中華奉元學會電子報 – 第108期

公元2022年12月7日 夏曆壬寅十一月十四

◉本期目錄

◼︎【編輯小語】融通、會通、貫通	文／編輯部
◼︎【奉元活動之一】〖第五屆第二次會員大會〗側記	文／曾遠鵬 圖／秘書處
◼︎【奉元活動之二】〖中美對抗與台灣未來〗講座筆記	文／蘇秋錦
◼︎【奉元見聞】讀經憶當年	文／史堅庭
◼︎【奉元問學之一】滕文公問孟子治國方策—— 孟子與滕文公的問政對策之四	文／潘朝陽
◼︎【奉元問學之二】試論聞一多《詩經新義》（上）	文／黃德華
◼︎【奉元問學之三】毓老師《說莊子》的「養天下」與 船山《莊子解》的「能移相天」之間的存道治世	文／陳有志
◼︎【公告事項之一】〔臺大奉元社講座〕 宋家復老師：重讀《文史通義・易教篇》	文／奉元社
◼︎【公告事項之二】 〔奉元講座〕楊渡老師：從大航海時代看臺灣地緣政治	文／秘書處
◼︎【公告事項之三】新書上市——《毓老師講荀子》	文／出版社
◼︎【公告事項之四】 新書上市——《重整華夏待後生-第３輯》	文／出版社

奉元電子報 歷期文章目錄

---

【編輯小語】融通、會通、貫通

文／編輯部

節氣大雪，時節已入仲冬。奉元秋季課程即將進入尾聲，學會與臺大奉元社合辦的講座，由宋家復老師主講的〖重讀《文史通義‧易教篇》〗（講座簡介）即將於下週一（12/12）晚間舉行，講座只開放現場聆聽，有興趣的學長姐歡迎一起到臺大來聽講喔！同樣在十二月中旬（12/18），學會還特別邀請楊渡老師進行專題演講，講題〖從大航海時代看臺灣地緣政治〗（講座簡介），歡迎大家來聆聽喔！

本期文章的主題，都與融會貫通有關。在《論語．述而》中，孔子說：「不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。」可見孔子所謂「學」不是死記硬背，不是知識的堆疊，而是要能夠將所學的東西觸類旁通、融會貫通。不論是書本與現實的會通，還是大師與大師之間的比較溝通，還是將不同事件、事務之間的關聯銜接起來的詮釋融通，都是「學」最重要的精神！

你知道學會〖第五屆第二次會員大會〗的活動概況嗎？請看：
〈〖第五屆第二次會員大會〗側記〉

你知道俄烏戰爭在國際大格局下對兩岸關係有何影響嗎？請見：
〈〖中美對抗與台灣未來〗講座筆記〉

你知道毓老師的講經方法跟一般學術有何不同嗎？請閱讀：
〈讀經憶當年〉

你知道一國元首在治理國家時的首要任務是什麼嗎？請參閱：
〈孟子建議滕文公須依據古聖王典範來領導且存活小邦之滕國——孟子與滕文公的問政對策之四〉

你知道民初學者聞一多以「情」、「欲」詮釋《詩經》所引起的爭議以及對後世的影響嗎？請閱讀：
〈試論聞一多《詩經新義》（上）〉

你知道毓老師解釋莊子與大儒王船山解釋莊子有何相通之處呢？請參閱：
〈毓老師《說莊子》的「養天下」與船山《莊子解》的「能移相天」之間的存道治世〉

想知道奉元學會在十二月的講座訊息嗎？請看：
〈〔臺大奉元社講座〕宋家復老師：重讀《文史通義‧易教篇》〉

〈〔奉元講座〕楊渡老師：從大航海時代看臺灣地緣政治〉

想知道奉元出版社最新上市的兩本新書嗎？請看：
〈新書上市——《毓老師講荀子》〉

〈新書上市——《重整華夏待後生–第３輯》〉

最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。

---

【奉元活動之一】〖第五屆第二次會員大會〗側記

文／曾遠鵬、圖／秘書處

中華民國一百十一年十一月六日，下午兩點三十分至五點，中華奉元學會於中國文化大學大夏館舉行第五屆第二次會員大會。當日出席會員一百二十四人（含委託書三十九份），當日參加的會員除了獲贈此次紀念品「奉元書院院訓」書法捲軸之外，吳榮彬副理事長也共襄盛舉，贊助鳳盒子禮品予現場會員（購買鳳盒子請按我）。

接下來的一小時，特邀陳美霞老師（成大教授、釣魚台教育協會理事長）進行專題演講，講題為「釣魚台全民教育：我們為什麼要保釣？」。開始前，潘朝陽理事長先交代邀請原由，其中包括毓老師經世致用的期許、台灣漁民的權益，以及對國土的關懷。

陳老師強調從歷史、地理、地質、生態、使用與國際法的角度看，釣魚台列嶼為台灣領土，並闡明保釣教育重點在於「愛國愛民愛鄉土」、「國際公義」、「經濟利益」、「國家安全」等意識。

演講尾聲，陳老師表達對臺灣下一代保釣觀念的危機感，並感嘆社會對相關教育的缺乏，期望以保釣行動作為關心台灣的一個典範。

問答時間，數名學長對「保釣」議題先後發表意見及建議，討論熱烈。同為老保釣的潘理事長分享感言並作出保釣呼籲。劉君祖學長、黃德華學長發表想法，從歷史、社會意義、法律憑證等，提出數個問題與反思，陳老師依次作出回應。徐泓學長主要從政治、社會熏陶（美式文化）的角度下分析，認為這是「知其不可而為之」的事工，共勉大家支持保釣行動並期待光明。喻蓉蓉學長及徐泓學長提出對相關教育推廣的建言。此次專題演講在熾熱的討論氣氛與掌聲中結束。

中間小休後，接着是白培霖學長代表奉元出版公司進行新書發表，分別介紹了《毓老師講大學》（林世奇學長／筆錄、整理）以及《〈周官〉今文說——儒家改制之「新王制」芻論》（蔣慶／著）。白學長表示，毓老師曾說，《周官》是孔子為後世所設的制度，然而毓老師並未開辦《周官》課，故《〈周官〉今文說》一書相當值得閱讀。

大會的最後二十分鐘是「會務報告」時間，首先是馬康莊學長進行「課程小組」報告，馬學長介紹全年每季課程、讀書會，以及與臺大奉元社合辦的社課及演講。

接着是吳克學長的「學術小組」報告，包括「奉元講座」凡四場，其中涵蓋《周髀算經》的思想、國際與兩岸時局討論，以及新版奉元電子報。

最後，熊羿秘書長報告學會電子報瀏覽的改善與用法，以及未來將採用「捐贈扣除額單據電子化作業」，針對使用手機報稅用戶提供更便捷的方法。

臨時動議時間，黃德華學長對 YouTube 課程直播及錄影提出建議，熊秘書長對此作出回應並致謝。

－全文完－

---

【奉元活動之二】〖中美對抗與台灣未來〗講座筆記

文／蘇秋錦

---

【奉元見聞】讀經憶當年

文／史堅庭

我是天德黌舍四期的學生，距今已五十個年頭，如今回憶起當年，恍如隔世。

民國六十一年，政大哲學系系主任趙雅博先生，禮聘老師至政大講學，我躬逄其盛，深為老師學問所折服。學然後知不足，遂至新店寶元路黌舍入學讀經，因此與老師結下了師生之緣。第一節課，講論語學而篇，整整兩個鐘頭，就講「學而時習之」。兩個鐘頭的講述，就猶如平地一聲雷，深深震撼了我，澈底翻轉我對儒家文化的理解。

我高中讀的中國文化基本教材，基本上是依朱熹集註，讀來索然無味，依朱註，「學而時習之」翻成白話，就是「學了新知，就要時時溫習」，這真是老生常談，將論語的精義都丟失了！無怪乎同學聽說我去讀《論語》，都不可置信地說：「那東西有啥好讀的！」朱註遺害之深有如此。

老師說：「學者行也、效也。現在講儒學、講佛學，與行為全不相干；古人講學儒、講學佛，重在躬行實踐、學以致用，這是知行合一之道，必得將所學發揮在生活中、治道上，才是真學問。《論語・雍也篇》，孔子回說：『有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命而死矣！今也則亡，未聞好學者也。』可見孔子所謂的好學，是行為上的篤行實踐，不是紙堆中做功夫。」

老師說：「孔子之學為一『時』字，孔學即『時』學。」並舉孟子曰：「孔子，聖之時者也」以為佐證。

《易經・彖辭》中，有十二卦出現「時之義大矣哉」或「時之用大矣哉」，《論語》與《易經》相表裏，《論語・學而第一》，首揭「時」字，與《易經》相輝映，更印證老師的所言不虛，這與中國傳統上認為孔學為「仁」學，大異其趣，此乃發前人所未發，令人耳目一新！

習者，練習也，實習也。《說文》：「習，鳥數飛。」鳥習飛，從羽白，尚未豐時就開始，其間不知要練習多少遍，跌落多少次，受盡苦痛折磨，才能拿捏到恰到好處，一飛沖天。

學問之道，又何嘗不是？學了新知以後，必得歷經試驗，嘗盡失敗的苦果，屢次修正，最後方能取得成功。

朱熹引程註將習註解為「重習」，即複習、溫習也，實不可取。複習、溫習，只是勤於求知，知而不能行，只學了一半。註為練習、實習，方有篤行實踐、經世致用之意。

綜上所述，老師詮釋「學」、「時」、「習」三字，可說是別具隻眼，炯非一般學界的看法，然皆有所本，絕非臆說，或依經解經，或前後印證，這得力於經文嫺熟，讀書細心，頭腦緻密，故能見人所不能見，言人所不能言，我等忝列門牆，略窺師門堂奧，何其有幸！

像老師這樣的鴻學碩儒，束脩應該很貴，但老師有教無類，知道大學生多數貧困，只收象徵性的學費，每科月費僅一百五十元，一週上課兩次。

老師上課言之有物，又能言善道，一時之間，門庭若市，大學生都想擠進毓師窄門，廿坪左右的空間，經常擠進一、二百個學生。夏天沒有冷氣，同學們汗流浹背，亦甘之如飴，絲毫不減學習的興致。

老師上課不用擴音器，但即使最角落的學生，也能聽得一清二楚。兩個鐘頭的單向式教學，全是老師一個人在講，中間完全不用休息，其身體素質之強，早就蘊藏了長壽的基因。

然而，再強健的體質，也敵不過歲月的摧殘，老師雖享有高壽，終究還是離我們而去。如今，哲人已萎，典型猶在，但願門人弟子，能從老師遺留的片紙隻字，找到奮鬥的方向！

後記：老師講學數十載，論語講過多次，每一講必有新義。此文參酌中華奉元學會出版的陳絅同學《論語講記》，以求周全，特此致謝！

---

【奉元問學之一】滕文公問孟子治國方策——孟子與滕文公的問政對策之四

文／潘朝陽

《孟子・滕文公》的第三章是孟子對滕文公提出治國之方策的重要文獻。在其中，孟子陳述了「養民教民的仁政王道觀」。孟子表達了治國大政的兩個不可或缺的領域，且互有關聯，不可偏廢。此兩大大政領域，其一是敬慎於農政和稅政的經濟，其一是謹庠序之教化。農政財經關係國家的發展以及君民全體的生存；教化之進行實施，則關係國民的人文化成而使其免為禽獸。

此章句一開始如此點出重點：「滕文公問為國」，即滕文公請教孟子「君王如何治國」？孟子直接就說出最重要的治道：

民事不可緩也。《詩》云：「晝爾于茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百穀。」民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心；苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。乃陷乎罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？

為政者的首務在於絕對「不可遲緩民事」，何為「民事」？就是人民的生存、存活的大事，孟子對滕文公講話較客氣，用轉彎的語詞而說「莫遲緩了民事」，其實他的真意乃是「民事必須緊張而優先且及時」，不可有一刻的懈怠。民命不可拖延、怠惰、輕忽。孟子最常引《詩》來論證他的政治思想和治理觀點，此詩句出於《詩・豳風・七月》，豳就是周族賢王古公亶父（周太王）較先經營發展的地方，後來由於狄人不斷地侵擾，所以他就離開而向更南方遷徙，豳地的周人也追隨他一起艱辛越過梁山，終於在岐山山腳的周原站穩腳跟，從此展開周的復興之國運。《詩・豳風》，是乃周人居豳從事農耕的詩歌描畫，反映的是古周人的農耕文明的重視性和重要性。這句詩詞的意思是說周之古仁王囑咐周之百姓「在日間就要去割茅草，晚間就要拿來編繩索，要趁時儘快地上到屋頂，把屋頂仔細地重整修理好，因為馬上就要開始播種百穀了。」在此〈幽風七月〉詩中，顯示的是為政者須關心人民的居住之安適以及不違農時地去田裏播植百穀，如此才能開展一年的農耕。古代的民之大事就是農耕，農耕順利才會豐收穀糧，而這樣，國才能富強且民才能安樂。這就是仁政的起始，它是從愛民養民的農耕經濟之生財開端的。

孟子引了〈豳風七月〉之詩而加以發揮，就緊接著提到治道最重要的觀念，那就是庶民百姓是一般人，人的物質性和自然性，與其他生物一樣，必須依賴有機物質為食物而存活，若無物質、食物，人也會死去，更嚴重的是若遇災荒，人民何止個人困乏而死，往往是全家老小盡為餓殍，甚至一國人民多成填於溝壑的饑凍而死的冤魂。孟子主張政權、國家是為民而存在的，不是民為政權、國家而存在，所以為政者的首務必須為人民制產，使民有恆產。

孟子提出了一個很重要的關鍵性的儒家仁政觀，那就是「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心」，一般庶民百姓的生存在世之優先性是「恆產」，就是他以及他父母妻兒的生活物質、經濟、財產的條件和狀況，必須恆常而不匱乏。在這樣的可以溫飽的生活之物質基礎上，才能進一步發展文德之教，持續下去，人民才能培養出道德倫理的恆常之心。如果最起碼的生活之溫飽都不足或欠缺，在上位者想要人民具有忠孝信義的道德倫常，乃是「緣木求魚、煮砂為飯」，永不可能成就。人民若無恆產且又無恆心，換言之，既無食物財產，又無人文教化，在此狀況下，如同禽獸一樣，就會「放辟邪侈」而無惡不作，這樣的情形，哪還有國家？哪有社會？哪有文明？孟子再深一層說到如果百姓都犯法而陷沒於罪行，為政者卻不體恤不反省，卻又把哀哀無告、挺而走險來求活命的庶民百姓繩之以法予以迫害，這就是將人民視為魚蝦而用漁網統統捕撈在密網中，使他們無法存活。這豈是仁君會作的暴政？若是這樣而為，那就是殘民以逞的暴君。

孟子這樣的思想，是上通於孔子的仁政觀的。孔子主張治道之原則是「先富後教」，孔子前往衛國，冉有駕駛馬車，《論語》載：

子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之！」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」（《論語・子路第九》）

朱子註釋說到：「庶而不富，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以富之；富而不教，則近於禽獸，故必立學校，明禮義以教之。」朱子指出一國若人口繁盛眾多，是需要更多的生活物質和資源來維持發展其生存的，所以必須富足；所云富足，不是如山似海般的財富的意思，而是充足使人民不至於挨餓受凍，若做不到這個水準，民生必將不能順遂，就為政者的治道而言，就必得給百姓制定分配農田，建立鄉社，使他們可以好好地耕作、生活，同時，政府只以薄稅來徵收田賦，絕不可橫徵暴斂，如此國民才能富足且安和。這是為政最根本的基礎和主旨，但卻不能僅僅只作到物質性的治道，因為人不可只停留在與動物一般的「自然性」，而需要予以教化，人文化成，使人民皆能完成其「人文性」，如此才是人而不是禽獸，所以為政者必須為國民建立各級學校施行以德性和知識教育，如此國民才能明忠孝禮義之道。

孔子對冉求所說的這一段道理，正是「先富後教」的關鍵性為政治國愛民之道。孟子承繼孔子的仁政理想而加以發揚，他對滕文公說到的這番話語，只是原則性地提出，而其所以實行的架構性，在他對梁惠王、齊宣王論政時乃有所論述。茲引孟子對策梁惠王的一段章句如下明之：

不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也；養生喪死無憾，王道之始也。（〈梁惠王篇〉）

在此，孟子提出環境生態循還往復的保育觀，在生態律中來進行土地和資源的使用，為政者的責任就是必得以政府公權力來促進之、永續之、維護之，而人民乃可「養生喪死無憾」，這就是「王道之始」。

既已有了生態的維護和永續的為政之方而建立了優秀環境基礎，下一步就是治國者必須依據先富後教的次第來逐步實施仁政。孟子具體提出其觀點：

五畝之宅，樹之以桑，五十者，可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者，可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。

謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者，不負戴於道路矣，七十者，衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。

孟子首先提出農民需有農宅以避風雨，而其面積是「五畝」，何以除了屋舍之外，需有土地？那是因為農家自己生產以支持日常生活，四周有土地，則可植以桑樹以養蠶，其絲用以織造綢布而五十歲以上的老人可以穿帛布衣服以禦寒取暖。而在農宅四周亦可豢養家禽家畜，使其不失生養時節，如此七十老人就可以食肉而獲得營養。在五畝農宅之外，就是國家配予的百畝「私田」，為政者不可奪取農人耕田的時序，如此，就有穀物的收穫，而農家的一家老少即可溫飽而不饑饉。

上述是孟子主張仁政須先為人民生財而使人民富足，在古代，以農立國，君王必須提供人民以農宅、農地並且尊重維護農時，這就是治道中的經濟建設，在此資源和器物的充足基礎上，則進一步「謹庠序之教，申之以孝悌之義」，也就是在當地設立各級學校，為人民施以孝弟倫常的人文道德教育。這一層就是使人民超脫「自然動物性」而上升為「人道」的教化，人必得有其「人文性」，否則逸居而無教，必與禽獸無別。為政之道，不是只讓國民飽暖而已，必得建設推展全體國民的文化和道德教養，國民有德有品有學，才不會飽暖無教而只會思且行淫慾，則與畜生有何差別？因此，仁政的境界乃是「謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者，不負戴於道路矣。七十者，衣帛食肉，黎民不饑不寒」，這樣的為政，也就是《管子・牧民》所說的「衣食足、知榮辱」之工夫和水準。由此亦可證孟子、管子的為政觀有其相同的思想，這是中國古聖賢的仁政王道之「共法」。

在〈滕文公篇〉的這一章的後段，孟子提出「土地賦稅制」及「農業井田制」，乃是中國古典之中最為重要的國土和生產之思想體系，其闡釋論述，請容後文再予敘說。

2022.11.21寫於臺北天何言齋

---

【奉元問學之二】試論聞一多《詩經新義》（上）

文／黃德華

• 編按：欲看下篇請按此（下篇連結）。

五經中的《詩經》，由三百零五篇、長短不一的詩歌匯集而成，是兩千多年來士子必讀的經典。《詩經》網羅不同時代、地區及作者的作品，詩篇的題材也大都互不相關。但是既經孔子親自刪訂，又為五經之一，所以一直是儒學的核心教材。《詩經》不但提供「多識鳥獸草木之名」的田野知識，也教導了「不學詩，無以言」所強調的語言技巧，更具備了「授之以政」、「使於四方」等高層貴族的行政典範、社交辭令。所以，歷來的解經著作，並不將它當作簡單的詩歌集，而視為讀書人的教學範本。為符合這個目的，詮釋的方式就以中上階層貴族的歌功頌德、勸誡勉勵，甚至譏刺失政、失德為主要脈絡。這一立場，清初開始鬆動，姚際恆、方玉潤一輩逐漸拋棄傳統思維，改由詩歌文本詮釋詩文，探究詩人作詩的原意。民國初期，聞一多更進一步，以「性心理學」的分析方式另闢蹊徑，作出更為革命性的「新解」，從此《詩經》高高在上的淑世意味更為泯沒。

在四零年代，聞氏出版了四部較具規模的《詩經》著作，包括《詩經新義》（下文簡稱《新義》）、《詩經講義》及《詩經通義》甲、乙篇。其中，《新義》一書對於《詩經》中重複出現，或音、形類似的字詞，重作考訂，而賦與新義。不但改變傳統的文字詮釋，甚至顛覆了許多詩篇的全篇意旨。以此作為基礎，聞氏在其它著作中，更進一步發展出他的特殊風格，開啟了以戀情、性慾解詩的新風潮。在當時，不但在學界引起轟動，對一般民眾也有深廣的影響。這一別出心裁的詮釋是否恰當，至今似乎仍乏全面而客觀的檢討。本篇試圖以《新義》一書為例，逐項探討其說之恰當與否。

《新義》列出《詩經》中 23 類單字或詞彙，每類形成一個單元，列出相關詩句，再行詳作解說。本篇按照《新義》的排列方式，首先標出每一單元的字與詞，再列出《詩經》原句，然後比較傳統解釋與聞氏「新義」的同異，並討論聞氏新說是否合乎詩意，立論是否與同篇詩文、或他篇詩句中之解說前後一致，情境的掌握是否恰當，由此襯托新舊兩說的妥當與否。聞氏在每個單元的論説都相當豐富，本篇只取其精要結論作為探討的根據，如非必要，不再重複其說。讀者若嫌意有未足，可直接參閱聞氏原著。討論較多的詩篇，則附全文於附錄中，讀者可自行體察各篇的整體意韻。此外，本篇引証多數來自《新義》一書中所提供的資料；所參考的字書，亦為網路中隨手可得（如：中國哲學書電子化計劃之網路字典）。但是觀點與聞氏不同，取捨便隨之不同，結論自然會迥然相異。避免資料來源的重大歧異，也許更能襯托出聞氏持論的風格。〈大學〉所謂：「有所好樂，則不得其正⋯⋯心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」似乎切中了此間要害。

一、好

〈關雎〉：窈窕淑女，君子「好」逑。

〈兔罝〉：赳赳武夫，公侯「好」仇（全文見附錄1.）。

「好」字在《詩經》中，一般可解為形容詞的「美好」，或動詞的「愛好」，甚至副詞的「渴望」。聞氏解為名詞，認為「好」為「妃」字之誤。並舉〈兔罝〉篇「好仇」為例証，論斷〈兔罝〉的「好仇」即「妃仇」。以「妃仇」為解的主要理由，是因「好仇」與此篇第二、三段的「干城」、「腹心」二詞平列，因而判定三詞都是由字義相近的兩字所組成。仔細考量，這三詞未必以平列求解為佳。

「干城」與「腹心」中之兩字各指功能相近，而可互補的事物，合併成詞，則意義更加寬廣。「好仇」如解為「妃仇」，若純照字面解釋，則面臨三層困窘。〈左傳〉有謂「嘉耦曰妃，怨耦曰仇」，「妃」與「仇」為相反事物，不當合併成詞。若「仇」解為「儔」，則「妃」、「儔」皆可訓為「匹」，兩字同義，並無「干城」、「腹心」中兩字互相強化的優點。其二，〈兔罝〉中「好」字若不改動，而以形容詞解釋，且「仇」訓為「儔」、「匹」，則「好儔」二字即相當於今日常用的「好夥伴」，意義原本清晰明確。而「干城」、「腹心」二詞正好為「好仇」作一説明，有前後呼應之妙。其三，〈兔罝〉篇改字的目的，是為〈關雎〉「好逑」的「好」字提供新義的根據。〈關雎〉篇中以「妃」代「好」，單就此篇而言，雖可自圓其說。但「好逑」的「逑」字本就蘊含「匹」意，改「好逑」為「妃逑」，徒顯重複，而「好」字在此篇中所展現的讚美，或熱切渴望的情緒反遭抹殺。此外，〈兔罝〉的「好」字，也因改為「妃」字，失去原有稱譽的意涵，而與〈關雎〉的例子相同，徒有語意重複、缺乏層次之失，聞氏的改動實在得不償失。

二、覃、誕

〈葛覃〉：葛之「覃」兮，施於中谷。

〈旄邱〉：旄丘之葛兮，何「誕」之節兮。

「覃」與「誕」字，聞氏皆訓為「藤」。其主要理由如下：「覃」為「蕈」的省略，「蕈」即「藤」的聲轉，這一說法似乎有些根據。而「誕」訓為「藤」的理由有二，則甚為牽強。其一，聞氏認為「誕敷文德」（《尚書・大禹謨》）的「誕」，又作「覃」，因此可與〈葛覃〉的「覃」作比附。而「覃」既可訓「藤」，故「誕」亦可訓「藤」。然而「誕敷文德」的「誕」字，畢竟不可以「藤」為訓。理論上，「誕」雖可通「覃」，但「覃」可通從草頭的「蕈」，亦可為從言旁的「譚」。實際上，「誕敷文德」的「誕」，即與「譚」相通，而不可與「蕈」相通。聞氏顯然專為〈旄邱〉的「誕」字，作片面的解釋，而忽略了他處的字意。

其二，聞氏引王肅注「纓屈而上者謂之纮綖」論証「藤謂之誕，猶帶謂之䩥，纓謂之綖」。然䩥從革，綖從系，誕卻從言而不從艸，歸為一類，極為牽強，反而不如「誕」的本意適合。《爾雅》釋「誕」為大，《玉篇》釋「譚」為「大也，誕也，著也。」故「誕」、「譚」二字皆可以「大」為解。葛既是匍匐生長之藤類，因其匍匐蔓延，可以覆蓋廣大面積，故可用大，或以更為精確的「闊」字形容，而「闊」正是鄭玄《毛詩傳箋》（《鄭箋》）原本的解釋。這一解釋又可以〈葛生〉篇的「葛生蒙楚、蘞蔓于野」作為輔証，其中「蔓」字有蔓延擴展的意思，與「蔓」相應的「蒙」字，也有覆蓋廣闊的意思，與〈葛覃〉篇可說是前後呼應。

聞氏又順帶解釋「何誕之節兮」的「節」字，解其為「峻」。並謂：「山之高曰峻，草木之高亦曰峻」，取葛藤高且長的意思。但匍匐生長的藤類，至多攀緣樹幹，與獨立而長的灌木，甚至高聳挺立的喬木，截然不同，使用意含高挺的「峻」字，並不適當。其實，葛藤的莖部有節，節上長出小根，供其附著、攀緣。「誕節」可直接解為「大節」，亦即粗大的莖節，用以形容粗壯的「旄丘之葛」，實為恰到好處。

三、汙

〈葛覃〉：薄「汙」我私，薄澣我衣。

聞氏以為：「私與衣為互文，汙與澣亦不分二義」，這一解釋甚好。傳統解「汙」為「煩」，再由「煩」解為「煩閏」不但間接，而且含糊。相較之下，聞解實為直接了當。

四、夭夭

〈桃夭〉：桃之「夭夭」，灼灼其華。

〈凱風〉：棘心「夭夭」，母氏劬勞。

聞氏以《說文》的「夭，屈也」，及〈長歌行〉的「夭夭枝葉傾」為例，反對《毛詩詁訓傳》（《毛傳》）以「少壯」解〈桃夭〉篇之「夭夭」，以「盛貌」解〈凱風〉篇的「夭夭」。其實，桃為落葉小喬木，花葉枝條都屬細小。冬去春來之際，在一片蕭瑟寂寥之後，萬枝未萌桃先紅，更予人嬌美纖弱、又富生命力的歡欣印象，《毛傳》的解釋頗為恰當。聞著提到呂明濤的《鄭箋注》中，認為「枖」為「夭」的正字。其實，《說文》引〈桃夭〉為「《詩》曰：『桃之枖枖』」，並解「枖」為「木少盛貌」，正可作為《毛傳》的支柱。聞氏的解釋雖然也別有意趣，但只形容枝條隨風而屈，未能顧及「少」、「盛」給人生機勃發的感覺，則頗嫌遜色。而所引「夭夭枝葉傾」一句中，「夭」字既為漢代用字，應無省略偏旁之虞，自然可用《說文》的「夭，屈也」，而與「傾」字相應，卻不必以此強解先秦作品。此外，〈凱風〉篇若也以「傾」、「屈」作解，則與其後「母氏劬勞」有難以銜接的困窘，反不如舊解中所襯托出「子少母勞」的直接、貼切。

五、肅肅

〈兔罝〉：「肅肅」兔罝，椓之丁丁。

聞氏解「肅」為「縮」，認為「肅肅」即「縮縮、數數，網目細密之貌」，以其形容兔罝（捕兔之網），甚為恰當。此一解釋與「椓之丁丁」中，以「丁丁」之聲對應「椓」之行動，可謂佳對。而《毛傳》以「敬」解「肅」，《鄭箋》則謂「兔罝之人鄙賤之事，猶能恭敬」，顯然是以「肅肅」形容本篇主角，以相應於後句之「赳赳武夫，公侯干城」。跳句為解，實屬牽強。

六、干、翰

〈兔罝〉：赳赳武夫，公侯「干」城。

〈桑扈〉：之屏之「翰」。

〈文王有聲〉：王后維「翰」。

〈崧高〉：維周之「翰」；戎有良「翰」。

〈江漢〉：召公維「翰」。

此節聯繫「公侯干城」的「干」字，與四篇詩中的「翰」字，聞氏認為都該解作「幹」。事實上，除〈兔罝〉篇的「干」字外，五「翰」字本就解作「幹」。所以，此處只須討論「干」解為「幹」，是否合適。

「干」可作動詞，或名詞解，此處顯然應以名詞作解。字書中有多種意思，與其後「城」字最為配合者，應為「盾」。〈大雅〉有「干戈戚揚」，《書·大禹謨》有「舞干羽于兩階」，都當訓為「盾」，而非「幹」，所以「幹」既非唯一解釋，也非較佳的解釋。《毛傳》解「干」為「扞」，為動詞。聞氏譏為「失之尤遠」，極為正確。但《鄭箋》則說「干也、城也，皆以禦難也」，則以「盾」為解。聞氏先說「似若可通」，其後，又以「盾之與城，鉅細懸絕，二名並列，未免不倫」的理由，排斥此說。進一步引申「干」解作「幹」的涵意，認為「幹」應解為「垣」。如此，則與其後「城」字相當。此一解釋，巧則巧矣。但檢視《詩經》，除〈兔罝〉外，「干」字共見11處。其中〈泉水〉篇的「出宿于干；飲餞于言」為地名；〈伐檀〉篇的「坎坎伐檀兮；寘之河之干兮」當作「涯岸」解；〈斯干〉篇的「秩秩斯干，幽幽南山」指的是溪澗；而〈假樂〉篇「干祿百福」的「干」字，一般皆解作「求」，甚至疑為「千」字之誤。而其餘〈干旄〉、〈采芑〉、〈公劉〉、〈時邁〉等篇中，所言的「干旄」、「干旟」、「師干」、「干戈」，無一可解為「幹」或「垣」。則聞氏的解說，不免成為《詩經》中的單例特解，說服力甚低。再進一步而論，「干」為個人之防禦工具，「城」為眾人之防禦設備，其理一貫。表面上看，雖有小大之別，但由個人以達於團體，有逐步加強之意，意蘊更為深遠。而「垣」與「城」，不免過於重複。

七、游

〈漢廣〉：漢有「游」女，不可求思。（見附錄2.）

聞氏以「浮行水上」，游泳的「游」，作為此字的解釋。照此說法，其後「漢之廣矣、不可泳思。江之永矣、不可方思」便頗不可解。一般公認：此段為男性詩人自述其景況，明言江漢廣闊，不但不可泳，甚至不可方。與「漢女之能游泳其中」的描述，實有天壤之別！豈有女可游，男卻畏葸如此，而一再言其不可游、不可方？極為不合情理。因此，也衍生出不必要的聯想，認為游女即是漢水女神，用以彌補對「女可游而男不可游」所生的疑惑。如依聞氏解釋，下段的「之子于歸、言秣其馬」，豈非變成水神嫁娶一類，與詩人現實生活毫不相干的神話故事？這一誤解，關鍵在於將「游」字當作從水旁的「游」，而非從辵旁的「遊」。

《詩經》中「游」、「遊」兩字的使用，並無嚴格區分，檢視兩字出現的詩句，即可知曉。《詩經》中「游」、「遊」兩字，除同一章中重複者除外，共出現 19 次。其中「山有喬松、隰有游龍」中的「游」字，明顯為植物名稱，與此下討論無關。其餘18次中，「游」、「遊」兩字各見 9 次。「游」字除〈漢廣〉篇暫時擱置外，還剩八處。〈谷風〉篇的「就其淺矣、泳之游之。」可確定為游泳的「游」；而其他七處中，〈小戎〉篇的「游環脅驅」，〈白駒〉篇的「慎爾優游」，〈采菽〉篇的「優哉游哉」，〈卷阿〉篇的「來游來歌」及「伴奐爾游矣，優游爾休矣。」〈板〉篇的「及爾游衍」，都可以「遊」字作解。

而「遊」字的九例中，有三例可確定為陸上之遊：〈有杕之杜〉篇的「彼君子兮、噬肯來遊。」〈駟驖〉篇的「遊于北園、四馬既閑。」〈常武〉篇的「王舒保作、匪紹匪遊」。其餘五例分別為：〈柏舟〉篇的「以敖以遊」，〈泉水〉篇的「駕言出遊」，〈竹竿〉篇的「駕言出遊」，〈載驅〉篇的「齊子遊遨」，〈蕩之什〉篇的「匪安匪遊，淮夷來求」。因上下文有河流泛舟之描述，雖不能完全確定是陸上之遊，但至少可以肯定是遊戲、遊樂的「遊」。其意廣泛，兼顧陸上的行車、走馬、步行，及水上舟行，但並無游泳之意。最後一例為〈蒹葭〉篇的「遡遊從之」，與前段的「遡洄從之」相為對應。所以此「遊」字當以河流上游之「游」字作解，較為適合，亦非游泳的「游」。

既然《詩經》中的「游」、「遊」二字，大部份皆可作「遊」解，〈漢廣〉之「游女」便非只能以「游泳之漢女」為唯一解釋。而下文的「不可泳」、「不可方」，更襯托出「游泳」一說的不合情理。

八、楚

〈漢廣〉：翹翹錯薪，言刈其「楚」。

〈揚之水〉：揚之水，不流束「楚」。（〈王風〉、〈鄭風〉各有一篇〈揚之水〉）

〈綢繆〉：綢繆束「楚」，三星在戶。

聞氏提出「楚」有草、木兩類。《毛傳》以木類解「楚」，聞氏卻以為應是草類。聞氏引《儀禮注》「楚，荊也」，認為「楚」即是「荊」，進一步說「荊為草類，故制字從艸，楚即荊，是楚亦草矣」。今日以荊為名的常見植物有：紫荊、黃荊、牡荊多種。紫荊為落葉喬木，可高達十五米。黃荊稍小，屬落葉灌木或小喬木，亦可高達六米。至於牡荊，李時珍《本草綱目》中有「牡荆，處處山野多有，樵采為薪」，與詩篇中與「薪」對舉的「楚」相合，應該就是聞氏所措意的「楚」。牡荊枝條柔韌，不但可編為籃筐，亦可作為刑杖。但李氏已說「年久不樵者，其樹大如碗也」，現在植物分類法亦歸類為落葉灌木。如此，《毛傳》歸為木類，本無錯誤。至於「故制字從艸⋯⋯亦草矣」，亦欠斟酌。《儀禮注》固然說「楚，荊也」，反言之，或可謂「荊，楚也」，而楚有雙木，是否可說「荊即楚，是荊亦木矣」？事實上，《說文》正是「荊，楚。木也」。此外，以「艸」為部首的字，雖然多為「草類」。但仍有灌木或小喬木的植物，灌木如常見的茶、茉莉、薔薇；小喬木雖少，但有茱萸等，不可一概而論。

此外，聞氏所引《儀禮》之原文為「楚焞置于燋」，「楚焞」固然可以「荆焞」解讀，但其用途卻是「所以鑽灼龜者」。如「荆」為柔軟之草，勢不能用以「鑽灼」；反言之，如能用以「鑽灼」，必有相當的堅韌度，歸類為木，並無不可！

九、枚

〈汝墳〉：伐其條「枚」。

〈旱麓〉：施于條「枚」。

聞氏反對《毛傳》所説「枝曰條，幹曰枚」，而認為「枝之小者謂之枚」，並以為「枚」與下段「伐其條肄」的「肄」相當。而《毛傳》解「肄」字為「斬而復生」的小枝，並不認為「枚」、「肄」對等。聞氏顯然選擇性地只採用了《毛傳》對「肄」的解釋。至於「枚」字，《說文》也說：「枚，幹也，可為杖也」，既可為杖，就不當為小枝，支持了《毛傳》的解說。

「枚」與「肄」是否對等相當？由〈汝墳〉詩文中，亦可尋得端倪。此詩共有三段，前兩段型式相近，都以「遵彼汝墳、伐其條（枚、肄）」作起始，但銜接的兩句卻不相同。首段點出「未見君子」，次段則為「既見君子」。景況既然大不相同，前句中的「枚」、「肄」就不該以同意作解。細思詩文，甚至可以推測「未見」時，心情郁悶，易事亦覺困難，所以用「枚」見其難；「既見」時，心情舒暢，雖難事亦覺其輕而易舉，而用「肄」字襯托。如此，詩境中層層漸進的寓意便易明聊。

至於〈旱麓〉篇的「枚」字，為小枝或粗幹，皆可為葛藤所攀繞，似乎不易由詩境區別。細思之，細枝初生，應無葛藤攀繞，實在不須依附於「肆」字的「復生」，而強調為小枝。

十、麟

〈麟趾〉：「麟」之趾。

〈麟趾〉有三小段，詩文重複，詩意簡單明了。由反復吟詠中，喜慶歡樂的氣氛，自然洋溢而出，深具一贊三歎之妙。為了解詩意，全篇皆錄於下：

麟之趾，振振公子。于嗟麟兮。

麟之定，振振公姓。于嗟麟兮。

麟之角，振振公族。于嗟麟兮。

聞氏認為此詩是婚嫁「納徵」時所用，而「麟」則是鹿皮，是納徵時所用的「縶」。聞氏的主要觀點為：「麐與麟同，鹿類之中莫尊於麐，故古禮納徵用縶，麐為最貴」。聞說有數點未能釋疑。

其一，麟為古代的吉祥獸，一般認為出現於太平盛世。《春秋・鲁哀公十四年》有西授獲麟一事，孔子悲痛良久，為之絕筆。《公羊傳》所謂「非中國之獸」，在當時已為罕見物種，豈能隨便作為納徵之縶？

其二，此篇三段由麟趾、麟定，至於麟角，由下至上，總括全身。如對象為皮，當是整體剝下，連貫角、頭、足的全皮，才可能予人栩栩如生的鮮明印象。三千多年前的剝皮技術是否達到如此精美程度，殊為可疑。至於趾、定、角三部分中，趾與角皆為硬化之角質，其形狀不受獸體死亡所影響，但涉及顏面額頭的「定」，如無適當填充技術，必然平坦塌陷，死氣沉沉，毫無值得一提之處，何能藉此以申慶賀？

其三，全篇詩文或曰「振振」，或曰「于嗟」，都是擬麟於公室，加以讚歎祝福。若僅為死皮一張，何來「振振」之氣？故此篇所詠，應非尋常之物，亦非已死之物，而是以罕見、高貴的吉祥獸作為比擬，以祝賀貴族家庭。猶如後世以龍鳳祝賀婚嫁雙方，皆非實指常見之物。所以，此詩中的麟，並非剝下的皮。

至於判定此篇為「納徵」所作，亦屬可疑。「納徵」相當於今日的訂婚，是男方到女家送禮的儀式。在此場合，似乎不該以「公子」、「公姓」、「公族」為主角，獨詠男方。至於詠唱〈麟趾〉的場合為何？實可由後世常用的「喜獲麟兒」、「天賜麟兒」中尋得端倪，應為祝賀公室得子，而反覆詠歌。

十一、角

〈行露〉：誰謂鳥無「角」。

「角」為鳥喙，古今皆無異議，聞氏又舉五例以証明此事。其中，第一例以「噣」與「角」古音相同，並據《說文》「噣，喙也」，証明角、喙相通；第二例，以彝銘中鳥喙與獸角形狀相似為証；第五例以文字演進說明「角」孳生為喙。這三例似乎都有所依據，但三、四兩例，理由並不充足，甚且有誤，不得不論。第三例引用董仲舒「予之齒者去其角，傅之翼者兩其足」，論証其中之角非獸角，而為鳥咮。理由為：「牛羊麋鹿之類，有齒復有角者多矣」。其實，董文前句只是粗略區分草食與肉食兩類動物，肉食動物具有尖銳門齒及犬齒，可以切斷撕裂獵物，而一般草食動物則主要是平鈍的臼齒，作為咀嚼磨碎之用。此外，肉食動物頭上無角，合乎董氏的分類法則。後句則分別禽鳥與走獸，以有無前肢所演化出之雙翼作為依據。聞氏以「齒」的表面意義推究董文，誤解其意，舉証的基礎並不穩固。第四例中，聞氏引《說文》「觜，鴟舊頭上角觜也」，論証鴟的角觜即毛角，但並未說明角觜、毛角與鳥嘴之關係，即進一步跳至「鳥喙亦謂之角」的結論。查鴟梟目中，有些品種頭頂的兩端，各有一叢豎立的羽毛，專業術語為「耳狀羽毛」，遠觀如角，卻與嘴喙毫無關係。《說文》所言「角觜」之「觜」字，聞氏似乎誤讀為嘴，進而誤解為鳥嘴、鳥喙。釋「角」為鳥喙，本無疑義，聞氏的多方舉証，原屬多此一舉，又有言多而失之虞，實為可惜。

十二、素絲

〈羔羊〉：羔羊之皮，「素絲」五紽。（見附錄3.）

〈干旄〉：「素絲」紕之，良馬四之。

〈羔羊〉、〈干旄〉兩篇各有三段言及素絲。聞氏承王闓運所說「素絲即《禮》之束帛」，認為「素絲」即為「束絲」，用作賜贈之用。〈羔羊〉篇中「素絲」三見，其後分別緊接有五紽、五緎、五總。聞氏認為「紽」、「緎」、「總」都是度量用詞，即是「兩」。為証成此說，聞氏引述金文及《儀禮》多處，各例皆有束錦、束帛、束絲與乘馬連用。聞氏所引資料証明：賜贈行禮時，馬與絲帛為常用之物。此說應為當時習俗，然是否適用上述二詩，仍存疑點。聞氏徵引束絲與乘馬之例不下十處，少數雖言馬匹數目，多數只言乘馬，而絲帛全無度量之詞。〈干旄〉篇中馬有匹數，而絲則分言「紕之」、「組之」、「祝之」，而非度量詞，與〈羔羊〉篇的型式明顯不合。所以，單從所引兩句詩句，無法判定「紽」、「緎」、「總」必為度量詞。而〈羔羊〉的第三段為「羔羊之縫，素絲五總」，以「縫」字代替前面兩段中的「皮」與「革」，顯然是指皮革的縫製，而與「總」字作為度量詞的解釋不合。由此可見，「總」字別有解釋，而與之對應的「紽」、「緎」二字亦非聞氏所説的度量詞。《毛傳》解「紽」為「數也」，頗為含糊，不如《鄭箋》所説「素絲者以為縷，以縫紕旌旗之旒縿」，而孔穎達《毛詩正義》（《孔疏》）的「言用羔羊之皮以為裘，縫殺得製」，更直接點出縫製皮裘。《毛傳》雖然有含糊其詞之弊，但比起聞氏的度量說，卻無大謬。此外，〈干旄〉篇中之「紕」、「組」、「祝」等字，一般皆解為「搓揉成繩」一事，皆指未成品的加工步驟，而「束絲」則為半成品或已成品，前後文完全不能銜接。聞氏以〈干旄〉為輔証的力道，更形薄弱。

捆絲成「束」，才能以計量單位計算。反言之，若「紽」並非「度量」詞，「素絲」的「素」字就難以「束」作唯一的解釋。〈羔羊〉、〈干旄〉兩篇詩中，聞氏皆欲以「束」等同於「素」，與前後文都不免有扞格不通的毛病。其實「素」字最常用於顏色，素絲即為未染色的絲。相對於絲的「素」，〈綠衣〉篇有「綠兮絲兮」，則為綠色絲。而〈絲衣〉篇「絲衣其紑」中的「紑」字，有色澤鮮明的涵意，也是敘述絲衣的顏色。所以，強調絲色，並非無例可尋。衡之常情，縫製白色羔皮時，豈有不用「素絲」之理？

十三、紽、沱、差池、杝

〈羔羊〉：羔羊之皮，素絲五「紽」。

〈江有汜〉：江有「沱」。（見附錄4.）

〈燕燕〉：差「池」其羽。

〈小雅・小弁〉：伐木掎矣，析薪「杝」矣。

紽、沱、池、杝四字，聞氏都以與「他」、「它」等意近的字取代。這個看法，有些已見古書，有些則是獨創新義。有可通處，也有不可通處，當一一辯明。

〈羔羊〉的「紽」字，聞氏解為重量單位中的「兩」，甚不可信。聞氏的理由是：「紽」通「佗」、「他」，而「他」字又有「倍」的含義，因此引伸為「倍」，並據《小爾雅》「倍端謂之兩」，最後結論「紽」即為「兩」。姑不論「紽」、「佗」、「他」、「倍」是否相通，聞氏對《小爾雅》的引文即有曲解。原句為「倍丈謂之端，倍端謂之兩，倍兩謂之疋。」其中，「倍」字應為倍數之倍。「丈」、「疋」皆為長度單位，「端」、「兩」亦當為長度單位，故「倍」、「兩」二字並非同意。聞氏以「紽」為「兩」，實為千里之謬。其他不當處，則分見十二、十四兩篇。

〈江有汜〉之「沱」字，《毛傳》與《鄭箋》皆解釋為江之別流，聞氏並無異議。

〈燕燕〉的「池」字，聞氏解為「沱」，以「差二也」及「聯綿字上下同義」解「沱」。並謂「差池」為兩翼舒張之貌，兼批《鄭箋》的「張舒其尾翼」，謂其當省「尾」字。聞氏以聯綿字解「差池」固然正確，然「池」不必通「沱」，方能援引聯綿之例。而《鄭箋》所強調的「尾翼」，正是飛燕尾部的特徵，「差池」二字明顯是指分叉的燕尾。而鳥飛必然展開雙翼，並非飛燕所特有，聞氏的新説反而變成了關聯疏鬆、缺乏意趣的冗詞，實在是弄巧成拙！

〈小雅・小弁〉的「杝」字，聞氏延續「他」、「它」、「也」諸字互通之例，解釋為一分為二之義，而不取《毛傳》及《鄭箋》的「隨其理」（即依其枝理），似可別成一解。然前句「伐木掎矣」中的「木」與「薪」相對，「掎」也當與「杝」相對。《說文》解「掎」為「偏引」，為伐木時，引導斷木傾倒的方向，使其不致亂砸傷人。以此推論，析薪時，如能順隨樹枝理路，砍斫必然省力。所以，《毛傳》與《鄭箋》以「隨其理」解釋「杝」字，賦予了深一層的含意，且與前句的「掎」字對應，合於事理與詩意。而「析」字原本就含一分為二之意，若「杝」字只是重複其意，實在缺乏意趣。

十四、縫

〈羔羊〉：羔羊之「縫」，素絲五總。

聞氏認為「縫」當作「䩼」，與第一、二段中的「皮」、「革」同意。這一見解與前篇所稱，「紽」、「緎」、「總」三字皆是「兩」的態度基本一致。呂明濤持不同意見，指出「縫」指縫合之處，較聞說正確。其實，《鄭箋》、《孔疏》也都早已提到此詩涉及缝製皮裘（見第十二節）。細審〈羔羊〉三段，若據聞說，以「皮」、「革」、「縫」三字同意，「紽」、「緎」、「總」亦三字同意視之，則全篇只剩「退食自公」、「自公退食」詞句倒裝的少量更動，頗嫌呆板重複。與其他詩篇所常見「憂則更憂，樂則更樂」循序漸進的型式相比，遜色甚多，未能令人信服。

其實，「皮」、「革」、「縫」三字，如不強求通假，而以原字讀之，首段的「皮」，即剝下待治的生皮；次段的「革」，即是經過鞣化，製成緻密、柔韌、且不易透水、腐敗的熟皮。而尾段的「縫」，即是將熟皮拼湊縫製成衣。其中活潑生動的漸進性，立刻躍然紙上。而「紽」、「緎」、「總」三字，亦可以同理求之。「總」字，字書皆用「聚束」的意思解釋，對應「縫」字，應指多片皮革已縫合完成。而處於中段的「緎」字，當如《爾雅》所言：「緎，羔裘之縫也」，應指正在進行之縫製。「紽」字不見於《說文》及《爾雅》之中，原意恐已失考。然由「總」、「緎」二字反推，「紽」當非度量詞。與上兩節合併檢讀，可見聞氏全失〈羔羊〉篇旨趣。

至於王念孫《廣雅疏證》所說「五絲為紽，四紽為緎，四緎為總。」恐為附會之談。依照王説，「五紽」為二十五絲，「五緎」為一百絲，「五總」即多達四百絲。縫製皮裘竟然須要四百條絲，實在不切實情。

十五、摽

〈摽有梅〉：「摽」有梅，其實七兮。（見附錄5.）

《毛傳》解「摽」為「落」，以落梅之多寡譬喻女性適婚年齡之早晚。聞氏解「摽」為「拋」，為「擲物以與人」，故「摽有梅」即是「女性以梅摽男⋯⋯正所以求之之法」。此說所描繪的場景甚為活潑，又可以少數民族的民俗相為印證，頗有趣味。而聞氏最有力的論據則為〈木瓜〉一詩中「投我以木瓜，報之以瓊琚」，其中的「投」字，與〈摽有梅〉的「摽」字相似，字面上都可作拋擲解。而〈木瓜〉一詩中，又似有男性對象與之互動，正可藉以支持〈摽有梅〉影射男女雙方。但細加思索，卻令人難以茍同。〈木瓜〉篇中「投」字，與「報」字相對，若是以「木瓜」與「瓊琚」互擲，摔爛「木瓜」自然不足為惜。但是頗為貴重的「瓊琚」，則非隨興而擲之物。且「投」、「報」的目地是「永以為好也」，而非戲謔式的調情。則「投」作拋擲解，便有待斟酌。此外，〈大雅・抑〉篇也有類似，而更為傳世之名句—「投我以桃，報之以李」。此詩中，全無男女調情的氣氛，更非互相拋擲，而是「禮尚往來」之行為。既屬禮儀，「投」字就不能用字面上的拋擲解釋，而當與「報」對等，作為對我方的謙稱。舊時書信中的「擲還」的「擲」字，即是類似的禮貌性敬語。所以，〈木瓜〉中的「投」字，並不能輕易用作「以梅摽男」的証據。

除〈摽有梅〉一篇之外，「摽」字還出現在〈柏舟〉的「靜言思之，寤辟有摽」。若仍以聞氏的「拋擲」解「摽」，便難自圓其說。同一質疑，也適用於《毛傳》使用的「落」。毛、聞兩書都缺乏前後一貫的解釋，頗為可惜。其實，「摽」字從手，應當是形容人的動作，《說文》釋為「擊」，《廣韻》釋為「拊心」，都符合「寤辟有摽」中的文意。「摽有梅」之「摽」字，理當與此相關。如果考慮梅樹為四米以上的喬木，矮枝上的果實，固然容易採摘；位於高枝，則須攀爬。更為簡便的方式，就是用木棍直接擊落，所含的「揮」、「擊」之意，不就與「寤辟有摽」之「摽」字貫通？

---

【奉元問學之三】毓老師《說莊子》的「養天下」與船山《莊子解》的「能移相天」之間的存道治世

文／陳有志

（一）

毓老師說《莊子》是「一部治世之學」。

郭象則說莊子「隨感而應，應隨其時，獨遘而游談乎方外」。追求逍遙自在，擺脫世俗爭擾，甚至鄙視世俗。這種空泛方外的游談，怎麼會作為治世之學？

毓老師在《說莊子》，隨機點出莊子的治世之學。雖沒有完整的論述，但〈逍遙遊〉評析「閒於世」，及〈養生主〉明示「養天下」，都有一個可理解的架構與方向。這裡與船山《莊子解》的會通，或許有一個關聯。

「閒於世」之說，見於〈逍遙遊〉「彼其於世未數數然也」。本來只是郭象以「足於身，故『閒於世』也」的注解。郭象用以解說宋榮子德智足身，雖高明但不能「無所不可」。如同列子御風而行，還是要有冷風的支撐。這是〈逍遙遊〉以譏諷的評論，來反襯逍遙無待的主題。

在此，毓老師把郭象「『閒』於世」的「閒」，視同《周易．乾卦，文言九二》「見龍在田，利見大人」，君子之德「閒邪存誠」的「閒」。

毓老師說：

足於己之德智，則從心所欲而不逾矩，乃真逍遙矣！己之德智俱足，方真逍遙。「足於身，故閒於世也」，是說足於己，故閒於世矣。治國、平天下就是閒世。要想「德博而化」，就要『閒邪存其誠』，把不正的念閒住。「閒」像是籬笆，把邪閒住、囚住，這才能德博而化。想要用世，就要把世界上的壞事都控制住了，其不二法門是「足於身」，得自己足了才能去閒世啊！一定要自己本身的道德、知識與品行都足了，然後才能閒世之邪，才能治世。

這裡就有以《周易》「時乘六龍」，「庸言之信，庸行之謹」的「龍德正中」，呼應〈逍遙遊〉「乘天地之正」在「御六氣之辯，以遊無窮者」。所以，閒世存誠，從心所欲的庸言庸行，也可以說是無名無待。

所以，毓老師說「閒世」只是「還不能達到『無所不可』的境界。這樣也可閒世，但還不能化世，人到了『無所不可』時就能化世。不借任何力量才可以化世。」

郭象說「無待」是「無所不可」的無制限。榮子「足於身，故閒於世」，只是成玄英說的「未立逍遙之趣，智尚虧也」。心智不足與未達「從心所欲而不逾矩」，之間就有不同含義及不同立場。

在毓老師積極把郭象解莊子曠然忘形的無待，以「時乘六龍」會通「御六氣之辯」，並將郭象指莊子「達死生之變，而明內聖外王之道」，回歸「治國、平天下就是『閒世』」的治道。毓老師的立意，就有一個不同郭象的解釋理由。

另理解毓老師《莊子》「治世之學」的目的。是在〈養生主〉，毓老師說養生的極理在「養天下人之生」。毓老師說「緣督以為經」是「《養生主》的大本，主題之所在」。又說：「〈逍遙遊〉〈齊物論〉〈養生主〉是接著的，〈逍遙遊〉是講自由，〈齊物論〉是講平等，〈養生主〉是講如何去養『生之主』。養生不光是指養身，我們治國平天下也是養生。各人養各人之生，治國平天下是養天下人之生。」

莊子「達死生之變」以生死推運生命的演化，是為了「明內聖外王之道」的平天下。那麼〈養生主〉「緣督以為經」解理的死生之變，與〈逍遙遊〉「御六氣之辯」追求的天下治道，就有了相互重要的關係。

若郭象「御六氣之辯」在「不為而自然」，與成玄英「乘兩儀而御六氣」，乘化陰陽的變化，都重在「兩忘而化其道」。郭象的「不為」，毓老師則指「閒世」是「有為」。「有為」較符合《應帝王》「合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣」，偏向「無容私」的平等「化治」。「順物自然」是具有積極條件，不是成了虛心忘淡的一種態度，成了虛懷無為的消極政治。

這是毓老師點出「閒世」的立世，「養生」的達生，才是莊子「內聖外王」，是治世思想的來源。因此，〈逍遙遊〉「無待」的自由，〈齊物論〉「喪其耦」的平等，到〈養生主〉「全生盡年」的「養天下」。就有了把郭象解釋「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。」原「所稟之分各有極」，在「全理盡年」保身盡年，轉向「乘天地之正」的「閒世」在「養天下」。使莊子〈逍遙遊〉自為自由，〈齊物論〉自在平等，翻轉到「外王」，作為激進的政治。

（二）

所以說，毓老師閒世的「養天下」立意，要有一個理由。

就在毓老師說「緣督以為經」是「〈養生主〉的大本，主題之所在」，接著補充說「『緣督以為經』可參見船山之說。 」這裡，「可參見船山之說」應該注意，其中應含在船山《莊子解》「儒莊會通」的之上。

也就是說，如果要理解毓老師說《莊子》是「一部治世之學」，「船山之說」是一個重要關鍵。

如此，毓老師《說莊子》，所根據《莊子集釋》的講學，就不應該把「可參見船山之說」，單純理解為是注疏先後的順序。只是先郭象「緣督以為經」的「順中以為常」注解，再是玄英的「虛夷任物，與世推遷」。最後，才是郭慶藩引王船山「奇經八脈」，指一個「可參見」的船山。只有注解前後的順位，及不同注解的補充。

這裡應該追究，郭慶藩點出成玄英「虛夷」與王船山「循虛」，兩者背後不同的立場。並包含船山「奇經八脈」的「循虛」，是船山將莊子「唯道集虛」的心齋，會通儒家性理大全的重要立論。這樣，才有毓老師說《莊子》是「一部治世之學」，相互可觀的關聯。

郭慶藩引船山《莊子解》，解釋「緣督以為經」的全文，如下：

奇經八脈，以任督主呼吸之息。身前之中脈曰任，身後之中脈曰督。督者，居靜而不倚於左右，有脈之位而無形質。緣督者，以清微纖妙之氣，循虛而行，止於所不可行，而行自順，以適得其中。

「緣督以為經」，郭象注為「順中以為常也。」

成玄英疏為「緣，順也，督，中也。經，常也。夫善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。養生之妙，在乎茲矣。」

在此，郭象「順中」、成玄英「虛夷」，與王船山「循虛」。前兩者的任物靜守，是逗留在去對象化的意識狀態。後者心知居靜，是持守一個大全完整的自然，保有差異化的全體一致性。前者在領悟一種混沌的認識性平等，後者則見證生死，領悟實體具有存在的差異平等。

同時，關鍵在船山「緣督以為經」生死達生的解說，不在〈養生主〉。全部要點，具在〈達生〉的「能移而相天」裡。如果稍有疏忽，就不能完整把握「循虛」的本意。

所以，毓老師指「可參見船山之說 」。也要用心推敲「順中」與「龍德中正」，以「中」為「正」的閒世治化，「德博而化」不會有「虛夷任物」，一種自任自主及「智尚虧」的隔絕。在這個意義下，才能把郭慶藩的解讀，理解為「虛夷」道體虛用的「妙智」，與「循虛」道體化用的「德智」，區分出來。這是關係後者的存道化治。

船山「循虛」，也不是憑空而出。他以〈達生〉「能移而相天」，解〈逍遙遊〉「緣督以為經」，就是以莊子解莊子的以經解經。也是一般了解船山「緣督以為經」的會通，都在《莊子解》 á達生〉中的詮釋。如此，才有理解船山「循虛」為「所不可行」，與「閒世」有著密切的呼應。可惜，毓老師只說「可參見船山之說」，沒有完整的講解。

毓老師《說莊子》，雖用《莊子集釋》為讀本，之前曾用王先謙《莊子集解》及船山《莊子解》的講學。不表示毓老師，不知《莊子解》「緣督以為經」的會通，與 á達生〉「能移而相天」的關聯。

船山會通的意義，主要的契機，《莊子通．敍》交代十分清楚。他說：

己未（永曆三十三年，康熙十八年）春，避兵楂林山中，麏䴥之室也，眾籟不喧，枯坐得以自念，念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沈其側者五年，弗獲已，所以應之者，薄似莊生之術，得無大疚愧？然而予固非莊生之徒　也，有所不可，『兩行』，不容不出乎此，因而通之，可以與心理不背；顏淵、蘧伯玉、葉公之行，叔山無趾、哀駘它之貌，凡以通吾心也。心苟為求仁之心，又奚不可？或曰，莊生處七雄之世，是以云然。雖然，為莊生者，猶可不爾，以予通之，尤合轍焉⋯⋯凡莊生之說，皆可因以通『君子之道』，類如此。故不問　莊生之能及此與否，而可以成其一說。

船山半生參加南明抗清，父親、叔父及二位長兄，都成仁壯烈犧牲。半輩子戎馬倥傯的奔波，結果國破家亡。執固的遺民，為走避滿清的追補，潛躲荒山深林。死裡逃生中，時時枯坐，忍痛反思，因領悟了莊子的坐忘冥合。在合同天地萬物的兩行天鈞，他徹悟莊子全身盡年的養生，與儒家「君子之道」可以相通。

「成其一說」，是他透過生死中生命實踐的慧覺會通。也是他說的「六經責我開生面」，在「命日降，性亦日生」，立命者的知命，在「日生日成」的「死而不亡」。

會通「兩行」的「君子之道」，包括《老子衍》「知白守黑」，以唯氣的虛微生成，達到「兩端一致」。這是通過《知北遊》「通天下一氣耳。聖人故貴一」與「緣督」在「循虛」，成了船山「氣質之性」的唯氣論。

所以，「緣督以為經」點出「生之年皆生也，雖死而固不亡也」，才能把「人」的死與「我」的死，確實的劃分出來。這是船山「氣充盈天地間」的天人不相阻隔，能「與天為一」不亡的生死。這裡才有一個以道「養天下」的莊子，可以重解郭象莊子的「達死生之變，而明內聖外王之道」。

會通莊子的君子之道。這樣才有了把《莊子》視為「一部治世之學」的基礎。這是《莊子解》由〈養生主〉，綜合〈逍遙遊〉〈齊物論〉出來的結果。意義如《繕性》指「心與心識知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初」，只有理解「反其性情」，「復其初」排除形式主義及虛無主義，才能找回自然本有的權利狀態。

這是毓老師《說莊子》講學，提到的基本方向，雖未能完備為我們講解。但「養天下」打開的「治世之學」，可以循著《莊子解》，追究船山的本懷，了解毓老師解莊的立場。

（三）

船山會通論述的意義，主要有二：以「死而不亡」的「大全」，彌補宋明理學的空疏。指「和氣心知」在「循虛」，救振魏晉玄學的懸虛。

會通論述，完整表述在〈達生〉「反以相天」，以「能移」的「循虛」，解釋〈逍遙遊〉「緣督以為經」。

船山認為〈達生〉「雖或不出於莊子之手，要得莊子之真者所述」。同時「此篇於諸《外篇》中尤為深至，其於《內篇》〈養生主〉〈大宗師〉之說，獨得其要歸。」

這個要歸，就在〈達生〉「夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移（轉或變），精而又精，反以相（隨或輔）天。」

這是船山「循虛」的依據，也是「心齋」在「皞天生氣」的「純氣凝精，重內輕外」，表達「死而不亡」的存道治世的要旨。

「形全精復，與天為一」就是「緣督以為經」。是船山引用「奇經八脈」及〈達生〉「精復」作為根據。指督經的身後吸氣，只在承受先天的純粹陽氣，才有了精微凝氣，使身前的陰氣，合同為「和氣心知」，持有長葆的大全天理，讓後天陰氣有了「皞天生氣」而不亡。

這是「合成散始」的生氣，就是皞天凝精。在「能移」的循陽推陰，守虛能轉為心知成化，所以形精不虧。這也是《周易內傳》發揮「陽氣之舒也。陰氣之結，為形為魄，恆凝而有質」的「氣質之性」。「氣質之性」可以「推蕩乎陰而善其變化」，不但「無大不居，無小不入」，也是「死而不亡」。陽氣舒揚，就是〈逍遙遊〉的「摶扶搖而上」。

所以，「循虛」總有一個身前的條件，置入無條件的身後。這個條件就是「通天下一氣」。這樣，才能「形全精復，與天為一」，把自己捲入到生氣能動能演化的自然，或被形上的把握，成了有自由意志的生命。「循虛」及「形精能移，反以相天」，在「止於所不可行」，當下「適得其中」，與道同行而同功，把握了大全自然的精神不亡。

不同郭象「順中」的「得中冥度」，成玄英「乘兩儀而御六氣」的陽陰合氣。船山「適得其中」的「循虛」，解釋先天無待無限的動力，牽動後天把握了「御六氣之辯，以遊無窮者」的受力。有限時間的生命，兩行自身的存在，才能冥合原初原始超時間的大全世界。

精陽無形質，清微纖妙的神凝，成為後天無窮反覆的形質。所以，〈養生主〉「指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。」有限的薪與不知盡的火，更有被理解為不管有沒有薪，火總是存在。有了薪火才顯見火，沒有薪，不表示火不存在。薪火相傳，薪本具火，火顯在薪，薪盡火傳就是「死而不亡」。如身體為薪，才能顯道。道無所不在，就是身體不能「與天為一」，道還是常存不滅。只在唯氣常新的身體，理解生死的心知，才成為形上的通道。

船山說「讀《莊子》者，略其曼衍，尋其歸趣，以證合乎《大易》『精氣為物，遊魂為變』，與《論語》『知生』之旨，實有取焉。孔子許狂者以不忘其初，其在斯乎。」

正是船山指〈養生主〉的達生盡年，根本是孔子「知生」的君子之道，另一種「不忘其初」的詭譎版本。所以，孔子才會說「未知生，焉知死？」又說「朝聞道，夕死可矣。」

尤其，「形精不虧，是謂能移，精而又精，反以相天」，同於《周易》「原始反終，故知死生之說。『精氣為物，遊魂為變』，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。」

如果，莊子〈天下〉說「聖有所生，王有所成，皆原於一」的「內聖外王之道」。郭象又說莊子「達死生之變，而明內聖外王之道」，那麼，就該同於「天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下」的「原始反終，故知死生」。

這不就是「形精不虧」的火傳無盡，所以「能移」不亡。生死不在夭壽的長短，冥和自然的生命，也不會困於大，限於小。「反以相天」都是當下每時刻就是生死，一切時間都是隨生隨死。這是〈齊物〉說「彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。」也是「朝聞道，夕死可矣。」

船山的會通，把郭象「得中冥度」，為「全理盡年」的自我保存，轉向「合則成體，散則成始」的心知「生死」，回到大全下一致整體的平等。「精復」把握任何時刻中的「死而不亡」，就有會通「原始反終，故知死生」到「知周乎萬物，而道濟天下」。

所以，船山說「藏之於本虛之心以為實，心虛而樂據之以為實」。先天為本虛，後天為心虛，可以循虛兩行成為「虛而待物」。知生知死，不是追求沒有生沒有死，只是《大宗師》說的「陰陽之氣有沴，其心閒而無事」的「心閒無事」，閒世而不逾。

「心閒無事」指出雖「夫造物者，將以予為此拘拘也」，有限性的我可以「浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙」自我演化，使生死如「鼠肝蟲臂」的小事，一切自適其適。

理解達生知死，在自身規定自己生命的實踐。自我保存的持存，只有心知生命的精神不死，才有身體持存的時間，與心知的精神時間，形化自我的演化。「與天為一」的德智實踐，就是「能移相天」的自我演化，自存持有了大全的造化。這是「朝聞道，夕死可」的知生存道，領悟時間與天同功的人心天道。

吳汝淪《諸子集評》說「緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年」的「生」，「讀為『性』」。指《莊子》的「生」與「性」多通用。這裡把莊子與孟子的知性知天，相互拉近。吳汝淪在全生盡年，相關自適的演化，如他主張「人之爭天而勝天者，又皆天事之所趨，是天行人治同歸天演」，都是傳統把生死視為精神的進化。這裡都有「能移相天」與天同功的相同啟發。

毓老師「可參見船山之說」的「緣督以為經」，是否包括在船山「能移相天」，循虛一氣而通天下？毓老師所以進一步彰顯「養天下」的莊子，或許有自己的立論。但，船山提供了一個極重要的佐證及參考。

---

---

---

【公告事項之三】新書上市——《毓老師講荀子》

文／出版社

孟子言性善，荀子言性惡； 孟子法先王，荀子法後王；孟子專尚王道，荀子間尚霸道；二子持議雖殊，同為儒宗。然漢文帝時，孟子列於學官，立博士傳授，推崇有加，而荀子與孟子異，揚孟抑荀，遂使荀子棄置高閣，九百餘載。至中唐始有楊倞為之注。光緒王益吾先生裒錄諸家，間以己意，為《荀子集解》最稱完備。

述任先生在日期間，兄卓如先生口授《荀子》，迭有創見。述任先生遂集前儒校釋與卓如先生說，成《荀子柬釋》。毓老師授子書，曾多次據以講授荀子。

本講義依一九九九年七月十二日至一九九九年九月卅日，老師在奉元書院逐日講授《荀子》〈臣道〉、〈富國〉、〈議兵〉、〈正論〉、〈天論〉五篇內容整理而成。

整理者蔡宏恩先生、許晉溢先生又補錄葉玉麟先生《荀子白話句解》提示及語譯於各篇，以便讀者省覽翫索。疏失不當處，尚望博雅君子，幸匡教之。

---

【公告事項之三】新書上市——《重整華夏待後生-第３輯》

文／出版社

《重整華夏待後生》第三輯，為國立臺東大學愛新覺羅毓鋆夏學特藏室揭牌紀念特輯。愛新覺羅毓鋆老師自民國卅六年浮海來臺，捐人爵，修天爵，覃思精慮，奉元修化，以夏學為中心，則天、不器、不黨、聖時，希能撥亂反正，開萬世太平。於是宗成紀、祖辟雍、肇黌菀，稟二典依經解經，述九經八子義；道傳尼聖，鐸聲所及，宇內同皈，實為蓬瀛化雨第一人，學佈美堅第一人。

國立臺東大學感於先生德教廣被，於民國一一一年三月廿一日與愛新覺羅毓鋆老師文化基金會辦理紀念展後，進而籌設「愛新覺羅毓鋆夏學特藏室」，將於民國一一一年十二月五日舉行揭牌。故本輯為揭牌紀念特輯，詳述籌設過程及規劃。

另本輯仍依往例有「天下平」、「述夏學」、「豳軒影」、「後生篇」四欄目，蒐錄有下列諸文：

• 仁者相帝者師慕求的境界  賈秉坤
• 活學活用的傳統中國史學  徐 泓
• 周官今文說自序  蔣慶
• 道緣――毓老師與蔣慶先生
• 中庸筆記序    孫鐵剛
• 周官今文說序  孫鐵剛
• 槳聲竹影話奉元――訪孫鐵剛教授  吳克
• 一日師  終生師    陳文昌
• 天德黌舍 同學名單（民國六十年一月――六十一年八月）
• 經師，人師，我的禮記課老師孔達生教授  李毓善
• 論史記人物―至聖・孔子  前言  李毓善
• 李毓善教授著作目錄舉要  李毓善
• 《毓老師講孫子》的出版說明 附小記  孫中興