拉克利特，一種透視結構主義的解構。
朱利安不同意德勒茲的容貫平面，說明他是徹頭徹尾的莊子主義。但，他也有錯失，沒有注意到「繞道中國」，另在莊子非亞理斯多德種差的生命演化。這是莊子「中環」的莊周夢蝶物化，可以與德勒茲「中間層」（ intermezzo ）的「生成動物」（ becoming-animal ），「樞始」為「繞道」的「演化」時機。
「繞道中國」呈現的「西方／中方」，有著包教授「人／學」的「斯道斯文」，包含在普世觀念中「道」，如莊子「道術天下」的道統。存在非一致性的普世性，就是「繞道」的曲折揭示，是非共通中的揭發共通性。在包教授的漢學中是含蓄，相對朱利安是明確而激進。這或許是漢學轉向「大塊」世界領域，在包教授及朱立安看到維持在學院教學的意義。
（三）
這是，包弼德與朱利安漢學研究，我們感受他們在書院教習中，在漢學知識之外，另有著漢學作為普世性的關切。
《斯文》社會公眾分享共同體的觀念，把思想史的人物與觀念史的社群區分出來。包教授擺脫文化政治視野及全祖望《學案》淵源歷史的脈絡。「士學實體」確立在具有自為及社會的動力，指向決定起作用上的「人」及可「學」的「道」。指重啟「可學的道」方向及觀念化人物是，由程頤包括程灝的二程洛學，成為作用的起源。
包教授觀念史行動者的非環境因素，獨立的「士學實體」就是中國特有非宗教啟示的道術天下。他的實體是「entity」，不用「 substance 」。雖是英美習慣的用法，但在哲學畢竟 substance 總是指 primary substance ，成分是指派。entity 則關係的性質，帶有非知識的主觀直觀的內省判斷。
如此，比較能把握包教授指出的是具有親緣性實感的社會關係，不是感召或啟示性的「 substance 」。意義像朱利安把繞道，視為「過程」（ process ）的時間體現，兩者都帶著中國思想的原型。
因此，「士學實體」較能與中國「體用」，指出「不二而有分， 分而仍不二」的非上下的並列情感的紐帶，當任何一方取消了關係，就不存一個「實體」的世界。這可以說是「自明誠」的「反身而誠」的源頭。
《斯文》指出士學轉型的「我們」，以程頤「志將明斯道，興斯文於既絕」，道學為實體的人，就是「人能弘道，非道弘人」中「自誠明」與「自明誠」，一體兩面的「人」與「學」。
觀念史的道學實踐，就不再是「以文觀道」的歐陽修、蘇軾，或「合乎先王之政」的王安石或司馬光，也不是「正義今定」經學的孔穎達。而是，程頤說《中庸》是「始言一理，中散為萬事，末復合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密，其味無窮，皆『實學』也。」只在放卷曲成，事肆而隱，牽纏在實體的實學。
實學實體才能恰當理解，包教授說的「分享倫理」機制的社會遷變。尤其，斯金納的非環境因素，「分享倫理」不是社會倫理的組成「分子」，而是本質倫理中獨立「人」的社會。非環境因素的行動個體，直接感受自然的秩序，理解自我維持的自身原因，體驗在集合體情感中的非強制性的環境。
「分享」自性中「學」，有至善的「道」與「人」，在「天命真常」的「操存」，這裡十分具有中國的道統與治統含義。或許，是包教授指的「於世界中的探尋自我」及「經世之學的無關政治」的社會政治，社會人的「學士」博雅通達，也有韋伯《以學術為志業》和《以政治為志業》的專業知識分子，相互不同的對照。
「經世之學的無關政治」之中的「唐宋」轉型，也有一種政治的無意識，指無意識的絕對視界，揭發政治與社會中意識形態的主宰文本的矛盾。到此，才看到包教授蘊藉中國的含蓄中的「繞道」。
包弼德社會形構的自因中的無關政治的政治，與朱利安無關跨文化的差異文化的繞道。包弼德是毓老師的學生，如朱利安是徐復觀先生及牟宗三先生的學生。他們接觸不同於漢學或國故國學的學術知識，但他們漢學的研究，排除政治經濟，及宗教，社會人類學的宗族，指出漢學的普世性，或許就是書院教習的知識之外的關切。
學院教學多出不只是一般人文精神，更是展現「神明之容」的文化特質及文化生命。這是五四運動以來，書院捍衛道統為己任，在毓老師是「以夏學奧質，尋拯世真文」為「奉元」宗風。只有「操存」在「天命真常」的書院教習中，我們才看到真正志道及實學的「士學」。
【奉元問學之四】秋季課程《中庸》心得
文／能學
聽了世奇師那麼多堂課，逐漸釐清他所教的不是讀書技術、方法，或理論，而是多種思維模式。例如他講經文章句，會先把原文簡單解釋一遍，再介紹朱子或其他古人有什麼說法，接著帶入毓老師的講義，最後世奇師做個總整理，或是分享他自己對此章句有何心得、感想，乃至與前人不同的地方，並加以補充闡述，來讓我們參考。
這樣子聽課，確實非常「燒腦」，因為他並不是要給學員一個標準、固定的答案。相反地，我們要循著他講課時的情境脈絡，去反思他拋出的問題，才可能理解──那段經文原來是這樣的意思；或是明白──那個問題也許不只一種答案，其他家的說法也有可能成立。
老師說過：「經文除了從正面讀，更要反著看，由不同的角度去切入，想想古人為啥這樣說？古書上為什麼那樣寫？」我覺得老師說的這段話，除了適合用來讀經典，也很適合放在他身上做印證。
上課時，老師除了講解經文義理之外，也時常插入一些「課外話題」。例如，他會舉例說明自身的毛病、缺點、軟弱，還有年輕時因為問問題而被毓老師喝叱的事情。但當他在講這些「故事」時，根本不在乎自揭瘡疤，也不會因為講自己的糗事而忸怩不安，反而像是在講述別人身上所發生的事情。這讓我感覺，老師真是太特別、太有趣了。
要是我的話，才不敢講出這麼多自己的不足之處給別人知道。後來我仔細回想老師所言的事例，從另一個面向去解讀，發現他不只是面對了那些困境，也處理了那些問題，甚至還超越了那些「曾經」的毛病、缺點、軟弱，所以現在講給學員聽的時候，可以那麼雲淡風輕、輕描淡寫的敘述過往的糗事，而不會自怨自艾。
這更讓我明白：「讀書明理，變化氣質」八個字不是死掉的標語，他在課堂上，已經身體力行示範給我們看到了。
除了「反著讀」，老師還告訴我們「帶著問題感去讀」，這一點對我的刺激很大。因為我是屬於「照單全收型」，書上怎麼寫，我就照著讀；作者怎麼說，我就照著講，有點近似孔子形容顏回「不違，如愚」。可惜的是我的「不違」是因為沒有真知，我的「如愚」則是因為我「聞一只知一」，哪還能想到「看書要帶著問題感」啊？
然而世奇師在講課時所拋出的問題，正是他思維細膩的證明。不禁令我反省：明明這書我以前也讀過、看過，怎麼就沒有發現這一段經文有這個問題呢？或是這個問題我也有注意到，但自己找出的答案，再對照老師的講解，發覺只是基本及格分數而已。
透過他的講述，我才了解如何從一個問題點，去看到更多不同的面相，去看到更多深層次的內涵，而且是連貫有系統化的思考。受過這樣訓練之後，對我自己讀書而言受益很大。之前讀書，有一種「明明很喜歡它，卻不懂得怎麼和它相處」的感覺，但藉由老師的講解，漸漸地知道如何與經典對話，也把書讀活了、讀出興致了！
但是聽老師的課，最重要且最吸引我的地方，並非他上課講解的內容多麼深入淺出，也不是他的學問多麼見多識廣，而是他在上課時的神情，讓我強烈感受到這人和經典上的東西是合而為一的。經典裡怎麼說的，在講臺上的那位老師真的用他的生命力實踐出來，這種感染力是騙不了人的。讓我借用一句世奇師形容毓老師的話——「原來人可以這樣活著！」
他在《大學》課程裡解釋「知止」的時候，曾用了一個詞彙，叫做「生命圖像」，形容「我們想要成為的樣子」。不知不覺間，他在課堂上已建構了一幅生命圖像給我們觀摩，那是真的頂天立地、俠骨柔腸、能把自己提起來的大丈夫相。上完課之後，希望我不會聽過就忘，也不是只做知識的積累，更重要的是把老師上課時的精氣神化作提升我生命力的養分，讓自己說出：「原來我也可以活成這樣！」
【公告事項之一】2023冬季課程
文／秘書處
2023 冬季課程已經出來囉！！
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★冬季課程（點藍字看介紹）
◆週二：林世奇老師【中庸】
◆週三：趙中偉老師【呂氏春秋的內聖外王之道】
◆週四：白培霖老師【老莊快樂學】〖公益〗
◆週六上午：嚴定暹老師【智周天下――從〈隆中對〉話「權謀」】〖遠距〗
◆週六下午：蔡耀慶老師【老實寫字】
【特別公告】
為配合防疫措施，到場上課時請配合乾洗手消毒與測量體溫 並 全程戴好口罩。歡迎報名單門課程，參加課程 Zoom 視訊，即可享受線上和老師互動零時差喔！
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【公告事項之二】〔奉元活動〕癸卯年新春團拜
文／秘書處
諸位學長大鑒：
世勢鉅變的壬寅年即逝，癸卯年新春已至。近年新冠疫情突起，改變人類社會的生活型態，俄烏戰爭、中美衝突連帶影響兩岸關係發生微妙變化，形勢漸趨嚴峻。世局變幻之際，奉元同門鑑往知來，果行育德，秉持 毓師教誨，朋友講習，弦歌不輟。學會謹訂於一月二十九日（週日）夏曆癸卯年正月初八下午二時在書院現址舉辦兔年新春團拜活動。殷切期盼大家共聚，溫馨敘舊語新。
團拜中當然要向老師賀歲請安，他老人家辭世已逾十載。學會將於三月十九日（週日）的下午二時至五時，舉辦【毓老師逝世十二週年紀念會】，同門聚會，緬懷師恩，並分享同門與學會的最新成果。
值此新春，謹祝
闔府吉祥如意
理事長 潘朝陽 敬上