【講席】楊祖漢 老師
【講師簡介】
楊祖漢，廣東新會人，台灣師範大學國文系畢業，香港新亞研究所哲學組碩士。曾任中國文化大學哲學系教授、國立中央大學中文系與哲研所教授、儒學研究中心主任、中文系系主任、文學院院長、特聘教授等，現為國立中央大學榮譽教授與東吳大學劉光義中國哲學講座教授。數十年來又為《鵝湖月刊》成員之一，曾任《鵝湖月刊》主編、社長，《鵝湖學誌》主編等。
【講座介紹】
程朱陸王二系對峙，是八百年來儒學的重要公案，我近年對於朱子的理論有一些個人的詮釋，對於如何會通程朱陸王，也有一些新的想法。這次演講希望用「心理為一」與「心理為二」之論作比較，說明這兩個義理型態都是儒家內聖學可用的工夫理論，通過二系的互補，可以活化儒學的工夫理論，使當代人接上傳統的智慧。如果可以會通，則程朱陸王、二系，都是現代關心內聖、成德之教的人可用的工夫，而不會在此是彼非、互相對立的情況下相互牴觸，而削弱彼此的力量。這也可以說是避免了成德工夫論的這兩種工夫型態，產生了只堅守於自己的理論系統中，而不往外發展，不肯對不同的內聖學理論觀摩、進一步發展，所謂內捲化的現象。
【演講大綱】
一
象山陽明的心學肯定心即理，成德工夫的首要在於開顯本心良知，故象山云「發明本心，先立其大」；陽明則云「致良知」。而對於本心良知需先有一覺悟的體會，象山詩云：「墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心」，陽明則云「致知存乎心悟」。牟先生用「逆覺體證」來說明本心良知呈現時，人的反身自證，十分貼切，在本心呈現時，人會感覺不安，不肯順著感性欲求而往前追逐，逆回來讓本心作主，此時開顯了與現實的心理不同的道德主體，此心呈現，人自然可以做出純粹無條件的道德行動。如見孺子入井，或見牛的觳觫而不忍殺，自然表現一種與物為一體的感受，順此感受而實踐，自然就是真正的道德行動。這是陸王的型態，以開顯道德的本心、真心為道德實踐之源。
二
在程伊川與朱子的型態，則是雖然肯定人心對於理本有所知（從程伊川「談虎色變」一段可證），但必須以常知作根據，而進到真知，才能從知理達到依理而實踐的結果，這是知至而意誠之路，致知是工夫，知至是結果，而對於理有徹底的了解，謂之「知至」，達到此結果，則人心受到其所真知的道德之理的決定，而一定遵從道德法則而行，這是「知至而後意誠」之義。
三
程朱是「心理為二」的義理系統，但不能因為主張心理為二，就說心本不知理，而必須通過對外在事物的探索才能明理，格物致知是從「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」。人對於道德之理本有所知，是很清楚的事實。每個人反省自己的行動，都會清楚自己的行動的對錯是非，而在與人爭辯時，對於何謂公道、何謂善惡與合理不合理，都很容易明白，而且都有共識，這是很容易了解的事實。故伊川朱子的格物窮理，必須補充以對於理的常知作為格物窮理的底子或根據。此意在伊川朱子的文獻中在所多有，伊川認為在真知理後，必須反躬自省，因此對於理的思辨性的了解，是反身實踐的根據，格物致知的目的是透過對於理的真知而給出行動的必然性。在朱子，愈明理則愈了解此理是我之理，不是從外而來之理，於是程朱都認為理是性理，此性字不能隨便拿掉，一方面肯定此理是人的本性，人表現此理是自然的，人都承認合理的；另一方面，雖然是性理，但心對於此理並不能夠一定依循。所以知此理而不一定能依循，可以用康德所說的人遷就感性的要求而使無條件的義務性的行動，轉而為有條件的行動，這所謂「自然的辯證」，朱子對此意也很有體會。
四
於是朱子與伊川是心理為二的義理系統，雖心理為二，但由於有上面所說的意思，於是理雖在心之外，但又不是不具於心，這在朱子心具理、心與理本來貫通等說下，表達得非常清楚。心具眾理，有本具之意，雖然是本具，但必須有後天的工夫來加強，雖必須後天的加工，但並非以後天的學習決定對性理的了解。即不能由於心理的二分，便說理是從外而來，強加在心中的要求，心與理有其親和性，因為此理是人的理性自我要求必須遵守的理，所以是人之性，於是心依循性理的要求，為義務之故而行，這是發之於本性的自我要求。而心理為二有一個實踐上的好處，就是心按照性理的要求，而作為行動的根據，即心中以性理作為自己行為的動機，為了理之故而行，這樣子的存心當然是真正的道德行動的存心，也就是道德行動的特徵。此所謂特徵，就是必須因為是理之故而行，所以此行動是道德的行動，如果不是因為此行動是該行之故而行，則行動的道德性就沒有了，這是所謂心理為二作為道德行動的必要性。心要明白性理的意義，認為人應該按理而行，必須要這樣想一下，有這個想法，才是道德的行動，當然在聖賢，實踐道德的行動可以是自然而然的給出來，所謂「堯舜，性之也」，不需要有道德的想法或者存心，但那是聖賢的境界，不能要求於一般人。而了解到必須按性理的要求而行，才算是道德的行動，這裡頭也表達了心對於性理的可依或不可依循的自由，當然人不依循法則而行動，人必須要負責，對此朱子也有相當的著墨（如在說明不能盡其才的問題上，說人不能表現本來是好的才，是人做成的。）當然人雖然可以不依循本性或理性自發的道德要求，但必會感受到殘酷與內疚，這種因為認識到法則而產生的實踐上的掙扎，是人時時感受到的生命問題，從這裡就可以看到道德法則對於人的作用，於是人知道或了解到道德法則，並不只是主客認知的作用而已，而是一但知道法則，便會感受到法則對自己的行動實踐上的要求。
五
因此，可以思考一下肯定心即理是以覺悟本心、逆覺體證為工夫，而此一工夫是否有心理為二的型態的必要呢？好像不必要，只要維持本心良知的覺悟、呈現，就可以了，但對於私欲的障蔽本心的事實，還是要承認的。在此問題上，強調上文所說的人有對感性的欲求先去遷就的傾向，是有必要的。而且「逆覺」據上文所說，是在面對順著欲求而往下流的現實情況下，有不安不忍之感，在此時，人的真生命逆回來，自覺而作主，在此時還是有真心與妄心、人欲與天理的對立，於是還不能夠說是自然而然的本心良知的呈現，在此時是否也可以說是心與理為二呢？應該還是可以的。所以陽明也強調存天理去人欲的工夫，固然是必須以覺悟本心、致良知為主，但良知是在面對現實生命的隨時可能有問題的情況下，而努力作主，並非是沒有對治的對象，而如如流行。於是肯定心即理、發明本心、致良知的心學，也可以因為存天理、去人欲的需要，而對良知本心所表現的天理，當作對象來了解，這是陽明四句教「知善知惡是良知，為善去惡是格物」之意，良知要用在為善去惡上，此時超越的良知與經驗的善念惡念，是不同的。如果可以肯定伊川朱子是根據對於理的本知，通過持敬窮理而達到真知，則這種型態與象山陽明學，其實可以會通。
六
除了以本有所知之理作根據，而對治人欲，可以對二系作會通外，也可以從康德所說的自由意志與道德法則相涵，或二者互相回溯（又明曰「交互論」）來表達二系會通的可能。即是說通過對於道德法則的了解（人對此有本知），就可以肯定人必須有只因為理所當行，而不顧其他情況的自由意志的存在，因為如果人不能夠只因為該行而行，則人的實踐道德都是有條件的，有條件的服膺道德法則，不算是道德行動，因為此時是為了別的緣故而實踐。因此道德法則本身的涵義，仔細通過分析，就一定含人必須要有自由意志，因為沒有自由意志，就不可能有按理而行的可能。另一方面，如果人真正從事道德的行動，一定是自作主宰，自己絕對負責，不管過去做了什麼、受了什麼影響，我此刻都可以當下砍斷種種的牽連，自覺的該如何做就如何做，而此時的決心絕對負責，不因為過去種種而受影響，就是自由意志的當下呈現。而此時所表現的，就是道德的心靈，發出的行為，就是道德的行動。而所謂道德之理，就可以在此刻的自由的心靈的活動中分析出來，此意在康德，是不能肯定的，所以他認為要了解何謂無條件的實踐，只能從人所本知的道德法則開始，而不能從自由意志開始，但根據孟子與陸王學，都肯定本心良知當下可以呈現，而且此時人是完全可以自作主宰的。當代唐君毅先生的《道德自我之建立》對道德的規定，也完全從人當下可以自由、完全負責，又可以砍斷以前的種種事情、習氣對自己的影響來說，完全表現了康德所謂的從自由為先以了解無條件實現之意義。於是通過以上的分析，心即理與心理為二兩個型態，如果有真切的體會與實踐，都是可以成立的。尤其在工夫論上，主張心與理為一的孟子陸王系，也必須要有對治的對象，或者說本心的呈現是在非本心呈現的經驗事實上，比較容易發生，這可以說即於妄才能見真，真心的自我朗現比較是不容易的，而心與理為二的型態，心雖然偏向認知的作用，但由於所認知的是道德之理，而如果對道德之理有恰當的認識，則在「無條件行所當行，才是道德行動」的對「道德之理」的規定下，愈認知道德之理，就會愈受所謂道德之理的影響，於是就不能夠把心理為二而通過心的認知、明理的主體，只限於認知的作用，也不能說此時的心只是心理學的經驗的心，因為愈明理就愈會使心要求服從理的規定，此時的心就會不斷因為明理而上提，成為純粹以理來規定的，具有超越性的心的活動。
七
最近一期的《鵝湖月刊》（《鵝湖月刊》第 576 期，2023 年 6 月）刊登了四位學界朋友對我近年關於朱子的義理型態的理解給出了評論，大多是肯定，但也有進一步的補充，藉這個機會，我想做出一些回應。幾位寫討論文章的先生都能了解我對朱子學的構想，但傅錫洪教授說我認為伊川、朱子思想中有本心義，這應該不合我的想法，我還是認為朱子主張心理為二，但心與理有先驗的關聯性。如吳啟超教授所理解的。雖然朱子在存有論上肯定理氣二分，而心屬於氣，但心是虛靈知覺，不昧於理的，不能因為屬於氣，就與理截然分開，必須通過後天經驗的活動才能明理，我用程伊川常知與真知的區分來說明此一問題，這是從性理（道德之理）對於人心有特殊的作用來說的，人一反省自己的行為應該依循什麼原則去行動，就會對於道德法則或所謂義務有所了解，即對於道德行動是通得過義利之辨，為了義之故而行的行為，對於此義，人一反省就可以知道，在此處可以理解道德法則或人的義務感是如康德所說的「理性的事實」，人一反省就會有共識，對於所謂道德法則或義務的了解，大都一樣，古今中外的重要文明傳統也不會有異議。這裡基督教的神學家C.S.Lewis所說的很可以補充。於是可證心理為二的存有論的分析，並不能否定道德法則對於心有先驗的普遍的了解，而且法則對於人心有不可推諉的，時刻縈繞於心的作用。這是從理（道德法則）這一面來思考心與理的關係，於是綜合上面兩義（不能偏向某一義），心與理固然為二，人必須通過明理的工夫才可以使心符合性理的規定，但對於性理之知，卻是先驗的、理性的知識，是由本有的對法則的常知作根據，也可以說通過法則對於人本來就有影響力來作根據。由此而作主敬窮理的工夫努力，而達到真知的地步。雖然必須有這些後天經驗的努力，但不能夠否認人對法則是本有了解的，而且道德法則在人本有的了解中，給出了無形的道德的要求，也可以說給出了強大的壓力，讓人感受到遵從法則而行，而這也是人本性的自發的要求，這是道德法則對於人的特別的作用與感受，但雖有這種特別的作用與感受，人卻不一定遵循法則，只為義之故而行。在這個問題上，朱子對於人的自由，自主性，有特別的了解，雖然人有這種自主性，但不必然的遵從道德法則，這是人實踐上的困難。於是，從常知到真知的過程，也就是彰顯人要主觀上符合道德法則，而又逐步感受道德法則的要求是真實而不可推諉的，這可以說是客觀的道理，這一客觀面的說再進一步，就是朱子的天道論，即從「所當然」而進到「所以當然」。
八
唐君毅先生曾在《中國哲學原論・原教篇》認為程朱、陸王的不同，並不是對儒學義理本體理解的不同，而是工夫論上的不同；又主張陽明學可以作為朱陸兩個理論型態的通郵，即會通的型態。對唐先生這兩點主張，我是認同的，但我的論證有些不同。所謂程朱陸王二系對本體理解沒有不同，我認為是就儒學是成德之教，而對於何謂德性、道德之理或義務，二系有相同的理解，即所謂道德是通過義利之辨而實踐出行其所當行的行動，在這一點上，二系是相同的。而心與理為一或心理為二，這在牟先生認為是本體的問題，即二系對於本體的理解有不同（進一步說就是本體「即存有即活動」與「只存有不活動」之區分）。但如果藉康德的交互論來說，則心理為一或為二，是從以自由意志為先或以道德法則為先，來認識何謂無條件的實踐的不同，而這二者是互相回溯，或互相含蘊的。則這一不同，就並不是對本體上的理解的不同，而可以說是工夫論上的不同。從開顯本心來證無條件的道德實踐，可以回溯至道德法則；而從以道德法則為先，而真切認識道德實踐的意義時，必須肯定按照道德法則而行的意志是自由的意志，即不受任何其他因素而影響的純粹意志，此意上文應該已經說明清楚了。
唐先生所說的第二點，他從陽明講良知，以良知來說本體，是通過朱子強調格物致知而轉出的學說，其中有對朱子之義理的融攝。這一說法有很大的啟發性，即陽明從知是知非的良知來理解本心，而不從惻隱之仁或羞惡之義來理解本心或本體，有一特別的意義，這一特別性在王龍溪曾經指出來，說是「時節因緣」，而此意可以從唐先生所說的，陽明是從朱子的致知義轉出。朱子的格物致知是心理為二的型態，而陽明從良知呈現的活動為天理，認為有心才有理，這明確是心理為一的型態，用牟先生所說的「逆覺體證」、「直貫創生」來說陽明學與心、理的關係，是非常恰當的。但既然從知是知非來契入或悟入本體，這裡含有對於判別是非善惡的標準，即道德法則的了解的意義。固然良知即天理，但良知的知是知非，可以理解為對是非善惡之理或原則，當下能夠了解。判別是非善惡的是「是非之律」，這雖然是良知所呈現的，但也可以當作為良知的對象而為良知明覺所知或所根據。良知是是而非非，當下有一決斷，故可以說知即理，但也可以理解為此時良知對於判斷行動或行動的存心是對是錯、是是是非的「是非之律」，有一當下的明覺與了解。我的意思是，知是知非除了是是非朗然、當下可呈現天理之行外，又含有對於作為是非善惡的判別的原則的當下明了。陽明在悟心即理之初，強調了知行合一，肯定知行的本體，認為此本體即知即行，即行即知，我認為除了直貫創生的朗現道德行動外，其中含有對於所以是對是錯、是是是非的律則，有當下的了解，因此此中所含有的「知性」，不能隱沒掉。於是在四句教中所說，於有善有惡的意念產生時，就可以有知善知惡的良知，這是當下反省自己行動的根據是否合乎是非之律的一個判斷，如果可以如此的體會，就可以了解陽明的致良知的工夫，何以也要說「思天理」之故。孟子言「求則得之」，可以是當下逆覺體證而得，「思則得之」，則可以有對義利之辨的道德之理，一反省就可以得之意，而後者可以保留天理作為所思的對象之意。陽明也應該有對良知明覺呈現的是非之律，要能夠掌握、維持，以此作為自己行動的準則。於是在陽明良知即天理的型態下，也可以有以天理為良知所知的，心理為二的型態，這在「存天理，去人欲」、「為善去惡是格物」的工夫作法上，應該是需要的，即在致良知以純淨化自己的生命時，對於是非之理，所謂天理，是可以作為判別行動及行動的存心是否合理的標準，即可以作為對象，陽明學雖然是心理為一的型態，但其中也隱含心理為二的型態的可能。如果這一意義可以說通，則以良知學作為朱陸兩個型態的和會，是可能的。從這個角度來看，後來王龍溪要從知善惡之知，上達而為無知之知，就是貫徹了心理為一的型態，對於良知所知的天理，可以作為工夫論的對象或標準之義有所隱沒。這裡頭四無說固然精妙，但如牟先生說「四無應該在四有處用」，這樣就可以免於蕩越。
【時間】2023/07/30 週日下午二點至四點
【地點】
📍奉元書院（臺北市羅斯福路三段 二七七號四樓 Ａ側，臺電大樓正對面，距捷運臺電大樓站二號出口步行約 五分鐘）
🛜Zoom 視訊、YouTube 直播
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