公元2022年4月7日 夏曆壬寅年三月初七
◉本期目錄
【編輯小語】百期誌慶
文／編輯部
節氣已入清明，氣候逐漸溫暖。奉元學會已於 3 月 20 日舉行了毓老師逝世十一週年紀念會，眾多同門齊聚學會，共同祭祀緬懷師恩（活動直播）。臺東毓老師基金會也於 3 月 22 日至 25 日假臺東大學舉辦「龍德而隱」毓老師紀念展（活動報導）。緊接著，奉元出版社在三月底也推出了當月份的第三本新書《重整華夏待後生》第２輯（新書簡介），如欲購買歡迎跟奉元學會洽詢。
《社團法人中華奉元學會電子報》自 2014 年 1 月發行創刊號以來，至今已發行了 100 期。100 期，是一個值得慶祝的里程碑。奉元電子報從一開始創刊時的篳路藍縷走到現在，已經邁入第九個年頭，總計超過八百篇文章，有討論夏學的，有探討 毓老師學說的，有考證 毓師生平足跡的，更有回憶與 毓老師生活互動點滴的，有議論文，有抒情文，有散文，有韻文，有長篇巨論，更有詩歌小品。「一而十，十而百，百而千，千而萬。」期待奉元電子報，在已發行 100 期的基礎上，繼續發光發熱，傳遞夏學的火炬！
本期文章的主題，都與近代中國在現代化過程中的思潮有關。
你想知道 毓老師逝世十一週年紀念會的概況嗎？請見：
〈「毓老師逝世十一週年紀念會」側記〉
你知道龍思明老師是什麼樣的因緣得以跟隨 毓老師讀書「原道」嗎？請閱讀：
〈竹影花陰黃昏后──奉元求學憶我 師，寫在 毓老百日紀念之前〉
你知道熊十力先生如何討論「夷狄」與「諸夏」的區別嗎？請參閱：
〈讀熊十力先生《讀經示要》論「升平世」之政局〉
你知道嚴復的譯著對中國近代思想的影響為何嗎？請讀：
〈嚴復譯著思想中的現代性與傳統性〉
以及
〈「歷史的真義是未來——嚴復天演論影響之重估」演講心得〉
你知道近代中國資本主義發展的緣起嗎？請看：
〈「中國資本主義萌芽」不是「假問題」〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元活動】「毓老師逝世十一週年紀念會」側記
文／秘書處
- 編按：二〇二二年三月二十日為毓老師逝世十一週年，中華奉元學會於奉元書院舉辦紀念會，由潘朝陽理事長、徐泓老師、劉君祖老師、帶領同門祭拜毓老師，懷持慎終追遠的精神表達無盡的思念。
毓老師逝世十一週年紀念會時值俄烏交戰之際，全球陷入疫情、戰火、貨幣貶值泥沼，無人可以置之度外。《易經・需卦》：「需，須也。險在前也」。毓老師常說：「臺灣的未來需要臺灣人民用智慧來解決，而非用意識形態，慎也。」
潘朝陽理事長表示孔門分為八，墨家分為三，六祖花開五葉。目前與毓老師相關的組織為：（一）中華奉元學會。（二）負責出版毓老師上課筆記的奉元出版事業股份有限公司。（三）以及最近新成立的「財團法人臺東縣愛新覺羅毓鋆文化基金會」。毓門弟子秉持毓老師宏揚華夏文化的精神持續蓬勃發展。
潘朝陽理事長也舉《論語》為例，現代流傳的《論語》是由《齊論》、《魯論》、《古論》三個本子，集結了各方觀點之後才彙編成為《論語》今本。建議如今已出版的毓老師上課筆記也應該重新研讀、整理之後，再重新出更精細的版本。另外，也指出因應新冠疫情，遠距教學已成趨勢，奉元書院未來勢必朝這方面發展。
毓老師說：「戰爭殺人不能解決問題，只能製造寡婦孤兒」，毓老師又說：「戰爭要裹糧，救國救民就得快快儲備慧糧」，《論語・顏淵》：「子貢問政。子曰：『足食，足兵，民信之矣。』」政者，正也。正者，止於一也。知止而後有定，定、靜、安、慮、得，每一步都是功夫。
假如烏克蘭正處在乾坤之際，臺灣又何嘗不是？要達到「神武而不殺」《易經・繫辭》、「不戰而屈人之兵」《孫子・謀攻》的境界有多難？值得我們好好的來細心品味。
【十年憶百日・十四之十】竹影花陰黃昏后──奉元求學憶我 師，寫在 毓老百日紀念之前
文／龍思明
- 編按：十一年前（2011）的 3月 20日，奉元書院永遠的 毓老師，以一百零六歲高齡與世長辭。三個多月後，奉元同門發起舉辦「毓老師百日紀念會」，並於會前徵求文稿，輯成《毓老師百日紀念會文集》作為對 毓老師最深的思念與致敬。去年（2021）正逢 毓老師辭世十週年之際，世事已然翻天覆地、星移斗轉，然回顧十餘年前懷念 老師的文字，春風化雨，典型依舊，諄諄言教，歷久彌新。本刊將按《百日文集》之目次先後，依序刊登「十年憶百日」系列文章，以緬懷師恩、傳揚夏學！本文為《百日文集》的第十篇，本刊特別徵求龍思明學長的公子同意轉載，以饗讀者。
每當夜幕低垂，從台灣大學新生南路繞行到溫州街，先走過一段鬧市漸到溫州公園旁，斜倚著一條幽靜小巷弄，在一家前院圍牆內伸出一大叢金絲竹，門前掛著一塊「奉元書院圖書館」的銅匾，那就是溫雅大廈所在，一位年輕學子守在大廈公共樓梯的大門旁，引導著要來上課的莘莘學子一一進入位於地下樓教室，抬眼一望就看到王體字「天徳黌舍」的牌匾。
己巳年，接聘到國立僑生大學先修班任教，有了正職生活漸上軌道，孩子亦能自行料理起居，想自己也應繼續早年未能完成的事[1]——在剛進研究所時，魯師實先[2]所囑咐過的一番話：「賈誼統接儒家，研究《新書》要讀《春秋》，讀《春秋》先熟五《經》，而《論語》一書則為群《經》之鑰，所以是讀《論語》，而不是讀集注。」唉，在現行環境裡要讀古籍，不依倚集注本；不參看白話本實在是難矣哉。於是，選了一個初秋的黃昏，懷著忐忑心情走向溫雅大廈，因從早些得來訊息是黌舍祇收在學同學，果然，一位學長出來表明了有這個規定，但我為求華夏正道，祇好賴著這位學長[3]央求他代思明向 毓老師陳情，理由是作為教職不可錯傳誤「道」，願能受教於「原」道，或許就是這一句「教書的不能把書說錯，尤其是在教僑生」說服了 毓老，准許入學，這課一上就十四個寒暑，無論是晚課[4]或是星期天的額外加課[5]都全勤參與，真的感謝老師不嫌棄，也感謝孩子不怨恨。
「竹影花陰；滿地離愁」⋯⋯
「月夜、雨夜、無事夜，飯時、眠時、黃昏時，此六時滋味不可言傳」！
多麼淒美的駢體文句，簡直比李清照〈聲聲慢〉有過而無不及，不過有無搞錯！今天不是上四書課麽？我正納悶著，老師又說：「女孩子家就該學寫寫文章，你們師母家女孩就是選學傳家[6]，中國沒有女思想家的，這是你們師母寫給我的信，寫信就是要動人，不能動人寫來幹嘛！」（哇！是情書喔！）老師您老不是在說我吧，正好我碩士論文的指導教授是位近代駢文家[7]，我卻連半點皮毛都學不到，真有夠！慚愧的囉！這就是永生難忘在奉元書院求學的第一堂課。
在書院求學期間裡，起先是家住新店後搬到蘆洲，那年遇到桃絲颱風水淹蘆洲，再搬到台北，這些轉折就佔滿了我從剛進不惑而邁入知命的日子。由於入學較晚，同學們都十分年輕，和他們一起討論問題能再次體會年輕的生命力量，也算多賺到這份意外收穫。偶而，也能一睹回課堂旁聽而具社會成就的老同學。之後，也鼓勵！從先修班結業能留台北攻讀大學的學生，不限科系能於每星期擠出一晚時間到奉元來上課，此時師生比鄰坐在一起聽講，頓起絳帳春風之感。
毓老講經，本著倚經解經，講壇命名，也是有體有用。先叫「天徳黌舍」，再叫「奉元書院」，名曰「天德」者，義取天德之好生，生生之謂仁[8]，名曰「奉元」者，義取乾坤統於元，故元為仁之體則仁為元之用，所以體元足以長仁[9]，在 毓老談經論道時一再強調把「一」作為名詞的重要，如：止於一猶止於道[10]，又從《論語》中點出夫子兩度說：「一以貫之」[11]；從《孟子》中孟子對梁襄王說：「定於一」[12]；還有「唯精唯一，允執厥中」[13]以及：「天地之道可一言而盡」[14]和「唯聖人能屬萬物於一而繫之以元」[15]等，把一與元、仁、中繫系起來，給受學者提點出思想發展上更清楚的脈絡。按：近年出土之簡書以一言道者亦不在少數[16]，就是很好說明「一」是！有作表道體之用。
毓老常說他不寫書是因為中國書太多，然而每有心得卻都言無不盡，如：「因而不失其親，亦可宗也[17]」 老師告訴我們「親」應讀作「新」，這一作「新」就及「時」了，使一切「故」成就之智慧變得更為豐富，也使知「新」者更堪稱為識「時」之人[18]。
今年新正拜年 老師仍心繫《元經》[19]，所以他老人家不在於講道而是要行道！若我們祇環繞餖釘浮藻就愧為「奉元」人，當每每想起老師常掛嘴邊那句溫柔敦厚！的鼓勵話：「我們在跑接力賽，有多跑的，也有少跑的，跑多少算多少」使得我這個殘弱之人也勉來奮力一接，尚祈「奉元」終始，「奉元」人健行不息。
辛卯端陽前一日步洵簃初稿 辛卯端陽後一日步洵簃再稿
再次揣度 老師情態精神擬聯資以紀念：
【穆穆清風健徵德宇輝雪髯；振振麟頂奉持元經紹夏學】
（編輯：李協展 校對：林書任）
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[1] 入所之先擬以華夏道統為題，後按所內安排改習漁洋神韻。
[2] 文字學家 魯實先教授，魯師曾有開《論語》一經之願。
[3] 張瑞科學長。
[4] 《四書》、《大易》。
[5] 《春秋》、諸《子》。
[6] 毓師母鈕估祿氏，慈安皇后內姪女。選學指昭明文選。
[7] 考試院 成楚望典試長。
[8] 「之謂」者，當「就是」講。
[9] 《易・乾文言》釋元：「君子體仁足以長人。」按：以體仁釋元則前推體元足以長仁。
[10] 《說文》釋一以「道」立於一為首而以「數」之始作殿。按：此不以文字本義「數」為主，而以文字之用所表之「道」為首。
[11] 《論語》（里仁）子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道忠恕而已矣！」・（衛靈公）：子曰：「賜也！女以予多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也！予一以貫之。」
[12] 《孟子・梁惠王》孟子見梁襄王出語人曰：「⋯⋯卒然問曰：『天下惡乎定？』吾對曰：定於一。⋯⋯『孰能一之？』對曰：不嗜殺人者能一之⋯⋯」。按：不嗜殺人者即仁者。
[13] 《尚書・大禹謨》。
[14] 《禮・中庸・至誠無息》。
[15] 《春秋繁露・重政第十三》。
[16] 《郭店楚簡・天一生水》、《上博楚簡・凡物流行》。
[17] 《論語・學而》。
[18] 《易・乾文言》、《易・繫下》、《孟子・萬章下》。
[19] 《春秋公羊傳》、《公羊傳》。
【奉元問學之一】讀熊十力先生《讀經示要》論「升平世」之政局
文／潘朝陽
孔子據魯史二百四十二年史事，纂著其大義微言所寄的《春秋》。《六經》之中，《春秋》是孔子唯一的私家著述，《孔子春秋》是依史著經，其本質是經典而不是史料舖陳的史冊。
《孔子春秋》是為華夏「大一統」政局而立的大法，其終極主旨是中國的「太平世大同世」的實現。若依孔子的觀念，最高典範是「以德禪讓公天下之制」，若一時無法達至，則其次第則是「聖賢政治的小康升平之制」，如果遭遇奸佞狂悖者之宰制政局，則孔子支持武力革命，所以到孟子、荀子皆主張並弘揚「應天順人，湯武革命」之「人民有權革命論」及其革命誅除暴政的行動。
《春秋》依兩百多年的魯王在位之次序，而立世代的三階段，即「所傳聞世、所聞世和所見世」。在這三階段，孔子予以歷史政局之狀態，由《公羊傳》對《春秋經》的詮釋，而給予呈現，那就是「據亂世、升平世、太平世」的「三世說」。
「三世說」的大義微言，經西漢董仲舒《春秋繁露》和東漢何休《公羊春秋經傳解詁》的發揚彰著，而使孔子的《春秋經》為中國萬世建立大法的主要精神和內容得以顯明於世。此之後，至宋時，因逢異族入侵，而「春秋學」又得以振興，此即兩宋儒家強調的「嚴夷夏大防」的「春秋學」。清中葉的嘉道之際，由於乾嘉之學和清朝朱子學的陳腐僵化，加上清廷的衰敗和列強之東來，因而乘此時運，乃有「今文經學」的「公羊春秋學」的興起，此即「常州學派」，其中大家有莊存與、莊述祖、孔廣森、劉逢祿、龔自珍、魏默深等，此學派弘揚《春秋》，亦接引西學，試圖融合中西之學術和智慧而嘗試革故鼎新來開出中國的新政局，希望中國能由「據亂」之現況而返升為「升平」之境，乃至於上達「太平」之終極理想。
此種長遠的《春秋經傳》的傳統，為清中興自強學派及其運動之諸賢接續、發揮。如康有為、梁啟超、譚嗣同等維新派，都受《公羊春秋》的影響而為其等思想的中心精神。特別是康有為甚至還將孔子「三世之論」說為「孔子改制」，且認為「古文經系統」的《六經》皆是劉歆一人為了新莽政權之建立的偽造，而康氏晚年所著的《大同書》，更將其時西方的共產集體主義政治觀的種種烏托邦之浪漫無據的主張也納入而以之為孔子「大同太平之世」的政治、社會、文明制度，其書已然脫離了《孔子春秋》的真正觀念，而是一種康氏自己的過於激越的想像的政治主張，其激進偏悖的立論，梁任公先生不取法，熊十力先生不支持，而毓老師亦不認同（註：毓老師講授「夏學」，不引康氏之言，但卻常常耳提面命要求門人須好好研讀熊先生之書，如《讀經示要》、《原儒》、《乾坤衍》、《體用論》等）。
《春秋》「三世說」之義，熊十力先生有所詮釋發揮，其論「據亂世」之情狀，余已撰述一文發表於《奉元電子報》加以申說，今乃續論熊先生所述「三世說」中的「升平世」之政局狀況的主張（見熊十力：《讀經示要・卷三》，臺北：明文書局，1987。下冊頁793-795）。
熊先生曰：
「升平世，內諸夏而外夷狄」。此以民族思想為根核，而一切政教皆本之也。「諸夏」者，不必謂同種族，而貴有高深文化，始稱「諸夏」；「夏」者大義，中國神明之冑，隆禮義而遠於卑陋，故稱為「大」。「諸」之為言「眾」也。九州萬國［今人談九州，多任意縮小地域，殊不深考，容當別論。］並是「夏族」，種類極繁，故置「諸」言。
「升平世」的事實或理想，是「內諸夏而外夷狄」，即容納聯合「諸夏」在境內而推拒「夷狄」在境外；「諸夏」合同於中國，而「夷狄」不可入乎中國來猾亂「諸夏」。依據遠古史而言，堯舜時期，就是中國境內許多夏邦大家共同聯盟而共舉中國的天王，即堯舜禹，形成由諸多「夏邦」共同組合而成的「中土之國」。此有一個標準，那就是「夏道」，熊先生說「夏」就是「大」，其實它還有一義，就是「人」，因此「夏道」的諸邦的聯合，亦即是「大人之邦國」和「大人之天下」，它的內容和條件必須是「隆禮義而遠卑陋」，也就是「隆仁政而遠野蠻」。再者，上古史的三代雖是「六君子小康世」，非「公天下禪讓制」的理想境界，但在「周文」的禮樂文制中，中國亦是「尊王道而攘夷狄」的，那就是周公制禮作樂之根本大法。春秋時代，漸漸禮崩樂壞，周室衰頹天子勢弱，於是管仲九合諸侯不以兵車並且「尊王攘夷」，這即是「假齊國之霸而行周天子權柄」來聯合「諸夏」共拒「夷狄」，此亦是「隆禮義而遠卑陋」之「王道」，故孔子大管仲以「仁」。此種政道觀念，遂成為中國兩千年的基本思想和行事，只是程度差別和狀態不一而已。
「夷狄」者，蠻昧無知之稱，蠻者野蠻，無禮義故；昧者闇昧，無有智慧及學術與政治等方面之創造能力故。雖同種族而無高深文化可言，或雖有文化，而習於凶狡務逞侵略，棄禮義者，［如吳楚秦。］皆謂之「夷狄」。
所謂「夷狄」或者「諸夏」並非以種族和血統分類，而是依據任何種族之是否野蠻或文明來稱謂之，熊先生此段明白指出凡是「夷狄」，是蠻昧無知無禮義（就是無道德而不仁不義）且無學術知識之種族及其國家。因為德知雙缺，故此族和國無智慧反文明，因而導致其在世界上習乎凶狡而務逞侵略攻戰，因此造成干戈屠戮的殺人盈城殺人盈野，大量餓莩難民妻離子散、填死溝壑的劇災慘禍。熊先生特別點名吳楚秦而貶斥之，因為此三國重野蠻而輕禮義，其實春秋戰國時期，諸侯喜攻伐棄禮義，中土「諸夏」亦多有淪落為「夷狄」者，不止本屬邊陲的吳楚秦，且楚亦曾行「王道」，故聖人遂肯定之，認為其入中國而中國之，楚就不是「夷狄」而是「諸夏」，又如晉本是「諸夏」，卻由於其為政者之昏暴多行不義，故聖人就貶逐之而斥其為「夷狄」。這個標準和規範，至於後世亦是一樣，十九世紀到二十世紀，歐美日本等帝國主義無端侵凌中國殺我同胞掠我財物搶我土地，它們皆是春秋所嚴斥的「夷狄」，因為雖有科技及其國內社會文明，但卻是無禮義不仁愛的殘忍種族和國家，所以就是「夷狄」。孫中山先生辭世前抱病從海路北上，欲與北洋政府展開南北和議，在日本短暫停留，於神戶舉行了兩次公開演講，其一呼籲日本「應為東方王道之干城，莫為西方霸道之鷹犬。」這演講之大義就是期望日本人「內諸夏」而行「王道」，不要自甘為從歐西帝國侵略主義的跟班犬狼，就是希冀日本莫為「夷狄」，另一演講則是呼籲日本率先自動廢除對華的不平等條約而以平等公義的外交對待中國，此呼籲亦即期待日本脫離「夷狄」而為「諸夏」。但是，畢竟日本乃是那個時候東亞的唯一的「夷狄蠻寇」，其殺害的中國人從清末至民國，不下數千萬人。再者，又如二戰之後的美國，運用美元、軍備、病毒、宣傳等方式，不斷地在全球許多洲許多國政變興戰屠戮，許多國家民族皆受其摧殘迫害，因而喪命之民前後亦多達數百萬而恐或不止，此美國帝國主義正是不折不扣的「夷狄」，是中國聖人和聖王必欲加以抵拒的，它若是侵犯中國乃至於兵侵與中國聯盟共同實行「王道」之諸國，則中國必得以武力對抗甚至誅滅。
「內諸夏」者，謂「諸夏」之國皆相聯合，休戚與共。無復有如「據亂世」國界之嚴也。雖「升平世」，猶未全泯國界，但國與國之聯合日密，非如「據亂世」諸國各各自私自利，而唯侵略是務也。
「外夷狄」者，謂「諸夏」之國，以其和同之力，擯斥「夷狄」之暴行，使不得逞，故說為「外」；「外」者，擯棄之辭也。
《春秋》多載當時諸國的大小「離會」，亦即分分合合的諸侯國的聯盟，會聚稱「會」而離散稱「離」，《春秋》所記「離會」多是不好的聯盟，因為大小諸侯的居心動機及其勢力皆有相當大的差異，欠缺同心一德，不可能有理想的聯盟，「據亂世」就是如此。而「升平世」的政局就表達了一種理想，在那樣的時代，是「內諸夏」的，也就是「諸夏」的聯盟會聚之精神和主旨，乃是休戚與共、患難相助的互相講求信義的國與國的忠實聯盟關係，且中國境內境外，務求和平而沒有侵略，蓋因掀起侵略戰伐，就是「夷狄」。觀乎現代中國，其實行的外交關係，推出的國際聯盟，基本上是力求合於《春秋》「升平世」的「內諸夏」的理想政局，譬如「一帶一路」、「東盟十加三」、「上合會議」、「中俄議定」等，甚至於臺海兩岸的同一中國的和平協商，皆屬於《春秋經》所標舉的「升平」理想，亦即以「王道」來對待世界上聯盟的諸國，能否完全實現此理想是一回事，但確是依據「升平世內諸夏」的規範和道義而行。反觀美國帝國主義，則不是如此，它仍然活在「據亂世」而依「夷狄」之道行其國際關係，即以帝國主義侵略好戰的態度和作為來進行軍盟，如「北約」、「五眼聯盟」、「AUKUS」以及「美日安保條約」的冷戰體系的「美日軍盟」等。
「外夷狄」者，就是聯合「諸夏」的護衛禮義仁道的共同意志和願力，一心一德來抵拒擯卻「夷狄」的侵犯。春秋時期「四夷」會經常入侵中國，「升平世」的理想，就是「諸夏」的團結一致來共同抗斥擊退「四夷」。管仲所為就是這個「升平世」理想之踐履，他聯合「諸夏」而推尊周天子，集中國之力而成功地擯退了「夷狄」之猾「夏」，保全了中國的禮樂典章文明，所以孔子稱頌曰：「微管仲，吾其披髮左衽矣！」
若就當代而言，中國必須努力盡心來實踐「外夷狄」的時代任務。此有兩個意思，一是指臺灣數十年以來的受制於美帝之掌控用以分裂「華夏」，且又加上臺獨的分離叛逆主義之「去中國」之「夷狄化」。換言之，臺灣是「夷狄」侵佔割據的一塊本來為「諸夏」之疆土，當代中國若是真的實踐「升平世外夷狄」的信念，就必須凝聚全力將臺灣的大小「夷狄」擯除掃淨，完成中國的「大一統」。另一則是針對當代世界的帝國主義之侵略戰爭，中國必須明白這就是「夷狄」之風的充斥和迷漫於國際，而應該聯合平等待我之民族和國家共同奮鬥而團結起來排拒並消除帝國主義窮兵黷武之「夷狄」野蠻行徑，讓地球獲得和平繁榮。
最後，熊十力先生曰：
按「據亂世」，小國雖有大夫，而不以大夫視之，故云「小國略稱人」。今「升平世，內諸夏」，即凡「諸夏」之國，無論大小，皆不當歧視，易言之，即須尊重小國之權利與地位，而不可侵陵之。［……］諸文明大國，能崇禮義，協和為治，以抑凶暴是「升平世」之道也。
春秋戰國時代的戰亂甚劇烈頻繁，諸侯小邦豈有任何地位？其大夫在國際外交場合，多不被放在眼裏，故《春秋》對於「據亂世」的小國之大夫不視之為大夫，是因為實質上小國甚衰微，其國君、卿、大夫哪有尊嚴？甚至隨時就有國滅之危難，故小國之貴族多屬名有而實虛者，《春秋》對其大夫「略稱人而不稱大夫」，是道出其實狀。然而，如果升上「升平世」之政局，則大小「諸夏」皆是一律平等的，大國不得歧視小國，而在國際外交上，小國的權利和地位不得被剝奪、壓抑，小國不可以被侵陵，大國更應崇禮義重協和，抑制凶暴之國來保障小國使其安全存續。
現代國際的關係，本來設有「聯合國」來使全世界大小諸國皆有平等的世界權利和地位。當初設置「聯合國」的時候，中國作為創始國之一，贈予「聯合國」的禮品就是《禮運大同篇》，不但冀望二戰之後的地球上升到「小康升平世」，更期待地球能臻於「大同太平世」。但顯然戰後這不短的幾十寒暑，很多地區仍然處於「據亂世」，戰多國亂人命甚賤，而有些地區則有「升平世」的和平繁榮，但卻有不少本來已是「升平世」的國家卻又由於國內政治墮落和帝國主義的攻伐而破敗，復又墜落沈淪為「據亂世」的地區，這例子在非、亞、歐以及拉丁美洲可說是層出不窮。換言之，今日世界不唯沒有「大同太平世」的美景實現，連「升平世」都甚為難守。因此，以禮義為其中心精神的大國，就負有非常神聖的重責大任，那就是努力團結大小各友好國家，而皆能以禮義仁道治國並且國與國相待以誠信，然則，這樣的結盟就是「升平世」的國家民族和區域的諧和境界，此即「多元卻是一體」的「升平世」的區域性之實現，再漸漸地和平擴展，使大多數國家皆能「內諸夏」，這樣才會有充分的力量「外夷狄」。如果「諸夏愈眾」，而「夷狄」就會相對減少，到了「夷狄皆入於爵，遠近小大若一」而完全沒有「夷狄」的時候，那就是「太平大同世」的光輝普照地球。
顯然，今之世界是「據亂世」強過「升平世」，就全球言，其總體政局，是昏亂之世而非承平之世，中國作為大國，又有《春秋大經》以為治國平天下的寶典，中國的天命十分重要。
2022年（壬寅）4月3日完稿，臺北・天何言齋
（作者為中華奉元學會理事長）
【奉元問學之二】嚴復譯著思想中的現代性與傳統性
文／陳有志
前言
本文為了感謝 黃維幸先生於三月六日，蒞臨奉元書院演講「歷史的真義是未來：嚴復天演論影響之重估」。另在黃先生演講激發我個人對嚴復自然名學的再反思，表達自己一點點感想及看法
（一）
甲午戰爭後四年，嚴復自1898 到 1909 年，短短十年間，以《天演論》、《原富》、《穆勒名學》、《群己權界論》、《羣學肄言》、《社會通詮》、《法意》、《名學淺說》等八大譯著，掀開了全國救國存亡的激進風潮，他成了中國現代化的思想導師。
八大譯著以赫胥黎《天演論》優勝劣敗的進化，揭櫫存亡的危機，影響最大。其次，是穆勒《群己權界論》自由的權利個體，一面是他的政治立場，另一面引薦實證決定的個體政治。
這是多數人理解的嚴復，由《天演論》「物競天擇，適者生存」，及《群己權界論》自繇美德，以譯著預言救國存亡的效應。嚴復作為引介西方現代性的第一人，在第一次世界大戰，給學生熊錫育的信指出「覺彼族三百年來之進化，只做到利己殺人、寡廉鮮恥八個字。」他疑竇西方三百年的進化，作為神選民族，在非人道及虛偽桀黠，成了光環黯然的神話。這樣錯誤的歷史觀點，把嚴復視為保守主義的先鋒，等同五四運動之後，以梅光迪、吳宓為主，追隨美國新人文主義的學衡派。
會有這樣印象的歷史誤解，因為我們忽略《天演論》與《評點老子》、《評點莊子》，關係傳統性的自然意識，表達在譯著思想中為自然本質，是以思辨邏輯作為雙方的聯繫。這是嚴復以一般性經驗作為自然概念，去理解西方啟蒙的形式理性及中心主義的現代性。嚴復激進思辨的進步觀念，不能是學衡派浪漫的人文保守主義。
嚴復是馬尾船政學堂及英國格林威治皇家海軍學院畢業，學習的是西方數學、天文物理、航海術及海戰公法等海軍海事及武裝。畢業後任天津北洋水師學堂。1895 年甲午戰爭，他在《直報》發表〈論世變之亟〉、〈原強〉、〈辟韓〉、〈救亡決論〉等文，支持變法維新。1896 年〈原強〉、〈辟韓〉，又重刊在梁啟超、汪康年在上海新辦的《時務報》。他的「尊民叛君，尊今叛古」成了張之洞不滿嚴復的激進行逕。
三年後，翻譯了赫胥黎的《天演論》。說明了二十年間，嚴復不只專注海軍，而是留學二年間，深受英國思想的巨大影響。八大譯著就是他關注維新圖強，背後不只科學理論及科學實驗。而是二十年間，他注意了環繞在自然、知識及社會的經驗主義及實用哲學，為什麼會成了英國進化的溫床？其中關係了什麼是正確認識的判斷？什麼才是推動政治經濟及社會制度的進步動力？
因此，理解嚴復譯著思想，不能只由《天演論》著手。我們才會注意到《穆勒名學》及《名學淺說》的邏輯名學，為何會與社會政治經濟，甚至天化天演的自然有相互的關聯。就西方而言，《穆勒名學》與《群己權界論》相關，這不只是自由主義正確判斷的自由討論，重視推論知識的傳統，本是西方政治思想向來的傳統。不難想像霍布斯《論公民》及《論物》中第一章的〈邏輯學〉，之間著名的邏輯唯名論。另洛克《人類理智研究》有效經驗的明智認識，為維護善良政治，首先應揭示掩蔽分歧面紗的理智事業。
理智化的人性取代古典自然權利的政治哲學，是霍布斯以來西方現代政治的傳統。因此，重視認識邏輯及知識效益，成為實證實用的社會政治的一致性，是嚴復譯著思想的核心。《天演論》的天擇進化，可以符合自由主義及功利主義的務實性，不是盧梭的浪漫自由，最適合嚴復的海軍知識。
所以，把新知與真理同框在進化論中，就不難理解嚴復在 1900 年與《時務報》汪康年，在上海創辦名學會。這裡，我們也才能理解《天演論》自序指出《周易》及《春秋》內籀及外籀的傳統名學，不同梁啟超訓詁《墨子》大取小取的名學，是他追求西方邏輯性的普遍公正，作為啟蒙的正確知識與現代性開放人格的道德關聯，才能成為社會進化真正的最後動力。
（二）
把新知與真理，同框到天擇進化中，來解釋傳統性的位置，早已完整的寫在《天演論》的〈自序〉中。只要銜接《評點老子》及《評點莊子》的銓衡批點，也可理解《天演論》，為何會環繞在《群己權界論》、《羣學肄言》，與《原富》與《法意》，成了譯著的救國思想。這是智識社會的個體肄言，正是霍布斯孤獨個體可透過知性認識了自然的共通權利（ Notions Commous ），進一步在穆勒偶然邏輯，轉為個體自由的理智立法的共同體。
穆勒由經驗出發作為有限認識的原因決定，取代抽象的自然權利。決定原因不是唯名論的普遍形式，而是把歸納經驗賦予形式，成為邏輯事實及法定內容。這種權利與權力在經驗上的同一性，就是穆勒著名的「知識思想的變遷，是歷史最顯著的動力」，恰好在邏輯上也可符合了達爾文的進化原則。而個體決定的政治，又有近乎莊子方內方外的唯氣集虛及自然的差異態度。
所以，《天演論》的序言，一開始就引用穆勒的「欲考一國之文字語言，而能見其理極，非諳曉數國之言語文字者不能也。」這是嚴復以名學為「極理」的會通，確立西學新知的基本立場。在穆勒名學的架構下，比較出三個要點，成為理解傳統性與現代性的自然意識，及救國的立場。
三個要點，內容如下：
一、「格物致知之事，有內籀之術焉，有外籀之術焉。內籀雲者，察其曲而知其全者也，執其微以會其通者也。外籀雲者，據公理以斷眾事者也，設定數以逆未然者也。乃推捲起曰：有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學也。」
二、「《易》則名、數以為經，質、力以為緯，有同於西學之最為切實而執其例可以御蕃變者，名、數、質、力四者之學。天演界說曰：『翕以合質，闢以出力，始簡易而終雜糅。』而《易》則曰：『坤其靜也翕，其動也闢』。」
三、「夫古人發其端，而後人莫能竟其緒。古人擬其大，而後人未能議其精，則猶之不學無術未化之民而已。祖父雖聖，何救子孫之童婚也哉。」
首先，《周易》、《春秋》是中國格物致知為名學的典範，具有同時為一種內籀之術為歸納推理，另一種外籀之術為演繹推理。「執微會通」的內籀，是複合集或類的簇集。「定數以逆」的外籀，是公理化為自反及傳遞的可逆性。這是司馬遷說的：「《易》本隱而之顯。《春秋》推見至隱。」為命名的「隱而之顯」及正名的「推見至隱」，都是「名」及「字」在籀繹中可作為推理的形式與析疑的推論。這裡指出中國自然哲學及政治哲學，並同西方自然理智的態度，在自然權利的狀態，同有相等的自然本質。
其次，「名、數、質、力」的微分幾何及光電物理，甚至天演天化的自然原因及自然性能，也可相待《周易》的「翕闢動靜」，表現有機時間與變化的動力，「以御蕃變」如「太極生兩儀四象」到「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，在「翕闢動靜」的定量的單稱、特稱及全稱的形式，到複合關係在「始簡易而終雜糅」，表示一種充分本質的分化及變化，可轉為一種進化的屬性。
最後，「祖父雖聖，何救子孫之童婚」是自我無知及自我歧視的自覺自救。在中國現代化只有社會及教育問題，不是傳統產生的先天障礙。如同，西方的進步是現代性除魅跳過宗教，及國族主義產生的合群。所以，中國現代化就必須跨過社會的迷信及個人的自私。
在《評點老子》及《評點莊子》，嚴復才進一步大胆的聯繫了《天演論》及自由主義。《老子評點》稱《老子》的「天地不仁，以萬物為芻狗」，可以總括為達爾文《物種起源》及赫胥黎《演化論與倫理學》的「開宗語」。《莊子評點》指〈齊物論〉的「夫吹萬不同，而使其自已也」是「一氣之行，物自為變」，可以稱譽莊子「為古之天演家」。另〈消遙遊〉如佛家的「無所住」是自繇的自由主義。
如此〈消遙遊〉及〈齊物論〉，這種自然狀態的力本論意志，也是《莊子．應帝王》「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無容私焉，而天下治矣。」合氣的大容廣漠，是中國傳統性「自然」在「自為」的「自繇」，所成了「天下治」的個體政治起源。也可在章太炎《齊物論釋》的發揮下，另成了完全為自由意識，「無容私」個體的無政府主義。
嚴復重視是邏輯性，更是追究自然實在的開放性，是指向一個政治社會及政治經濟中，在群體效益下呈現出來的開放社會空間。《穆勒名學》只翻譯半部，史華慈《尋求富強：嚴復與西方》說《穆勒名學》是全部譯著任務中最繁重的一項，它使嚴復所有古文詞匯蒐羅殆盡。《名學淺說》中嚴復自稱自己因腦力不濟，無力繼續完成這部大作，深表遺憾。他跳過《穆勒名學》的後半部，為何全力去完成耶方斯的《名學淺說》。其實，這裡最可以表達了嚴復邏輯，重視應用效益的立場，有著某種耶方斯矛盾（ Jevons paradox ）的邊際效益理論，所暗示的邊際關係。
這裡，可以注意的問題，有二。
其一，在赫胥黎、斯賓塞不可知論的進化邏輯，與穆勒未可知的歸納邏輯，兩者間的不協調。這裡可假設嚴復在《周易》、《春秋》邏輯的理解，可以同時連接耶方斯《名學淺說》，所注意穆勒歸納思想中單一效益性的矛盾。這是著名耶方斯的矛盾，指出單一效益性過度簡化社會及政治的複雜性，及過度想像科學主義的樂觀。另歸納法中對立的心理原則，未可知是無法揭示邏輯的真，這點邏輯心理主義的限制，已被胡塞爾、羅素批評。
其二，連結耶方斯矛盾的同時，我們只要稍再注意嚴復《原富》中，為何注意並詳解「斷分律」，這種限定繼承的習慣法，再次看到他重視邊際效益的事實。即此，可見的自由市場及「市場這隻看不見的手」，關係亞當斯密對社會道德推定的自由市場邏輯。在此，注意習慣效力，可理解為嚴復在穆勒自由效益上，比較是在悖論中保留社會習慣及容忍的道德，不會完全是穆勒對立彰顯權利的自由美德。
簡單的說，我們必須再假定嚴復理解「坤其靜也翕，其動也闢」，涉及了中國傳統性的「禮異樂同」。不然，他就必須放棄《春秋》外籀的推論。悖論同餘公理的等價推定，如莊子合氣廣漠的自為空間，作為一種創造性的自由關係，就如胡塞爾指無限性的導出，只能在空間視域提供演繹性，才使「無限多」成為自由可確定的定義。也正是黃維幸先生演講中指「歷史的真義是未來」，是由海德格生存策劃，另一種時間視域的現象學詮釋，指出歷史必然在人們已意識到未來的存在，才使時間性有了現代性的意義。
嚴復重視邏輯性，追究自然實在的開放性，就是要把《周易》、《春秋》、《老子》及《莊子》成為實在的實用，而不是成了經典。進化是線性累積的發展，傳統與現代不是槓桿平衡，也不是新取代舊。這或許才是嚴復譯著思想，所以連貫進化會通的傳統性及現代性。
因此，在《周易》及《春秋》辯證的名學，及《莊子》的「以知為時，以德為循」的自由意義。嚴復「翕闢動闢」的進化觀，有早於熊十力的《新唯識論》「翕闢成變」的體用論，及《原儒》三世進化為力本的本體論。關注知性的理智及意志，也就比梁啟超《墨子》邏輯訓詁更為深刻。同時，嚴復激進的現代性思想，也沒有五四運動全盤西方的盲目及對傳統的暴力，也不存在學衡派懷古的依戀。
（三）
對當時多數人而言，《天演論》如克利福德（ William Kingdon Clifford ）說的是一股巨大達爾文的熱潮（ a wave of Darwinian enthusiasm ），在西方自然天擇是揭露宇宙的鑰匙，對中國則是成了揭示亡國滅種的警訊。長期來，少人注意嚴復譯著中中國傳統自然知識的邏輯視野。如同，現代的人焦點翻譯的正確，或著眼他忽略了穆勒兩種自由。
正確翻譯十分重要，但嚴復的時局及個人的經歷，他透過譯著的會通詮釋，可能才是他真正的思想目的。交織《天演論》與《穆勒名學》中西自然的邏輯態度，就是《天演論》〈自序〉引用穆勒，可以從別人看到真實自己「理極」中的本質及限制。這種翻譯經驗中再認識的詮釋。
穆勒論自由，確實把西方信仰及世俗的自由，進一步推向言論自由下的個體自由。穆勒開放中的多元立場，來自不可靠（ fallibility ）的有限經驗，借偶然為可能的後繼原因來排除謬見。關注穆勒兩重自由，其實是二十世紀中葉的以賽亞伯林（ Isaiah Berlin ），將穆勒多元經驗與理性的一元思維的再區分，釋出「消極自由」為免於被破壞的自由，相對另一個「積極自由」為享有作為的自由。以賽亞伯林的主張，是擴大盧梭浪漫主義的自然自由及洛克法權的公民自由，兩種自然權利不同發展的視野。
指嚴復忽略兩種自由，也會忽略嚴復偏重「能思的自由」，在不同謬誤的另一種指出可操作性邏輯的真。邊際效益為實用操作的真，是可作為理解詮釋穆勒有效自由言論的核心。我們才理解《群己權界論》的「權界」，嚴復理解是佛學的「界」，在認識上不只是「知」，更是在「覺」。知行權利必然先於法制的權力，除了容忍的美德，更需要的冷靜大腦，自由才不會成了無腦的阿米巴。「能思的自由」有了思想建構保障的第二自然的自由，也才有立法論述上的權力。
嚴復同於穆勒樂觀的自由主義，在譯著的譯注中保留許多他自己的見解。所以，嚴復譯著思想的進化遺產，在會通自然邏輯的救國態度，更有超出《天演論》表面揭示天擇亡國滅種的圖強。如在《莊子評點》「夫吹萬不同，而使其自已也」，可以同時在〈逍遙〉及〈齊物〉，說出一種「自已」為自在的平等及自為的自由兩種面向。
又指《莊子內篇》「嘗謂内七篇秩序井然，不可棼亂，何以言之？蓋學道者以拘虚、 囿時、束教爲厲禁。有一於此，未有能通者也。是故開宗明義，首戒學者必遊心於至大之域，而命其篇曰道遥遊。逍遥遊云者，猶佛言無所住也。 必得此而後聞道之基以立。」莊子自然就不會是「免於自由」，自為更有自主生產的自由。
嚴復主張「以自由為體，以民主為用」及「尊民叛君，尊今叛古」與時俱進的樂觀進步，這是把傳統放入到現代性，給出開明開放的文化累積。不同斯賓塞影響的章太炎，發揮《齊物論釋》的「極微之知」，在西潮的巨大變革，最後成了虛無的悲觀色彩。1905 年，嚴復在倫敦見了孫中山先生交換時政。孫中山先生認為嚴復樂觀務實是思想家的視野，不是時局的救國革命家。嚴復自有他思想視野的敏銳及深度，他知道沒有自醒自覺的自由，光有立法的民權，將是一場文化的浩劫。
嚴復對傳統性的敏銳及深度，也有著不可略忽的啟示。如在〈齊物論〉「日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎。」評點為「所萌、所由以生、所爲使，皆無形而不可見。見者，可行已信之迹也。」及「若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不見其形，有情而無形。」評點為「彼我對待之名，一切主間所可言者。止於對待，若真宰，則絕對者也。」
其中「彼我對待之名」就是《穆勒名學》的「關係項」，嚴復譯為「對待互觀之名」或「對待之名」。這是嚴復「對待互觀」為「理極」的敏銳，在會通的勾勒中保留了傳統的現代意義，可見一斑。
西方謂詞邏輯只有對象性，關係項也只有相互的因果性，從來沒有中國理解對待為「止」的條件值域，甚至如莊子「無待」的兩行倫理。嚴復譯介保留關係項的含義，可解析為二進位的數值制。這種同具兩半數概念，向來是中國認識論的重要基礎。意義在「止於對待」的對待，不是對立，也不是矛盾，而是如無理數的關係域，可以在連續中呈現為同合狀態的意義域。作為「名」狀意義的項位，是「互觀」為「止」或「止觀」。
所以，「所萌」為「所生」，是生成為可見及可行的信迹「名」理。「止於對待」的自然狀態，是可感通為同合或中和，如同「止於至善」，或莊子「天鈞」的「極物之真」或為「吉祥止止」。「互觀」為「止」是生存狀態的原初倫理形式，不是來命令，也不是超越性的理念語句。這是外籀內化為生成性的內籀邏輯，在「指稱」為「名」就是以偶然作為生成創造的傳統邏輯。
嚴復以《周易》、《春秋》為外籀歸納及內籀演繹，解譯穆勒的心理經驗邏輯。《莊子評點》的「止於對待」，自然他是理解中國的邏輯思維，無論「止」在他是否有了同合概念。至少，他能透過穆勒的多元化，會通了莊子「無待」的消遙自繇，在離散視野的分化或進化，再次打開了傳統第二序的事物性。
第二序事物的命名是類性中倫理秩序的道德。如果，用不嚴格的法說，也可是某種黑格爾第二自然的絕對精神。在中國傳統正是「小大相成，終始相生」，或「禮異樂同」為相成相生的中和。這是「仁且智」為本體的智性，以感通情感及智性互為具有生成道德的實體。因此，在自然概念中現代性與傳統性，不是兩者火水不容，只是進化程度及揭露深度的不同。這是嚴復指學者的拘虚、 囿時、束教，以及「未有能通」的後人，不努力的結果。
嚴復會通天演的天化倫理及籀繹的複合邏輯，對中國名學現代性意義的揭示，他是第一人。他敏銳的理解也不是孤立的，這種會通意義早在萊布尼茲就注意到中國的組合數理。萊布尼茲〈論自由〉、〈論偶然性〉、〈自由與同理性結合在一起的自發性〉為偶然邏輯及自由的關聯，也早於穆勒。穆勒經驗與偶然的歸納重合，在萊布尼茲是充分理由。尤其萊布尼茲不可共性的複合微分，近於中國複數平面以虛數的位值求數。
嚴復譯著效應中現代化中揭示傳統的自然態度，被當時亡國氣氛所掩蓋。他呼籲「中國必不可亡，舊法可損益，必不可叛」為「惟適之安」的啟蒙啟示，成了五四運動全盤西化，一百年來的盲點。現代化應保有傳統的合理地位，從來少有人由現代的視野，去注意傳統的自然意義。這條坎坷的啟蒙道路，最後只剩熊十力一個人單打獨鬥，繼續捍衛《周易》及《春秋》自然思辨的傳統火苗。
【奉元問學之三】「歷史的真義是未來——嚴復天演論影響之重估」演講心得
文／錢威良
編按：今年（2022）三月六日於奉元書院舉行「歷史的真義是未來——嚴復天演論影響之重估」的奉元月演講（演講直播）。對於此次演講，此次主講人黃維幸教授為哈佛大學博士、印第安納大學法律博士，現任世新大學客座教授。當年毓老師講解《老子》以嚴復先生的註本為教材講義，以此為一個引子，黃老師將以嚴復的《天演論》來詮釋歷史的真諦。
黃維幸老師學習法律的方法論以及其研究取向，來探討嚴復先生的學術研究以及其對中國社會的影響價值，他發現到嚴復先生不同領域的思想介紹與中國文化之間的連結，沒有學者提出來探討，大部分仍琢磨在自由、群體、個人、政治社會學；經濟、法律、科學琢磨較少。此次月演講是黃老師的導論，日後老師會出版他的著作，再煩請欲深入探討的學員們閱讀相關書籍。
黃維幸老師講「歷史跟時間」的原因，旨在於大部分歷史學家研究嚴復先生當年如何做、怎麼做以及翻譯的對與錯，並與客觀的西洋歷史所觸及的領域有無相同，然而從非歷史學者眼光來看，實是偏離了重點。歷史跟時間，我們應該如何看待？如果以西洋歷史觀念，柏拉圖會認為時間的觀念就是現在，猶如放電影似的膠捲，「唯有現在」不會消失，時間是永恆的觀念。而到20世紀初期慕尼黑現象學（Munich phenomenology，也稱慕尼黑現象學派、慕尼黑現象學小組）挑戰他的觀點。時間是探討人做為生存上面的使用。時間是從過去經驗、模糊的觀念存留到現在以對付現在生活、未來狀況而存在的。綜觀而論，時間有三個觀念，分別為「時間是過渡跟暫時的」、「死後跟時間沒有關係」、「時間是從過去現在到未來」，三者其實為一體。馬丁·海德格在《存在與時間》中，認為重要的是「將來」的觀念，對於未來發生的狀況要如何去對付，而「現在」已不復存在，即開口說出「現在」的當下，時間已經悄悄流逝掉了。時間應該是透過過去、對付當下以面對將來的生活為何，而時間就是歷史。因此歷史如果只是歷史記事是沒有意義的。而應該要根據過去經驗發生的事情來應付將來的生活。歷史，指向將來。
《存在與時間》中第六節指出「摧毀傳統」，不是打倒孔家店，摧毀以前固有的文化。海德格認為人們無一不是受傳統影響下而生活著，吾人應重新去了解存在特定時空背景下，過去傳統的意思，而非望文生義。歷史為我所用是很重要的觀念，未若自然科學，看待事情旨在以客觀存在的實體為角度，然而人們遇到的都是生活上應用而要去實際面對它、使用它。就如同太陽東昇西落是天體自然運行，人們卻賦予它人文的意義「夕陽無限好」。黃老師認為研究歷史應該要去看歷史發生的結果對中國社會產生的影響，換句話說應該從現象學看歷史研究。
回到嚴復先生的《天演論》，當時中國學者面臨中國救國圖存的時代，著重在達爾文的「物競天擇」、「 適者生存」等觀念，就連胡適的適，說的其實就是適者生存。這與哲學家提出的論點相似：「你只看到你想看的東西。」別人不一定會看到，無非是每個人的主觀希望。斯賓塞甚至放大提出《社會達爾文主義》，「最適者生存」。這扭曲了達爾文提出的理論，其本意是人跟天競爭，生物為適應客觀條件而不經過長時間的演化與淘汰，並非單純的弱肉強食。而嚴復先生的《天演論》就避開翻譯斯賓賽的論述，改由科學角度切入。如人與人的合作關係取代零和競爭。情況類似，亞當斯密認為人為追求私利，但是人們之間最大現象卻是交易，而互相交易就是合作模式的一種，因為私利可以極大化。然而斯賓塞扭曲了本意，甚至影響到美國的思想界、菁英界，當時的美國資本主義興起就利用了斯賓賽的論述，資本主義互相傾軋就是自然規律，而後沿用到國安政治理論，並且以某種型態轉變成美國的現實主義。
對於人的生存，黃老師認為生物基因與文化基因同等重要。理查．道金斯所寫的《自私的基因》中提到，基因為了適應客觀環境而改變、遺傳、影響到後代人的行為。然而文化也可以遺傳、薰陶，帶給人們不同價值觀，人為了應付環境、存活下去而改變人們的行為模式。有位學者提到，自然界是神創造的，社會人文現象是人創造的，沒有理由不能知道社會人文現象。社會文化制度影響跟自然基因雖無法說一樣地位，但人文方面至少也有很大的影響力。回過頭重新檢視達爾文對現代社會科學的影響，社會學家發現人在演化關係中，不是族群競爭對抗而是合作的關係。理查．道金斯開玩笑的說；「《自私的基因》應該可以出第二本，書名取作《合作的基因》， 但內文一字不改。」因為自私到極點就是形成大利，如供需平衡、外貿、比較利益的好處。針對社會達爾文主義不對的地方要指出探討，依照過去理解還是重新了解是必要的。而其對現代意義，以中美關係為例。 嚴復先生的《天演論》的接納與理解，道出人的群體中的原則主要是互助、合作、同情心。相反的美國的現實主義(realism)指出國際社會是沒有中心組織，各個獨立的國家，各自為政，大家為尋求生存安全，此時國際關係是建立在權力、建基在恐懼威脅，為了安全生存各國要展現國力甚至不惜動用武力。然而在達爾文的觀察下是不對的。19世紀的決鬥火拼被認為野蠻，難道因為個人財務糾紛就去外面打一架嗎？黃老師認為國際社會不應如此野蠻。聯合國主要目的是止戰，然而可以因為國際社會落後，竟以自立救濟為由，來出兵嗎?黃老師又指出總統拜登是冷戰時期過來的人物，當時的觀念就是國家之間用權力去對抗。美國國際關係專家認為國與國之間競爭免不了對抗，但不要戰爭。以求解決國際上的爭端。中國國際關係學家也受美國現實主義的薰陶，提出相似的論點，如2008年美國財政危機，認為中國會成為競爭甚至超越美國獨大的國家，其看法跟美國學者類似，都是社會達爾文主義下的觀念延伸，他們提出中美關係應該要健康的管理辦法。黃老師認為：「前提就錯誤，難道非要像社會達爾文主義，去對抗、去競爭嗎? 」因為一旦衝突就有可能戰爭甚至引起核子戰爭。鄧小平提出韜光養晦的理論， 美國學者認為是說一套做一套，但如同前面所說，正因自己把對方想像成敵人，所以他一旦做出的舉動，所有的壞印象都出來了。現實主義說：「對，這就是現象。」而建構主義跟現實主義不一樣，他說：「不是，這是你所想像出來的。」有趣的是，學界互相指摘、斥喝，中美官方發布出來的卻都是和平共存，互助共榮。
黃老師提出反思嚴復的兩個核心思想。第一點是「天行」與「人治」，自然界遵守自然規律，然而人治應該是合作互助關係，此理念應該發揚光大。第二點則是「兩權相衡，己輕群重」，其融入中國的概念，個人利益與群體利益發生衝突時，在決定的當下，應該以公眾利益為優先。其實當時的時空背景，嚴復先生理解的個人主義就是如此。卻飽受各方批判，其實黃老師認為，只因了解不同，就認為是錯誤的行為是很野蠻的。歷史的真言不完全是考古，也不應該只是針對某個人提出的看法理論作對錯批判，而是對當時社會或是現代社會的影響與意義。這才是歷史學家應該做的事情。
報告尾聲，黃老師為此次報告所下的結論，吾人應以嚴復的反思和遺言回答嚴復研究取向的問題。其實嚴復先生並未放棄中國傳統的中心思想，反倒是站在中國人的角度將西方的文化思想內化成自己的智慧。從以下二點可以知道，嚴復先生並未贊同完全西化或是遵守崇洋媚外的世俗心態。其一為他在天演論評論當時西方列強以帝國主義侵略中國的舉動評以「殺人如麻，寡廉鮮恥」，一語道破現代化歐美中心論的幻滅。在若干年後的五四運動，可以呼應嚴復先生所說「可以損益，必不可叛」，中國的文化思想的「扭曲」與「矛盾」的無稽，使得受傳中國文化薰陶的人們如失了根的浮萍漂泊。自身傳承千年文化可以與時俱進，但不應一時的挫折，而全盤放棄，最後落得離經叛道的下場。黃老師在最後勉勵大家，應該像梁啟超先生所說，雖離時事甚遠，但應培養如他愛國愛民的情懷。
【奉元時評】「中國資本主義萌芽」不是「假問題」
文／徐泓
- 編按：本文轉載自《觀察雜誌》（2022年3月號），第 74 頁（原文網址）。本刊特別徵求原作者同意轉載，以饗讀者。
「中國資本主義萌芽」問題的討論由來已久。中國封建社會晚期是否孕育了資本主義萌芽？從 20 世紀 30 年代起，歷史學者就開始探討這個問題，50—60 年代達到高峰；改革開放後，學界重啟研討，但研究重點開始發生轉移；關於資本主義萌芽的研究逐漸淡出歷史研究主流。儘管中國經濟史學界仍認為資本主義的發展是明清至近代經濟發展的主要線索，但是部分受西方相關論述影響的學者，不再堅持中國在近代以前產生過資本主義萌芽，甚至有人以為資本主義萌芽是一個「假問題」。
什麼是「中國資本主義萌芽」？到底有沒有「中國資本主義萌芽」？這個問題的研究發展歷程及其意義，是本文論述的主旨。
「中國社會長期停滯論」催生「中國資本主義萌芽」討論
鴉片戰爭失敗後，仁人志士為求中國從積弱衰落中復興，不斷檢討失敗原因，尋求對策。在這一過程中，西方帝國主義的侵略對研究議題的提出產生了直接影響。長期以來，西方學者比較《馬可波羅遊記》和清末傳教士們傳回的中國社會情況，認為中國社會長期停滯不發展。在他們的意識裡，「停滯」的中國自然不能產生資本主義萌芽，更不會自發產生資本主義了。在這種思維的主導下，19世紀西方殖民主義者侵略，對此，他們有一套辯解說辭：「第三世界，尤其中國的社會，長期停滯，無法自力解決；只有我們帶來的新科技和資金才能解救中國，啟動停滯的中國社會生產力。因此，我們不是侵略者而是教育者。」這一謬論後來被日本軍國主義者襲用，他們用以粉飾其侵華行徑，謬稱侵略中國是給予長期停滯的中國社會予以最後打擊的力量，把中國社會從長期停滯中解放出來。這種謬論引起中國人的強烈反應，討論「中國社會是否長期停滯」，成為重要研究課題。如果中國社會長期停滯，又是什麼原因造成的？
1927年，國民黨背叛革命，大革命遭受重大挫折。討論中國革命出了什麼問題，成為大家關注的重點；不只是中共學者，左派學者、右派學者都參與討論。他們認為中國革命出問題是因為參加革命的人沒能正確地理解當前社會的性質、當前的社會問題和當前社會的形態；因此，正確認識中國當前社會的性質是論戰的焦點。判定現代社會性質，就要注意現代社會之前社會發展階段及其性質。論戰中有學者指出，中國在封建社會的晚期已經有了資本主義的萌芽，如果沒有外力的干預，中國也會緩慢地走上資本主義社會；因而，證明近代以前的中國社會是個發展中的社會，不是停滯的社會，但資本主義萌芽為何沒發展為成熟的資本主義，成為必須進一步研究的問題。中國資本主義萌芽問題遂成為社會史論戰的重要議題之一。
呂振羽和鄧拓，較早主張中國在封建社會晚期已有資本主義萌芽。這個講法，後來被毛澤東寫進《中國革命與中國共產黨》，成為一句經常被引用的名句：「中國封建社會內的商品經濟的發展，已經孕育著資本主義的萌芽，如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發展到資本主義。
1949年，隨著中華人民共和國的成立，「中國資本主義萌芽問題」成為「五朵金花」之一繼續展開討論。這一問題討論的意義，主要在辨明歷史上的中國是否能自力發展出資本主義，如果能，就表示中國能自力更生，不必靠外力，也能實現近代化。如果有困難，困難何在，該如何解決。這對五十年代的中國是有現實意義的，是經世致用的史學任務。
資本主義萌芽到底是什麼，最具代表性的說法是吳承明在《中國資本主義發展史》第一冊提到的：「中國資本主義萌芽就是生產關係的發展過程，具有過渡性和雙重性。這個生產關係是在封建社會晚期產生的。資本主義萌芽對它所出現的社會跟時代是一個新的，先進的生產關係，是有延續性的。要判定封建社會晚期是否有資本主義萌芽，就要討論生產關係。這生產關係到底是不是農奴性的，工匠的身份到底是否受地主或作坊主人控制，有沒有自由的雇傭，有沒有自由地選擇主人的權利。討論主要集中在這雇傭關係。」因此，五十年代開展的「中國資本主義萌芽」問題研討，其重點偏重「生產關係」而非「生產力」。
偏重「生產關係」的中國資本主義萌芽問題討論，是注重社會性質討論的「中國社會史論戰」的遺產。早在 20 世紀 30 年代，學者便討論古代中國社會性質，開始研究中國封建社會長期延續的問題。20世紀 50 年代，為批判需要靠外力才能打破中國社會長期停滯的謬說，中國學者在明清社會經濟史料中尋找手工業與商業發展的「資本主義生產因素與生產關係」的「萌芽」，來證明在近代外國資本主義入侵以前，中國社會經濟已經出現重要的變化，不是停滯的。不論作為「中國社會史論戰」中的討論問題，還是新中國成立後的「五朵金花」之一，「中國資本主義萌芽」問題的討論都與打破中國社會長期停滯的謬論緊密相關，這就是資本主義萌芽這個問題討論的起源。
「中國資本主義萌芽」問題在「反思」中出現偏向
在「中國資本主義萌芽」問題研究中，具有代表性的學者是呂振羽，他在 1937 年上海黎明書局出版的《中國政治思想史》首次提出明末已有資本主義萌芽的說法，認為王夫之、黃宗羲等人的思想反映了「萌芽狀態中的市民思想」，「明清之際，布爾喬亞的都市經濟的成長，已成為社會經濟領域中之一個重要因素」。
代表性的學者還有鄧拓。1935 年，鄧拓在《中山文化教育館季刊》上發表《中國社會經濟「長期停滯」的考察》說：「在西方列強侵入以前, 中國封建社會的體內，已經存在和發展著否定它的母體的因素了。假設當時沒有國際資本主義的侵入，中國這一封建社會，也可能由其自體內所包孕的否定因素的發展而崩潰，蛻化為資本主義的社會的。可是外來資本主義的侵入，卻截斷了這一歷史的階段，使中國經濟走上了半殖民地半封建而轉向社會主義的發展道路。」
首倡以民間文獻研究社會史和經濟史的傅衣淩，於 1954 年先後發表《明代蘇州織工、江西陶工反封建鬥爭史料類輯：附論手工業勞動者在農民戰爭中所起的作用問題》和《明代江南地主經濟新發展的初步研究》。他指出：「江浙的紡織業已向工廠手工業發展，出現接近資本主義家內作業的最初生產形態，雖然新出現的東西尚非完備，而只是片斷的，偶然的散在，但這種新的力量卻逐漸孕育滋長於封建社會的母體中則是不可否認的事實。同時也發現明代江南地經濟成分，逐漸排除封建勞役制的束縛，而向資本制的過渡階段的道路前進。」傅衣淩的研究深受海內外學者重視，侯外廬、尚鉞、陳振漢、楊開道等去信商榷，日本的天野元之助等也向他索取文章。1955年，學界掀起《紅樓夢》時代背景的討論，許多文章開始觸及中國資本主義萌芽問題；於是，中國史學界展開「五朵金花」 之一的中國資本主義萌芽問題研究討論熱潮。
50 年代後期的一些研究出現偏差。研究者無意中仍落在「歐洲中心論」窠臼，把西歐歷史發展模式硬往中國歷史上套，如把明代後期的城市民變解釋為近代西歐的「市民運動」。現實政治氛圍局限，有些研究者走向「以論代史」為主的政治批判，偏離「實事求是」的歷史科學研究。改革開放後，「中國資本主義萌芽」研究重新啟動，秉承1957年以前那種從事手工業和商業各部門的實證研究，仍偏重「生產關係」研究。研究成果雖然跟以前基本相同，但是發掘出更多新史料，更精細深入論述明清手工業和商業各部門的實況，討論資本主義萌芽為何不能茁壯成長為資本主義的因素。
改革開放之初，中美建交，兩國的學術交流因此展開。西方史學理論與方法傳來之際，正逢國內逐漸突破某些「禁區」，不再糾纏於概念的爭論。中國史學界邁向探索新思想、新問題，運用新觀點和方法的研究道路。史學研究的新發展：一是較多地進行中西比較；二是擴大史料的運用範圍，除了注意民間文獻如契約、文書、碑刻、檔案等的搜集與運用，還注重實地調查與口述歷史。
在這一史學研究的新趨勢下，許多史學工作者，尤其是青年學者，開始運用新理論和方法研究社會史和文化史，蔚為主流。隨著史學界研究趨勢的變化，「中國資本主義萌芽」問題的研究，不再像以前那樣受到眷顧。進入 90 年代，學術界關於資本主義萌芽問題的討論，明顯降溫；在各個史學研討會中，資本主義萌芽問題相關論文越來越少，專門的論著也大為減少。仍然堅持資本主義萌芽問題研究的少數論著，則把重點從實證研究轉移到對資本主義萌芽問題的「反思」。
然而，這種「反思」相當程度受到美國學術話語權的影響。美國學界一向否定中國有資本主義萌芽，美籍華人黃仁宇更以現代西方典型的資本主義因素量度明清社會經濟，因而全盤否定中國資本主義萌芽的存在。中國學界反思資本主義萌芽問題，較有代表性的觀點可以歸結為基於民族立場的反帝情緒的「情結論」及基於中國與西歐政治、社會不同而主張的「假問題論」。一時之間，連總結資本主義萌芽問題討論的吳承明，也不再提資本主義萌芽，而代以「市場經濟」論明清社會經濟。至此，中國資本主義萌芽問題研究似乎已經逐漸淡出史學研究的主流，否定中國歷史存在過資本主義萌芽的觀點占了上風。
事實上，「中國資本主義萌芽」問題研究的學術意義不容輕易否定。作為「五朵金花」之一，50 年代「中國資本主義萌芽」問題的研究成果極為豐碩，不僅涉及手工業如紡織業，棉織業和絲織業等部門的資本主義萌芽問題，還討論礦冶業、制陶業、制瓷業、造紙業、榨油業、制糖業、鹽業等行業的資本主義萌芽。學者們從明清文集、地方誌、小說、筆記、族譜等各種史料中爬梳、發掘大量明清社會經濟史相關的史料，填補了這段歷史的空白，尤其是農業、手工業與商業發展的史實。同時，改革開放後的「反思」在相當程度上也是美國學術話語權的外來產物，缺乏植根於本土問題意識的省思和對「中國資本主義萌芽」問題研究學術貢獻的客觀評價。
破除西方「迷思」方能推進「中國資本主義萌芽」研究
其實，海外學界並非皆如美國一樣，全面否定中國資本主義萌芽問題的研究。二戰後，日本學界反省侵華戰爭的大錯，認識到只從負面論中國歷史，遂致誤判「腐敗的中國」不堪一擊。日本學者植村清二說：「沒想到六億中國民眾經此強力打擊，不但沒有被打倒，反而結集強烈的民族意識。中國就像一大塊脆弱的生鐵，經大戰的灼熱溶解，千錘百煉，鍛煉成富彈性堅硬的鋼鐵。」於是，日本學界改從正面看中國歷史，西嶋定生首先研究江南農村手工業的棉紡織業，產業革命的發生跟紡織業有關係，珍妮紡紗機一次可以紡兩根紗，他發現明清太倉式的紡紗機一次可以紡四根紗，而且中國的紡織業早就用水力紡麻。雖然這不足以證明中國在明代手工業具備產生產業革命的條件，但至少可以說中國的手工業技術在當代是領先的。許多日本學者接著從事推動明清農村與城鎮手工業及商業的研究，他們也運用馬克思主義理論，想從紡織業、礦業、鹽業、陶業等行業，研究明清手工業中是否出現「手工工廠」（Manufacture ），討論商品經濟的發展及商業資本進入農村與城鎮手工業部門產生的「問屋制」（putting-out system）。「問屋制」就是「包買制」，在手工業生產方面叫「散作制」；產業革命的生產方式是把工人集中在同一個廠房裡，配合機器生產程式的工廠制，十七世紀英國發生產業革命之前，東方西方都一樣，是工人分散在各別作坊或在家庭工作的手工工廠散作制。
日本學界的研究語詞，雖未普遍使用「資本主義萌芽」，但他們的研究實質內涵，卻與中國學者異曲同工，遙相呼應。無獨有偶，20 世紀 90 年代後期，部分歐美學者受到反「歐洲中心論」的影響，主張不應武斷地以歐洲曆發展模式為普世標準，評量中國歷史，尤其不能隨意以西方最先進的時空與中國作比較。人類歷史發展有普世的共性，也有各地特殊的個性；不能一概而論。王國斌在《轉變中的中國——歷史變遷與歐洲經驗的局限》，從經濟變化、國家形成和社會抗爭三方面入手，通過比較中國與西歐之長時段歷史的異同，否定長期盛行的西方中心主義研究框架，展現中西社會、經濟、政治史的總體脈絡和各自特點。據此，不能以近代西方資本主義作為絕對典型標準，來評量「中國資本主義萌芽」，而說中國有無「資本主義萌芽」。
王國斌的同事彭慕然（Pomeranz，一般誤作「彭慕蘭」）則在《大分流：中國、歐洲與現代世界經濟的形成》，考察 18 世紀產業革命之前，中西雙方的社會發展，認為當時中西社會發展程度接近，均處於農村和城鎮手工業及商品市場經濟發展階段，西方沒有明顯的和獨有的內生優勢。18世紀末19世紀初，西方發生產業革命，歷史才來到了一個岔路口，東西方之間逐漸分道揚鑣，距離越來越大。造成這種分離（即西方走向了現代化而中國卻沒有）的主要原因：一是美洲新大陸的開發；二是英國煤礦優越的地理位置。彭慕然把這個東西方分道揚鑣的過程稱之為「大分流」（Great Divergence）。他的研究受到國際史學界的肯定。
其實，這個論點並不是彭慕然憑空發明的，五十年代以來中國學界和戰後日本學界，在對前近代中國的農村和城鎮手工業及商品市場經濟的研究，已肯定手工工廠與散作制在明清社會經濟發展的作用。60年代末期，由美國學者孟德爾斯（Franklin F. Mendels）提出所謂「產業化初階」（Proto-Industrialization）的產業革命前的經濟形態，包含農村手工業（Cottage Industry）和散作制（Putting-out System）。一方面，因應人口增加的生活壓力，農村家庭發展手工業副業，以為生活補助；另一方面，因應日漸擴張的世界市場，城鎮手工業者或商人資本家就利用農村增加的人口而產生的廉價勞力，將手工業原料供給分散於農村家庭手工作坊，或預付包買農村家庭手工業產品的方式，獲取農村生產的利得。產業化初階理論所注重之西歐農村手工業及商業資本介入生產之散作制或包買制，的確與明清社會經濟發展相似。「產業化初階」的內容和彭慕然「大分流」前的歐洲社會經濟體制，與中、日學界講的明清「資本主義萌芽因素」、「手工工廠」、「問屋制」，基本相似。事實上，各方的研究再度肯定了前近代的明清「資本主義萌芽」的實質存在，所不同的，只是使用的概念不同而已。
21 世紀以來，中國學者與西方學者就這一明清社會經濟史問題繼續對話。李伯重認為 50 年代的歷史情境不再，今後中國經濟研究要擺脫舊的「資本主義萌芽情結」，以開創史學新局面。他提出「早期工業化」理論來取代「產業化初階」研究範式。他要改變「中國資本主義萌芽」研究過分注重生產關係，忽略生產力的研究的缺憾。提倡研究工業賴以發展的主要物質條件，比如勞動力的供求，資源的配置，技術跟資本構成等等這些方面的問題；要開展紡織工業以外的其他手工業及其生產力的研究，而且要將城鄉手工業作為一體來研究，不能夠分別的，單獨加以研究。
李伯重提倡的「早期工業化」研究範式，是中國經濟史研究學界非常值得關注和努力的新方向。前近代明清社會經濟發展的研究，雖不以「中國資本主義萌芽」為名，實際上卻成為「中國資本主義萌芽」問題研究的新發展。「中國資本主義萌芽」不是「假問題」，中國資本主義萌芽確實存在。誠如不久前過世的美籍土耳其裔歷史學家德里克（Arif Dirlik）說的：「在他們（中國歷史學者）試圖發掘中國歷史中的資本主義的努力中，中國歷史學家發掘出的史料，大幅度地改變曾經流行一時的中國經濟停滯論。的確，近年來相關的學術著作顯示帝制時代晚期中國社會是持續漸進地商品化。」
近 100 年來，中國學者在「中國資本主義萌芽」問題研究上的努力，不但打破中國社會與經濟的「停滯論」，而且發掘大量的史料，填補過去人們對這段歷史瞭解的空白，厘清前近代的明清社會經濟發展階段。21 世紀，在前人浩繁研究成果的基礎上，又發展出注重生產力及賴以發展的主要物質條件的新研究方向。「中國資本主義萌芽」的歷史，是不可抹滅的；「中國資本主義萌芽」研究在中國史學史上的地位，是不可動搖的。
（作者為暨南大學榮譽教授、中華奉元學會創會理事長）
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