公元2026年11月7日 夏曆丙午九月二十九
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【編輯小語】長白又一村
文／編輯部
毓老師在五十年前曾手書：「天曆曾首戶，長白又一村，長白世澤，禮烈家聲」，而後另一手書是用來解釋何謂長白又一村：「昔 先帝長白開國，今長白之廣學。故曰長白又一村，有別於先之長白也。」
長白山是清朝先祖龍興之地，滿人以長白山作為象徵，清太祖努爾哈赤奠定了「長白一村」，是政治上的偉業，毓老師將繼成華夏天下，以文化來繼成先祖志業，所以是「長白又一村」。
毓老師生於光緒三十二年九月初十，今年適逢毓老師一百二十歲誕辰，中華奉元學會由潘朝陽理事長帶領同門前往遼寧新賓祭拜毓老師，亦是清永陵於1997年重修後，相隔近30年後再次踏上毓老師的足跡。
“編輯部誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。”
【論語筆記絮語】論「不患人之不己知，患不知人也」——知人、知己與為己之所當為
文／无竟子
子曰：「不患人之不己知，患不知人也。」
一、知人善任與知人之無盡義
「不患人之不己知」，「不己知」就是「不知己」，我們不要擔心別人不知道我自己；「患不知人也」，怕自己不知那人是什麼，怕找不到真朋友。
講《人物志》，就是叫你們要「知人」！「知人」，可以擇友，可以善任。我們擔心的，是「不知人」！真正「知人」，特別難！「知人」才能善任，利見大人。
每個人都自認為「知人」了，但是誰「知人」了呢？誰認輸呀？「人皆曰『予知』；驅而納諸罟擭陷阱之中而莫之知辟也。」（《中庸》）掉入別人的陷阱，卻還不知避！要怕別人對你有什麼算計！
要想成功，最重要的第一要件是什麼？是要有「人」。絕不能自己一個人就成功！你們要知道「所為何來？」做任何事，就是人和人之間的關係。所以，要「知人」；但是「知人」，特別難！「不知人」，絕對失敗。「知人」，得更得培養，成為無盡義。
「知人」，有兩個好處：第一點，任人、任事，知人善任；第二點，若能「知人」，從小就能培養一個人，訓練一個人成為這材料，此謂「知人之無盡義」！所以，「知人」為成功第一要義。
二、洞悉相知與遇事切莫苛求
我們都有父母，兩人過一輩子，他們內心都有無盡委屈，兩人關係這麼近，都不相知，委屈求全都是為兒女。遇事，能洞悉一切，知了，就不要苛求，就有幸福。天下事沒有百分之百的理想、完滿！一苛求，就絕沒有幸福，痛苦就多了。所以，古人說「尚德」：無論對什麼事情，對人就看他的德，只要他的德性不差就好了。一個盡責任的母親，太苦了！若再遇個混蛋丈夫，那更完蛋！人生太苦，好像什麼都該女人做。遇事不要苛求，因為「知人」很難！
三、為己所當為與不寄望下一代
我們一生的奮鬥，應要奮鬥「己之所應奮鬥」的事！不是寄望下一代。「知人」，特別難！孫中山知道革命尚未成功，交給老蔣；小蔣，找李登輝；李登輝想的志未完成，要拜託連戰，豈不是愚？老師就是「盡其在我」。
什麼是「志」？心之所主曰志。人，要有自我主宰。做一件事，想要有成就，特別不容易！得「為其（己）所能為」，從頭收拾舊山河，重整中華民族的精神。
每個人都要有「為己之所當為」，不要加責任給第二代。因為什麼？因為他的「時」不同，所以「不患人之不己知，患不知人也」，是要「為己之所當為」，要做自己所應做的事，得知己，那難上難！我們做一生該做的事，那就夠了。歷代帝王都不願亡國，但都亡了。
你們有多少悟，就有多少擔當。叫你們接著講，是要接著中國文化講，不是接老師之志。真要有「繼其志」，那是太難了！兒子都不能接父之志，還要你們接老師之志，這豈不是妄求？不然「三年無改於父之志」，不白講了？
【奉元活動】中華奉元學會遼寧祭師暨遼臺文化學術交流側記
文／秘書處
圖／秘書處
2026年適逢先師 愛新覺羅毓鋆先生一百二十歲誕辰。10月16日至22日，中華奉元學會同門一行赴遼寧，於新賓滿族研究院舉行祭師儀典，並前往瀋陽師範大學，與當地學人座談交流；期間亦走訪文廟、書院及相關歷史文化遺址，藉由祭祀、參訪與會講，追念師恩，並與遼寧文化教育界同道切磋、介紹毓老師所傳「夏學」。
新賓祭師
毓老師牌位奉安於新賓滿族研究院。10月19日上午，遠道而來的同門齊聚牌位之前，備具香、花、果、爵，恭行祭禮。值此老師一百二十歲誕辰之年，同門前往祭祀，致慎終追遠、感念師恩之意。
此次祭禮由中華奉元學會徐泓創會理事長擔任主祭，秘書處同仁分任司儀與禮生，襄助各項儀節。徐泓創會理事長率領在場同門、弟子，依禮向先師致祭。
祭禮依序由主祭者進行獻香、獻花、獻果、獻爵諸儀，爵以清泉代酒，寄寓清明純正之心。
徐泓創會理事長恭讀祭文，以「奉元果行，啟迪無疆」誌其教澤，以「仰止宮牆，憂思難量」寄託弟子追思。隨後，全體同門恭讀奉元書院院訓，並誦讀《周易》乾、坤兩卦彖辭，重溫老師教讀之聖道。
獻禮既畢，全體同門面向先師牌位行三鞠躬禮，祭禮至此圓滿告成。隨後，在場同門、弟子，依序各自參禮，叩首上香，簡重莊穆。
此次遼寧之行，由中華奉元學會潘朝陽理事長擔任團長，率領同門赴遼祭師、參訪及文化交流。毓老師與東北故土有著深厚的淵源，也對滿族歷史文化的傳承盡心竭力。因此，此次同門赴遼寧，不僅祭祀先師，亦重新體會了老師的生命志業。
訪古與同道相會
同門參訪赫圖阿拉城，於罕王井前留影。罕王井亦稱汗王井，與努爾哈赤建城稱汗的歷史相連，當地相傳此井泉水清澈甘甜，冬日不凍，夏季清涼，有「千軍萬馬飲不乾」之美名。對奉元同門而言，此處另有一層親切的聯繫：井旁碑石所刻「罕王井」三字，正是毓老師手跡，落款清晰可見。遠赴遼寧而得見先師題字，亦為此行值得留念的一幕。
北京四海孔子書院馮哲院長亦赴遼寧，與奉元同門相會，並於清永陵合影留念。過去雙方曾在海峽兩岸中華文化峰會四海文化論壇等場合多有交流，此次重逢，得以再敘交誼，交換近況與志業。
瀋陽師範大學文化交流
10月20日上午，參訪同門赴瀋陽師範大學拜會，與校方學人舉行文化交流座談。雙方以儒家經典與傳統文化教育為主要議題，從經學研究談到書院講學、兒童讀經及讀書會實踐，並就經典如何走入當代教育、如何在不同年齡層與生活情境中持續傳習，交換彼此的觀察與經驗。
座談開始後，與會者一同觀看毓老師九十餘歲時的講學錄影，重聆老師論夏學要旨的精要片段。這段影像讓未曾親炙老師的與會學人得見其授課風貌，也為隨後各位同門介紹老師的學問與教學，提供了共同的起點。
潘朝陽理事長介紹毓老師所講夏學的精神與內容，指出老師重視「經世致用」、「內聖外王」，並以《周易》《春秋》為兩大綱領。讀經不只在於理解文字與義理，也須辨識時勢、關切世事，使個人的修養與處世行事相互貫通。
黃德華學長回顧毓老師在臺講學的歷程，從早年教授外籍學生、天德黌舍時期，談到奉元書院的成立，並說明「奉元」之名所寄託的精神。毓老師以「元」為宗旨，從《易》之元亨利貞、貞下起元，闡發生生不息之義；學問也因此不止於守成，而須能因應變化，開展新的實踐。
陳有志學長從學術源流與經典講授，介紹毓老師夏學的特色，談及老師與熊十力的學問因緣，以及《春秋》公羊學與《周易》在其講學中的地位。他也指出，老師講學透過《大學》《中庸》等典籍，引導不同背景的學生入門，使經典義理能與日常生活相接。
吳哲生學長從當代趨勢與治理問題出發，說明毓老師所重視的經世致用與審時度勢。他以今日社會面臨的變動，呼應《易經》《春秋》之學，強調夏學既須理解時代，也須回應時代。經典所提供的不只是處世格言，更包含判斷局勢、承擔責任及付諸行動的要求。
李濟㨗學長從毓老師的生命經歷談起，分享老師在不同時代中的見聞、辦學因緣，以及自己受教的往事。他並以一封老師回覆門下學生的親筆書信，說明老師如何回應學生、指點為學。這封珍藏的書信裡保留了師生往來的懇切情懷，也使與會者得以從中認識老師的聖賢心法。
李娜君學姊分享四十年來帶領兒童讀經的實踐，以及自己的孩子十五歲起隨毓老師聽課的經驗。她回憶老師勉勵孩子及早接觸經典，並結合《論語》《易經》《春秋》等讀經內容，談家庭如何陪伴孩子學習。從誦讀到日後逐漸理解，經典教育需要長期累積，也有賴家長與教師持續投入。
林明輝學長從親自帶領讀書會的經驗，分享當代讀者如何接觸傳統文化與經典，並談及兩岸閱讀、研習的實際情形及差異。這一分享將座談從學術研究帶回共同閱讀的現場，呈現經典在學校課程之外，如何透過讀書會持續傳習。
座談後，潘朝陽理事長代表中華奉元學會，致贈紀念禮予瀋陽師範大學代表，感謝校方接待與安排。此次交流讓雙方得以從各自的研究及教學經驗出發，認識彼此關切的問題，也增進了對奉元講學傳統的了解，為日後進一步交流奠定良好的基礎。
瀋陽師範大學與會代表及中華奉元學會同門於校園合影，為當日上午的文化交流留下紀錄。從毓老師講學影像，到同門親述受教及教學經驗，再到校方學人的研究與教育觀察，雙方以不同材料與角度，共同討論儒家經典在今日的傳承。
文廟與書院會講
此行同門亦赴瀋陽文廟向至聖先師致敬，並參訪萃升書院，與在地學人會講交誼。文廟承載祭孔尊師的傳統，書院則延續讀書講學、培育人才的文化使命，兩者相鄰，更使此次拜訪別具意義。交流中，潘朝陽理事長代表中華奉元學會，致贈奉元書院院訓予瀋陽方城儒學坊張超先生，寄寓奉元同門對自身師承的珍重，也是一同弘揚傳統文化、共勉延續書院精神。
同門並赴瀋陽三皇書院，與書院同道交流傳統文化及夏學。三皇書院依託清代三皇廟遺址設立，透過講學、閱讀與文化活動，使歷史場所繼續作為當地學人與民眾交流學習之所。此次會面，雙方從各自的書院經驗出發，介紹所學及平日推動的文化教育工作。
三皇書院徐沐楨山長致贈山水畫卷，由潘朝陽理事長代表中華奉元學會接受，並共同展卷合影。會講之外，以東北山水畫寄寓雅意，為此次書院往來留下可供珍存的紀念。
三皇書院同道與奉元同門於三皇殿前合影留念。從室內會講到殿前相聚，此次拜訪讓兩地同道有機會在不同的書院與文化場域中交換經驗，共同傳承護持文化薪火。
結語
此次遼寧之行，以祭祀先師為始終所繫，並由新賓延伸至瀋陽，透過大學座談、文廟致敬與書院會講，使追念師恩與文化交流相互貫通。毓老師一百二十歲誕辰之年，同門再度來到毓老師始終牽念、親自投入文化保存工作的遼東故土，在對先師的追思和致敬中，回顧老師教誨，省察自身所承接的師門之學。秘書處藉本側記以誌此行。
開國鎬京成童牧
永陵鼎鼐覓（尋）無處
滿洲聖蹟詳籌護
文史增輝唯此獨————毓老師手澤抄文
【奉元問學之一】〈萬章篇〉中的孟子論舜之二
文／潘朝陽
編按：繼上期奉元電子報154期邀請潘朝陽老師論述《孟子．萬章》後，回響熱烈（回看請按我），本期特邀潘老師撥冗賜稿，以嚮讀者。
一
《孟子‧萬章‧第三》載：
萬章問曰：「象日以殺舜為事，立為天子，則放之，何也？」孟子曰：「封之也，或曰放焉。」
萬章問孟子：「舜帝對待其違逆弟恭之悌道的同父異母弟弟象的態度、方式，是『放之』，為何這樣呢？」可見從遙古以來一直就傳說著一個史事，那就是起碼孟子那個戰國中末期之人，就認為舜繼承堯之帝位之後，雖不殺象，但卻予以「放之」，因此萬章才有此問；萬章的意思是疑惑何以舜對待象只是「放」而非「誅」？萬章之所以有此一疑惑而請教其師孟子，顯示了兩現象，即，其一，「舜放象」是遙古至戰國中末期時代，一個關於舜帝實踐政治和倫常的史說；其二，此提問也反映了那個時代，人們也提出了對此史事的疑惑，那就是對於舜帝何以不依法追究象之大惡而誅殺之以正國法？
此疑惑不只是萬章一人吧？而應是「萬章們」。
什麼是「放」？朱子注釋說：「『放』，猶『置』也；置之於此，使不得去也。萬章疑舜何不誅之，孟子言舜實『封』之，而或者誤以為『放』也。」［朱子：《四書集注‧孟子集注‧萬章‧第三》］蔣伯潛則解釋此所謂「放」，是「把人驅逐到遠地方，派人把他管束起來。」［蔣伯潛：《新刊廣解四書讀本‧孟子‧萬章‧第三》］由朱子和蔣氏所注，舜登基為帝，並未將天天居心且甚至付之行動弒殺其哥哥舜的這個大逆不道的同父異母弟弟象予以誅之，而是將他分封到其封國，而也不是加以流放邊地加以監管使其不得自由。
孟子之回答，不但否定了「舜誅象」，且亦否定了「舜放象」，而是千古初聲地說「舜封象」。三代封建制，特別是周公建立的「周文禮樂封建制」，是孟子的基本觀念之出發點；夏之史蹟不多，夏朝之四百年史，主要是「二里頭文明」，據其地下文物的解讀，後世之人大體了解當時是夏居西、殷居中而東夷居東的黃河中下游，也就是西由今之陝晉南向東到今之豫冀而東抵今之魯的黃河南北地帶之文明體之互動和交流，但細節則後世不甚真能了解；殷商六百年，則由於地下文物之較豐富的出土和研究，大體明白是氏族部落邦國的分封系統，但不是「周文禮樂」的「親親」、「尊尊」的「封建文制」，而仍然是一種仍以「人牲」作為陪葬或祭鬼神之儀中的或築城之奠基儀中之犧牲、亦是征伐時殺了祭旗之犧牲，這是遙古時代的巫教之殘酷無仁之風，若依殷商習俗和巫術，舜必以「人牲」視象而殺之以祭鬼神，或就是將象放逐至荒野之地，任其自亡。但孟子是周人，他是以他生活時代的周之封建制度來詮釋舜對待其不肖之弟象的史之傳說，孟子認為舜是依「三皇五帝」一脈相傳的「堯舜二聖王」的封建體制，就帝位後，就分封象於其「封地」；分封到「封地」，就是分封到「封國」。
二
萬章曰：「舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？」［《孟子‧萬章‧第三》］
萬章再問孟子，提到「舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山」，這當然是當時從古代流傳下來的史說，同樣的句子在《書‧堯典（含舜典）》已有，可證這個傳聞之史說，是遙古以至上古的共通之堯舜時代的征伐叛亂者或違法者之看法。
《孟子》之此章句的朱子注釋如此說：「共工是官名，驩兜，人名，二人比周，相與為黨；三苗，國名，負固不服。殺，殺其君也，殛，誅也；鯀，禹父名，方命圮族，治水無功。皆不仁之人也。」［朱熹：《四書集注‧孟子集注‧萬章‧第三》］由此，朱子所說，視「共工」是堯帝朝中的官名，「驩兜」則是一個大臣的姓名，而朱子指其時任「共工」的那位大臣和驩兜兩人相比周為奸佞；而「三苗」呢？朱子說是一個國家的名稱，此國與堯舜二帝為敵，負頑不服；「鯀」呢？就是禹之父，他承旨動員族人對治當時（其實就是新石器時代晚期至銅石陶共用之時期，距今約五、六千年）的長年存在或常時發生之大洪泛（可能是當時的全球高山冰河之溶冰現象或是當時長期的降雨狀況引起之水患），卻是失敗的；朱子說此四者皆是「不仁之人」。至於文中說及的幽州、崇山、三危、羽山，朱子只泛泛曰皆是地名，其注解等於無解。而今人蔣伯潛之解說亦無新義，多依《朱注》，只在「三苗」之解釋，認為是「今南方山洞中的苗人」。
《書‧堯典》的此章句是如此：「流共工于幽洲，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。」其與《孟子》之句的差異，只有幽州之「州」易為「洲」、「殺三苗」易為「竄三苗」。
在此句之前，《書‧堯典》有一句敘語曰：
帝曰：「疇咨若予采？」驩兜曰：「都！共工方鳩僝功。」帝曰：「吁！靜言庸違，象恭、滔天。」
此句的帝是指堯帝，依屈萬里的《尚書今註今譯》，「疇」何謂？就是「你」、「你們」；「咨」何謂？只是語詞，無義；「若」何謂？就是「順」；而「采」呢？即「事」也。此句是堯帝問其眾臣，「你們有哪一個人可以順順利利地來完成我的事業？」堯之事業也就是堯之治理天下的政治大業，其意是有哪一位臣子能接續我的政權？此時，有姓名為驩兜的大臣就推崇共工說：「共工已很普及周衍地承攬了眾多事業且具有功績。請帝就重用共工吧！」然而堯帝明白指出共工是於德有虧的，他斥曰：「共工對於善言良議都予以拒絕違逆，表面上裝著很恭敬的樣子，其實他對於上天是怠慢不敬的。」曾運乾的《尚書正讀》的詮釋基本是一樣的，只是把「天」解釋為「天子」、「帝王」，意思是共工表面裝著對堯帝畢恭畢敬，但實質上卻是對其違逆慢傲的。
由此可知〈堯典〉對於驩兜、共工皆視之為奸臣，稱之為「凶」。再接著看〈堯典〉中的堯對鯀如何？
帝曰：「咨！四岳。湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？」僉曰：「於！鯀哉！」帝曰：「吁！咈哉！方命圯族。」岳曰：「异哉！試可，乃已。」帝曰：「往，欽哉！」九載，績用弗成。
此句中的「四岳」，是指「四方」的氏族部落的首領；而「湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天」，則是顯示遙古時代發生在中華大地上嚴重且長久的大洪水之災；「湯湯」、「蕩蕩」、「浩浩」，皆是形容詞，是形容此大洪水規模和氣勢的不可思議之巨大；而「方割」、「懷山」、「滔天」，亦是形容詞，是形容此大洪水的巨量水體在空間上和區域中，其水量普及於整個大地而泛濫，且其水體乃可升漫激溢到高山之頂有如已到了天上。
這發生在「新石器時代晚期」與「銅石陶並用初期」的中華大地之上的大洪水，在古氣候學之研究上，可以推測為起碼是亞洲之東和西皆有的一個高山冰河溶化以及降雨劇烈持久的時代，由於水之體量巨大因而引發的大洪水現象，在《聖經》的「諾亞方舟」之神話反映了西亞大洪水，而在中土，則是《書》和《孟子》的「大禹治水」之史說反映了東亞大洪水。
堯徵求誰可以平治大洪水？各氏族部落的領導一致推薦鯀。可是，堯卻不悅而批評貶斥鯀，說他到處屠殺各族，乃是非常殘暴的凶惡者，可是各氏族領導卻依然堅定地薦舉鯀，堯帝無法說服各氏族的共議，就由鯀負責治水大工程，但九年了，卻未能成功；此所稱之「九」，是指「多」之義，就是多年下來，平治大洪水之工程是失敗的。
在《書‧堯典》的記載，「共工」、「驩兜」並無實證上可以歸類為「四凶」之二，而「三苗」顯然是指其數眾多部落（以數之「三」象徵之）而未參與「華夏氏族部落聯盟」之苗族，乃將之視為「四凶」之一；之所以如此，可能此在聯盟之外的「三苗」氏族，經常入侵劫殺堯帝領導的「氏族聯盟」中的部落；聯盟者就是從「諸夏」演進到「華夏」的氏族，而「三苗」，則就是不服「華夏」的「夷狄」之一。而鯀之所以被指責為「四凶」之一，則是其凶惡不仁而嗜殺的事實，此乃反映了鯀之好搶掠劫奪其他氏族部落的好戰好殺之氏族性。
我們回到〈堯典〉和〈萬章〉皆有的那一句「舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。」（按〈堯典〉之句是「流共工于幽洲，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。」）依曾運乾的《尚書正讀》之注，引馬融所說，「幽州北裔、崇山南裔、三危西裔、羽山東裔」，顯然東漢之時，已認為堯時之「非中土氏族部落聯盟」亦即位於後世所稱的「諸夏」以至「華夏」之四方的邊地或邊陲，就是非「諸夏」或非「華夏」的「夷狄」之地區，後世稱之為「東夷、西戎、南蠻、北狄」的氏族部落活動生存之區；而屈萬里在其《尚書今註今譯》中，更進一步認為，相傳：幽州，在今河北密雲；崇山，在今湖南大庸縣西南；三危，在今甘肅省敦煌縣南；羽山，有兩說，一是今山東郯城縣東北、一是在今山東蓬萊縣東南。不知屈氏根據何在，但若就其之說法，則堯舜時代的「華夏中心地」之空間範圍並不大，東在魯東、西抵敦煌、北至河北、南達湖南而已，其中心地區則是在河南的大平原。
然而，此章句對於「四凶」之對付方式，使用了「流、放、殺、殛」四字，皆是驅逐、殺伐的暴力性名詞。於此，如果依今之「文化人類考古學」而究之，其實情乃是堯和舜之「氏族部落聯盟」，在「共主堯和舜」這兩個強大氏族的領導之下，針對著不遵從、不參與「華夏文化共同體」之「夷狄型氏族部落」的征伐、殺戳以及驅逐。
再則，如果從文字學之名詞用語探源，亦可知所謂「四凶」之真正意義，「共工」不是「自然人底個人」之名，它是一個氏族部落的「共名」，即「共工氏」，是遙古發展了工程技術文明形態的氏族部落，其族類亦善於進行治水工程，這個氏族應是當時黃淮流域及沼澤湖泊之區域的氏族部落；「驩兜」，由兩字合為一詞，「驩」就是馬，而「兜」就是兜鏊盔甲，此即指明「驩兜」亦是一個氏族部落，它的形象和性質是穿著盔甲騎在馬上，經常興戰殺伐的好戰之氏族部落，此亦形象地表達了遙古之中土，已經發展了以馬為騎而四出征戰拓殖之氏族部落文明；「鯀」從魚從絲，顯然是臨水近湖而善水且以捕撈魚蝦為主要生產經濟的氏族部落，因為以漁撈為其文明主體，所以也善於整治或改造江河、湖泊之環境的水利技術，發展了治水為長的氏族部落特色；至於「三苗」，其「三」是指「多」而非「一」，此氏族的部落必不少而甚多，「苗」，乃是依據耕作為主體的氏族部落，在堯舜那個時期，是「新石器文化之末」和「銅石陶共用時代」，中國大地已有農耕，但仍必有不少氏族部落之耕作大概還停留在刀耕火種的原始農業，「三苗」或亦是此種耕作之氏族部落，由於不參與堯舜為共主的「氏族部落聯盟」而有衝突、攻伐，遂被驅逐到更南方的長江流域，故上古時期，「苗」就被歸類於「夷狄」。
傳統史籍和經子之書，多以上述四類氏族部落擬「自然人底個人」，並加以負面的「四凶」性格，而曰「舜帝誅不仁」，其實，那段遙古史的「真實史」狀況是「舜族」接替了「堯族」的「氏族部落聯盟」的「共主」地位，其他氏族部落有不尊、不服者，或反對而戰敗被滅或被征服而遭殺伐、驅逐。「四凶」之「四」，象徵了「多數」和「四方」。所以以後的中國上古史就區分了「華夏」與「夷狄」。初始之「華夷之別」，不免是聯盟之內外、生存空間地域乃至血緣之差別，漸漸就有了「中央華夏—四方夷狄」之民族、文化的差異性，可是到了孔子，卻有了基本觀念的變化，那就是依人文精神和道德素養來區分「華夷之別」；「華夏」是「仁義內在、仁政王道」的和平民族，我們中華民族是，而「夷狄」則反是，是嗜殺好戰無仁義心的族類，如「納粹法西斯主義」、「日本軍國嗜殺主義」、「美國資本帝國侵略主義」等，皆是。然而，若有「夷狄入華夏而華夏之」，此「夷狄」就轉化為「華夏」；相反地，若有「華夏入夷狄而夷狄之」，此華夏就轉化為「夷狄」，在《春秋經》裏，就載有晉不仁而殺，孔子就斥之為「夷狄」；楚仗義而征，孔子就贊之為「華夏」。
三
針對萬章向他提問的「舜誅四凶」，但卻又不斬殺那個不仁之極的象，甚至更分封他到名為「有庳」的這個地方為其封國，萬章心大不平，認為舜是不公正的領導，對待無血緣關係的「四凶」就誅之逐之，但卻分封其殘暴之弟弟？這樣必使無辜的「有庳」之黎民遭受不仁之至的象之壓迫欺凌，舜何以如此刻薄對待「有庳」之人民呢？聖王是這樣的嗎？孟子如此回答萬章：
（孟子）曰：「仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎！」［《孟子‧萬章‧第三》］
孟子解釋人有仁心，對待兄弟，是不會藏聚怨怒於心中，也不會有隔夜之憤恨，唯依仁心而只有親愛兄弟；身為君王的仁孝之舜如何親愛此不仁之至的弟弟象呢？那就是衷心期望並確實給予富貴榮華，而其方式就是封象到「有庳」而身任一個封國之王。孟子又加強地說，舜既已尊貴為天子，豈有讓自己的弟弟淪為一介平民呢？若是如此，那豈可說是舜親愛自己的兄弟？
孟子此種回應，如果在現代「民主共和」時代，當然會被譏為非法治、反法治的「私天下封建」之思想。然而，孟子正是依據「周文禮樂封建制」之「親親原則」來說明「舜封象於『有庳』」的古史傳說的，根據周之封建制，周天子分封諸侯，有「親親血緣」的分封，如封周公於魯（周公之子赴任）；而又有「尊尊賢臣」的分封，如封姜尚於齊（姜尚之子赴任）。分封諸侯，其用心是分守地方並且屏衛中央，而非以私情為核心思想。
然而，畢竟孟子的此種觀點，只是以「周文」來推溯遙古數千年前的堯舜，那其實是儒家的觀念建構之「想像之理想型史說」，並非遙古「氏族部落聯盟」之形態的「實存性」。在「堯舜氏族聯盟的部落制」之下，舜為「共主」，但「舜」不是「自然人底個人」，而是指整個氏族的部落群，即「有虞氏」依其強大而為「氏族部落聯盟共主」，而其時，中土的其他各氏族部落亦有其掌控和生存地區，「有虞氏」之氏族於其統治區，也有其分封同氏族部落而作為鞏衛其整體氏族之封建形態，此所謂「象」不必就是舜的弟弟，也就是說象不必是「自然人底個人」，而其實是「有虞氏」之共同血緣之下的一個部落，而「象」也者，實則就是此部落的部落長之「代名」。氏族部落不是只有一個村寨或聚落，而是大小多數的，隨其族人繁衍，就會逐漸分出部落在其他地點落實發展；此理甚簡明，就如同家族的分家繁茂逐漸開擴家族世家的勢力，或若就近現代的少數民族或土著來看，其分衍發展了多數部落是其性質，舉臺灣的原住民族為例，各氏族部落稱之為「社」，如阿里山的鄒族，其社有「大社」、「小社」；大者有二，「達邦」和「德富野」，兩者之下又各轄數小社；大小社分別有「大土目」和「小土目」（土目即酋長）領導之，整個構成臺灣鄒族之部落組織和結構。再舉臺灣平埔族之苗栗地區的道卡斯族為例，在後龍溪、中港溪的下游地帶，有後龍溪口的大社「後龍社」，其下轄後龍溪中下游平原的「貓裏社」、「嘉志閣社」、「新港社」以及中港溪河口的「中港社」等四小社；大社統領四小社，形成苗栗後龍溪中港溪兩流域的道卡斯族的生存區域和生活世界。由此上推遙古時期的所謂「舜」之「有虞氏」，亦必雷同於上述的臺灣原住民之部落群的組成，其「氏族部落聯盟」的空間體系，其「王」（即大土目或大酋長），在「傳統想像之理想觀念史」中，即名為「舜」，其所居的那個大部落，就是「氏族聯盟」的「王城」，而具有相同血緣的「有虞氏」之族人，則建構組織為各較小部落而分封於「王城」之四周以為屏藩，孟子所說「舜封象於有庳」，就是「有虞氏」的「王」將名稱為「象」的血緣部落分封在那個第二圈的某個地方，其地名曰「有庳」，這其實是一種象徵性的說法，是以「象之部落」來概括「有虞氏」的血緣部落之被分佈在「王城」四圍而在當地開展其拓殖之文明歷程，亦是「有虞氏」之王城的外圍屏藩，而其他無血緣關係的氏族部落就形構分佈在「氏族部落聯盟」之較外圍和最外圍，負有守衛邊境以及定期朝貢之職責，此種空間形態，即以舜之王城為圓心，以「有虞氏」之血緣部落為第二圈，而以非血緣的各氏族的部落群為第三圈、第四圈…如此建構了「古聖王舜」的「華夏天下」，在此之外的「四方」，在中土大地上的那些氏族部落，卻沒有參與此「氏族部落聯盟」的就被後來的經史之書稱為「夷狄」，再後來更以「四方」而名為「東夷、西戎、南蠻、北狄」。
萬章又問孟子：「敢問或曰『放』者，何謂也？」孟子告訴萬章，曰：
象不得有為於其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之「放」。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來。「不及貢，以政接于有庳」，此之謂也。［《孟子‧萬章‧第三》］
此段話語，孟子表達了周之封建制的理想，那就是「君是虛的而相是實的」，就是以「虛君代表政權」而以「實相掌理治權」，此即儒家的「君（內廷）與相（外朝）共治天下」的「理想政治」，周天子分封血緣冑裔和有功異姓為諸侯，其本義乃「諸侯王」是「虛靜無為，象徵政權」，此即「恭己正南面而已矣」的「內廷」，而以「賢相、良臣、能吏」構建而成的「政府」來實質治理政事，此即是「外朝」來「實理治權」；諸侯國的相與臣，是由天子派命而赴諸侯國擔任的，此如同西漢賈誼、董仲舒皆嘗由漢朝中央派任為王國之賢相良臣，當然，西與東周朝八百年，雖周公封建禮樂之制有此理想，是否真正、徹底實踐？可以說其甚速就只徒具虛文而已，尤其進入東周的春秋戰國兩階段，根本就已「禮壞樂崩、周文疲弊」，周天子已徒具空虛名位，諸侯僭越為王，但逐漸又被權卿擅政，甚至更有大夫家之陪臣執諸侯國政者，孟子此段之言，就「舜帝」言或就周朝言，只是一種儒家的封建政治的「仁政之理想觀念型」之想像而已。
孟子所言「常常而見之，故源源而來。『不及貢，以政接于有庳』，此之謂也。」朱子釋之曰：「源源，若水之相繼也。來，謂來朝覲也。『不及貢以政接於有庳』，謂不待及諸侯朝貢之期，而以政事接見有庳之君。蓋古書之辭，而孟子引以證源源而來之意，見其親愛之無已如此也。」［朱熹：《四書集注‧孟子集注‧萬章‧第三》］若究史實，在「有虞氏」為「氏族部落聯盟」之「共主」時代，以「象」為象徵的由「有虞氏」之「王」（「大部落長」）分封到「王城」之外圍之部落，其領導或酋長，是經常返「王城」述職和探親的，其次數和日期，不是依據「非有虞氏」的其他氏族部落的朝覲「共主」之方式，在此處顯示了「有虞氏」的氏族部落在所謂「舜帝」為「氏族部落聯盟」之「共主」時代，「有虞氏」甚重視同一血緣之「血緣共同體」的重要性。由遙古的「氏族部落聯盟」時代，就已顯示了華夏政治的發展，漸漸從多氏族部落之共推「聯盟共主」轉變為強大的氏族部落之依其血緣而由親屬繼承下去，這種史實，就是古史所述的至禹欲「以德禪讓」給益不成，而由其子啟之接續其位，遂開啟了「血緣世襲的王朝私天下」之政治形態，這就是夏朝，亦即「王朝」之始。
四
我們研讀和認識孟子之「古聖王」論述，須了解古代史之「史說」是有雙層結構的，其上層是儒家的「想像之理想型觀念史」，在此體系，賦以了儒家的「仁義內在、仁政王道」的史觀、思想，「堯舜以德禪讓公天下」之「史說」，是儒家孔孟一路而下直至當代的共識；「觀念史識」中的「堯舜」是儒家創建體證的倫常和政治之最崇高典範。其底層則是「考古之客觀型實存史」，在這一底層，是經由近現代的考古之科學技術而累積建立起來的中國遙古之所謂「新石器時期」或「銅石陶並用時期」的真實史事，其時的「氏族部落聯盟」之鬥爭與相融而形構的「多元一體、向心凝聚」的華夏民族之出現和發展，就是孔孟闡揚的「堯舜聖王」之「想像的理想型史觀」的真實性、深層性的遙古史實和文明，它是非常深厚長遠堅固的基石。
【奉元問學之二】略說「氣」的多層涵意 （下）
文／黃德華
此篇文章延續上期奉元電子報，系黃德華學長接續討論「氣」的多層涵意。（回看請按我）
四、感官的七情六欲
神經系統對外界環境、身體需求作及時的反映及回應: 對身體有利的狀況，神經系統會產生喜樂、舒適的回應；反之，則產生憤怒、悲哀的回應。這些心理狀況都透過神經節點所產生的分泌物，刺激神經中樞（腦）的不同迴路（如海馬迴、下視丘等），而產生各種生理及情緒反應。對於未曾見過、聽過的事物，會產生新鮮感、好奇心而一探其究竟，進而掌握其規律。有利於取食的知識與技能，便成為生活的焦點。累積日久，產生慣性反應。一方面形成自己的習慣，一方面產生可傳授的經驗與知識。
如上所述，取得能量而存活為生命的第一需求。獲得豐盛的美味，則喜樂；反之，則哀怨；應得而未得，或遭搶奪，則憤怒。出乎意料的得失，則為之「寵辱皆驚」。有利於取食的知識與技能，便需要模仿，便需要「學而時習之」。兩性成熟後，在荷爾蒙的驅使下，找尋配偶就成為生命中第二大事，「窈窕淑女，君子好逑」就是理所當然的要務，而成為生命延續，建立家庭的必經途徑。
由食色兩個基本需求，擴展到感官世界的各個層面，目求五色，耳求五音，口求五味，體求舒暢，成為「欲」的來源。求之不得則「輾轉反側」、「憂思難忘」，更強烈些，則變成怨怒，進而相爭、相殺。由「欲」而生「情」，由「情」而致「亂」。「欲」與「情」也能導致較為正向的一面：為了加強、鞏固自身的力量，而形成有組織的團體；為了有效的領導團體，而產生紀律與獎懲；為了烘托得與失的重要，而產生儀式，因而演變為「國之大事，在祀與戎」；為了強化特殊觀念，而加之以神聖或可怖的情景，則產生神話與禁忌。
凡此種種，都是在「氣凝為物、物晉而生、生而有欲、欲結成情」的漫長過程中，逐漸演化而成的諸多現象與功能，是真實而不可改變的法則。身為生物的人類，只能按照這些基本法則求生存，構成生存的本能。換言之，人類不得不「後天而奉天時」，在「氣」的物理化學性、陰陽的二元系統性、氣血的流行性、情欲波動的既定框架中生存。
五、意識、精神 與道德
人體中樞化的神經系統（腦）除了受感官情欲所驅使外，還具有強大的記憶功能，儲存經歷過的各種事物，並能隨時比對。這個極為關鍵的功能，使得人類由滿足本能的生物昇華成具有「人性」的生物。可以比對過去行為的利弊，就能了悟一時之得（情緒的滿足或實際的利益）未必是長久之利，而一時之失（克己或讓利）反而可能成為長久之得。於是，由即時的、反射式的行為，逐漸提昇成審慎的、節制性的應對。一時的得失符合情欲的本能法則，屬於「後天而奉天時」的品質。由反省而產生符合長遠利益的法則，則屬於「先天而天不違」、超越生存本能的全新品質。人類的道德性就從此萌生。
由反省而要求自我行為的一致、對他人承諾的踐履，而建立人際關係中重要的一環– 誠信。誠信未必能獲得一時之利，卻可獲得他人的認可、彼此的信賴，可以在正面性、建設性的互動中獲得長遠的互利，也不必在爾虞我詐的爭鬥叢林中時刻提防、算計，更可以輕鬆地過著坦然的生活。「與朋友交，言而有信」、「久要不忘平生之言」、「可以託六尺之孤，可以寄百里之命」，這些行為原則，便在個人的體驗、師長的提倡、歷史的教訓中逐漸沈澱、深化，而凝聚成社會的共識，形成歷久相傳的教條。人世之「道」因而形成，能遵循不違則稱之為「德」。
「道」既然是建立在遠程的共同利益之上，不免須要放棄一時的私人利益。因此，就必須倡導、培養「正誼」、「明道」的精神，將功利心予以昇華，並賦予特別的詞彙— 道義、仁義等等— 以提醒、深化其合理性、崇高性，臨事才能理直氣壯、勇往直前，不為利所誘、不為難所怯。但是區分共同利益與私人利益較為容易，分辨長期或短期的共同利益則相對困难，尤其當長期利益與平常信守的原則發生衝突時，不但須要有超乎尋常的判斷力以權衡利弊，還要有一無反顧的決心澈底執行。所以，孔門教學中，有「適道」與「權」兩個層次。「適道」不易，能「權」更難，也更易於遭致非議。
「道」須符合長期的共同利益，但時代會變、環境會變、風氣也會變，昔日公認共守的信條也許一變而成沈重的包袱、無所不在的網羅，成為阻礙群體有效運作、尊嚴生存的絆腳石。「道」若不能隨時而變，則必然遭遇「生今之日，返古之道，災必及其身」的困境。昔人有「天不變，道亦不變」之說，以強調傳統之不可變更。此說之前提為「道由天生」，所以，天不變則道不須變、不能變。從另一角度來看，則是– 天既變，道自當隨之而變。所以，「窮則變」乃當然之勢、必然之理。然而變的原則仍須符合長期的共同利益，亦即所謂「唯變所適」的變革，建立起「變則通，通則久」符合時代脈絡的新「道」– 為天地立「新心」、為生民立「新命」。
天地萬物既是由「氣」之凝聚、演化所形成，必然無法違反「氣」的法則而存在，人類亦不例外。然而氣之「心」、「命」為何？「氣」之「心」、「命」是否與人之「心」、「命」相通？泛言之，氣本身即是一具體而微的太極，維持著陰陽兩極間的動態平衡(見第一節)。「氣」在演化的過程中，一步步所產生的萬物，形成一層又一層的位階，每一位階的物質、物體都須依其複雜度，而進行獨特的生存模式，以達其平衡狀態，此一平衡狀態即是其太極。此一狀態如遭破壞，便回落至次層位階，並依此一位階之模式生存。若仍然不能達到平衡，則逐層下墜，直至環境所允許之位階為止。所以，粒子、分子、有機物、生物、禽獸、人類等所形成漸趨複雜的位階，猶如金字塔式之層層堆疊，上一層位階的物體必賴下一層或數層的性質為其基礎，而上層物體必同時具有下層所未有的獨特性質，並依此特性以維持其平衡。每一位階的特性可稱之為「命」，是隨著此位階的產生而與之俱來，猶如有所受於無形而全能之「天」，而不能改易。能維持其平衡的方式，即為生存之理，可稱之為「性」，或美之曰「道」；平衡的狀態，即為此位階所達到的太極。換言之，由「氣」所衍生之萬物各有其「命」、各有其「性」或「道」，雖似各自獨立，但又有上通下達、互相連屬之關係。所以，人的生存雖不能脫離「氣」之性、「禽獸」之性，但卻擁有獨特的、卓然不同的「人性」。
人類有欲有情，因此而有愛憎，愛之則稱為善，憎之則稱為惡。「人性」既然是人類生存的法則，循之則生，違之則滅，自然愛之，自然應稱之為善！人類若失卻其特有之「性」，則下墜於次一位階，而與禽獸同層，必然遵循禽獸之「性」，以叢林法則為行為準則；必然以強凌弱，以詐欺樸，以個體生存為尚，以剝削他人為是。個體得利，固然愛之以為善；眾人受害，必然憎之以為惡。以一己之愛對抗眾人之憎，豈足以稱善？眾以為惡，則必去之而後快，獨愛終不能自存。所以，行禽獸之性於人群，必不能久存；不能久存，則違背人性之基本定義，而非人性。
然而人既下通於「氣」，而「氣」既無所謂善惡，人性是否亦可歸之於無善無惡？此一觀點實出於位階淆亂之誤！人性產生於人之位階，不同於次一位階之獸性，不同於簡單生物之性，更與分子、粒子之性迥然不同。底層位階的物體無情感，自然無所謂善惡。人因死亡而分解至分子、粒子層次，自然不須、亦不能分辨善惡。然人既由無善無惡之低階物體演化而來，善惡之辨為人之所以為人，無可逃匿之特性；既已為人，只要尚未腐化，自然應當保有人之特性，而不能自陷於次級位階之中。
人性既然為善，自然以善為宗旨，存善念，行善事，無時無刻不以善為目標，故有「止於至善」之教。但人之始生，渾然無知，不辨善惡。因哺育照撫而識雙親之恩，因兄弟嬉戲提携而識手足之情，因戚里互助而識鄉黨之交。因此，而生出慈孝悌友之心，建立人際相處之基礎，以同理心、同情心對待他人；視他人如親友，尊重他人，體恤他人；因此而凝聚成「仁」的核心價值，亦即良知良能的根源。隨著人的成長，見聞逐漸擴大，事物逐漸複雜，困惑也隨之而生，幼時所培育之良知良能不足以應付，於是須要「學」以習得技藝、拓展見識、通達事理。「學」的重點之一就是學習典範– 以近於「至善」的先聖先賢為人世的楷模。但是聖賢的事跡略而不詳，且與個人的境遇大多不同，後人如何學習倣效？為此，而樹立人際關係的五項原則：在上的管理者以「仁」對待下屬，下屬則以「敬」盡忠職守，父母以「慈」養育子女，子女以「孝」回饋父母，與他人則以「信」交往。由這些原則所衍生出來的行為舉止，稱之為「禮」，須要遵守。與此相違的視聽言動都屬於「非禮」，必須禁止。不但在行為上禁止，也須要在動心起念時，不受「非禮」影響，以形成心行合一、篤實誠正的品質。具有這些品質，自然會對他人的苦痛產生「惻隱之心」，對長者尊重而有「辭讓之心」，依此為判斷標準的「是非之心」，以及違背這些原則所產生的「羞惡之心」。
循著這條「道」來處理各種事物，自然覺得行而有據，無所虧欠。應事恰當則生信心，有信心則底氣充足，處事愈多而信心愈足，理愈直則氣愈壯，日積月累，遂形成不畏權勢，不慕富貴，獨立不撓、卓然而立的「浩然之氣」。所以，「道」即是「人性」之善的充分發揮；是在「後天而奉天時」的演化軌跡之中，創造出具有超越性的、「先天而天不違」的珍貴品質。這些品質不同於次階的本能性及物質性，無法「不教而知、不思而能」，而須要不斷的學習、反省、磨練、提昇與積累，才能在多變的生命歷程中，適時地維持「人性」之善。質言之，只有在生命結束，回歸到「氣」的初階狀態時，才不再具有人的命與性，真正邁入「而今而後，吾知免夫」的狀態。雖然如此，基於他人的記憶以及歷史的記錄，各人的作為或多或少的遺留在世，形成延續在人世的楷模，凝鑄成超越形體的「不朽」，也因此建立起人世典範，為後人所欽慕效法。
六、總結
宇宙至大，萬物至多，但卻由至小的「氣」，在漫長的演化歷程中凝聚成形。品類繁賾的物體因其複雜度而產生層層相疊的位階，每一位階的存在必遵循其獨有的法則，此一法則依不同的著眼點可稱為命、性或道。循此法則，方可達到動態平衡而維持其存在。毎一位階同時亦建立於次層位階之上，而含有其基本特性。所以，人類具備獨特的「人性」，對美善有自發性地嚮往與追求，但亦難以擺脫演化所遺留的層層印記– 有物質的運轉不息、有維生的本能反應、有食色的誘惑爭鬥。歸根究底，宇宙萬物既可以簡單地以「氣」貫串，又呈現出千姿百態，各有其達至平衡之道。須要全面性的理解、掌握與實踐，才能言之成理，行而允當。否則，違道之論，失之誣妄；背道之行，勢難長久!
【奉元問學之三】毓老師說《公羊》
文／陳有志
（一）
毓老師說《公羊》，何以先是義趣《大易》與《春秋》的天道與人事？毓老師說：「不知《大易》與《春秋》，就不知中國文化。《大易》由隱之顯，由體而用；《春秋》由顯之隱，由用而體⋯⋯天天於日常行事上，顯；返回我們的性，隱，微。⋯⋯《大易》講生生之道，是體，生生之謂易；《春秋》一切採之於禮，是用，《春秋》為禮義之大宗。」
熊十力立意「《大易》與《春秋》互為表裡」，是毓老師推重而致遠者。《莊子．天下篇》說：「《易》以道陰陽，《春秋》以道名分」，「道陰陽」究極「三才之道」，《春秋》「道名分」追述「三世之義」。
董仲舒為公羊家，《春秋繁露．楚莊王》宣稱：「《春秋》之於世事也，應其治時，制禮作樂以成之」，《春秋繁露．玉杯》又說：「《易》《春秋》明其知⋯⋯ 《易》本天地，故長於數。《春秋》正是非，故長於治人。」
「道陰陽」見於「數」與「道名分」明於「治」。「數」，自然知識的形式，「治」，有效秩序的判斷。以數治時，王者同功。這是《春秋繁露．四時之副》指「畢事而同功，皆王者之所以成德也」。
顯然，公羊家的政治思想，明示「三才之道」與「三世之義」，非虛懸孤致，兩者必互為因果，攸關一致的方法及理念。
但，《春秋》有三傳，何必《公羊》才能究盡「顯隱」之理？
這是關係《春秋》，書首開始只書寫「元年春，王正月」一句。《春秋三傳》都知曉，原因就在「不書即位」，但三傳的詮釋，對「不書即位」的原因及後果，有不同的理解及解釋的方法與立場。
《左傳》云：「惠公元妃孟子，孟子卒，繼室以聲子，生隱公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰為魯夫人。故仲子歸於我，生桓公，而惠公薨，是以隱公立而奉之。元年春，王周正月，不書即位，攝也。」
因此，「不書即位」，在隱公為庶子，「元年春，王周正月」是攝政。《春秋》「王正月」，《左傳》指「王周正月」，「王周」是夏建寅，商建醜，周建子，尊周天子的統治。「王周」明正朔，是時代的歷史背景。隱公庶子攝政，也是歷史發生的事實。這是事件為歷史現象及歷史因果。
《穀梁》說：「雖無事？必舉正月，謹始也。公何以不言即位？成公志也。為成之？言君之不取為公也，君之不取為公何也？將以讓桓也。讓桓正乎？曰不正。」
「謹始」及「無事」，所以「不言即位」。《穀梁》指隱公攝政是自己的願望，但釀成之後 「隱將讓而桓弒之」。兄弟殘殺，是「廢天倫，而忘君父，以行小惠，曰小道也。」這樣，「正月，謹始」及「無事」是原因，是後來「桓弒之」的結果。就是因為「行小惠小道」，因不「謹始」，不能嚴守政教制度，才發生「廢天倫，忘君父」的悲劇。這是禮教與倫理的合法問題，所陳述是制度及倫理關係。
《公羊》則先稱「元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。」之後，才解釋「不書即位」，原因在「凡隱之立，為桓立也。隱長又賢，何以不宜立？立適以長不以賢，立子以貴不以長。桓何以貴？母貴也。母貴則子何以貴？子以母貴，母以子貴。」
《公羊》分成兩段，先說明「元年」、「文王」及「大一統」，再解釋「不書即位」中以「子以母貴，母以子貴」的嫡長繼承原則。
《春秋》「不書即位」，有隱公、莊公、閔公、僖公，有不同的政治原因。故「不書即位」，不是特例。《左傳》解釋隱公「不書即位」是事由的史事。《穀梁》與《公羊》則不在事由，故謂「失也短」，「短」指不重史事陳述，只解釋構成事由及因果，禮制法理的合法及合理性，如小惠小道的偏私，或宗法「立嫡以長不以賢，立子以貴不以長」，嫡長繼承原則與嫡庶身分權重。
唯獨《公羊》另有一個樹立正朔新局的「元年」，以「文王」及「大一統」為「君之始年」，重申象徵「王政」的合法及合理權力，一種用寓王法，惇典庸禮的天子之事，表彰政治性的起源意義。「元年」標示政治的「正統」。這種不只是禮制合理性，是在「立嫡以長不以賢，立子以貴不以長」之上，無關制度賦予位的「貴」，而在政治性的「尊」。
任何政治行為，都必須符合合理本質的起源。這是《公羊傳》指的「元年者何？君之始年也。」已不是隱公攝政，關係繼承原則與嫡庶身分，只是關係政治的政治，「始年」為政治起源的本質。
政治的政治為「始年」，就是董仲舒指出「《春秋》變一謂之元」。
這是十分突兀，斷裂記事（如左傳史事）及制度（如穀梁習慣法），重新回歸政治應有一個占有普遍權利的非時間性，以及普遍一致的法理狀態。這是關係政治的構成性，被闡釋在「王者孰謂？謂文王也」及「何言乎王正月？大一統也」。「文王」的文制及「大一統」的普遍法理。
這是《春秋》有三傳，《公羊》作為究盡「顯隱」之理。《公羊》以「立元」，闡揚《春秋》的「微言大義」。「元」為「君之始」，「君」南面統治，君主的合法性，只能根據王政，為仁政王道者。
毓老師說《公羊》同在「《大易》與《春秋》互為表裡」，「元」為「君始」，「春」為歲始，都是成象效法的生生之道。所以，「八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行」，大始成物，易知簡能的運會推演，指出一切法理就在自明的自然法理之上。「《春秋》變一謂之元」以「則天治時」為政治。這是自然法理，根據人的自然條件，作為政治的始點。自然法理表現在「數」的自然知識的分析原則及理性邏輯的推論法則。
所以，毓老師說：「天天於日常行事上，顯；返回我們的性，隱」，顯為對象性的可計及可算的現實性，隱為構成內在理性可理解及可秩序化的目的性。故顯明易知於陰陽三才，隱在世事三世，就是天道人世的一體化。
這是「顯隱」者，指出《大易》與《春秋》，同在表象感官世界，一個是自然時間，一個是自然人性，平行在知覺經驗的自然對象性，建構出相互因果中人性的本質。因此，「萬物變化情偽，是非興壞之理，顯隱細鉅之委曲，莫不究盡」。感知次序的統一，必然牽涉一個追求更高理性生活的一致性及充分完善性的要求。貴的位，不知普遍法的尊，作為崇高的政治。
這種十分突兀，在樹立在政治哲學，以超越歷史政治。正是何休說：「由亂世之史，故有非常異義可怪之事也」，以「亂世」解釋政治原理。孟子說：「孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。」「天子之事」不是「天子」，而是「世事」的普遍法理。
「亂世」關係《公羊》「三世之義」的政治學起源。「亂世」為「非常異義」，就是政治學的緊急狀態，一種例外狀態的政治批判。所以，董仲舒說：「《春秋》之辭，多所況，是文約而法明也。」「所況」就是例外狀態的政治批判，只有正反辯證，才能指出「《春秋》之於世事也，應其治時，制禮作樂以成之。」
故知《春秋三傳》，《公羊》究盡「顯隱」之理。因為，這是第三種政治的綜合，作為政治哲學的本事。
（二）
《公羊》以「元年」，奧衍「君之始年」形成「大一統」的政治思想。被稱為《春秋》借事明義的「況」及「詭」，一種正反相奇「約文指博」的弔詭書寫。《春秋》隱公元年，《公羊》以隱公讓位的美談，釀成兄弟鬩牆的弒君悲劇，「詭其辭」明義在「大一統」。隱公三年，借魯羽父之亂，宋宣公立儲不正，造成「大義滅親」，「所況法明」明法在「君子大居正」。
《公羊》道立於「大一統」及「大居正」，闡發《春秋》撥亂反正，終極的政治本質。但，何以「元年」，必然與「一統」及「居正」相關？
《春秋繁露．玉杯》說：「君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養之⋯⋯《詩》《書》具其志，《禮》《樂》純其養，《易》《春秋》明其知。」這是孔子之教，儒者之學，「明其知」關係歷史政治，任何權力都應回歸權利態狀的理性思辯。
「《易》《春秋》明其知」，公羊家思考政治價值的合理性，建立在「天下之動，貞夫一者」，生生之易的自然正當，與生俱來的生存狀態，共在一種自明的普遍狀態。《公羊》把自然合理性定義在「元」，「辭所況」的宣告，在賦予政治行為的自然前提。「元」為自然理性就是性善，孟子說「善人也，信人也」的「可欲之謂善，有諸己之謂信」。
自然自因為「元」者，就是孟子把「仁、義、禮、智」定義為人性的本質。「端」同於「元」與「始」，造端人性的本體是政治實踐的本質。
這是《春秋》「元年」正朔，成為《春秋繁露》說是「知元年誌者」、「《易》《春秋》明其知」到「治國之端在正名」。「知元」就在政治自明的正名。
故熊十力稱「今不言一年，而變言元年，故知元者」。這是《公羊》「變一為元」的政治本義。毓老師《說公羊》指出的「元年者何？況，改⼀為元，有微⾔⼤義，萬物資始也。」「元，始也」是「明其知」，「⽰⼤始⽽欲正本」。「元、始、本」，「知元」、「知本」與「正本」，普遍一致指出政治屬性，不是片面的權力，關係整體組織的合法及正當合理的權利。
毓老師稱「況，改⼀為元」，又說：「《大易》講『元』，是思想，內聖功夫；《春秋》講『奉元』，是行為，外王之業。《大易》與《春秋》互表裡。」
「元」是「思想」，「奉元」是「行為」。「貞一」是「變一」的思想，歷史事實到時間經驗的一切事事物物，都具有構成「辨物正辭」的合理判斷。這種「約文指博」中的認識，被表現「由亂世之史，故有非常異義可怪之事也」弔詭書寫中的思想，也是根據董仲舒稱：「《易》《春秋》明其知」的「數」及「治」。以「數」成「治」究其本義，「數」不就是「參天兩地而倚數」的自然概念，處在自然中的自身邏輯。
自然邏輯構成權利，建構權力政治，就是「知元」及「體元」，回到自發經驗知識及政治體驗的一體化。所以，毓老師說是「天天於日常行事上，『顯』；返回我們的性，『隱』」。「顯隱」都是自發性的認識，一面表現（顯）本身原因及需求中的現成狀態，一面形成（隱）在共同概念中的倫理秩序。
這種相互關係的整體，就是仁義政治，無關人道政治。仁義法總是自身捲入到可展開的種種世事。人是社會性的人，必然捲入到任何政治性的倫理及責任關係。不能展開的世事，就是沒有倫理責任的政治，都是無關仁義政治。
所以，毓老師《說公羊》的特色，在「《大易》與《春秋》互為表裡」的思想行事，以「元」為論述，以「知元」與「報本」確立「夏學」。這裡大略有五個要點：
一、《公羊》「變一為元」，要從《大易》由隱之顯，由體而用；《春秋》由顯之隱，由用而體，才能理解構成性的理智生活及合理政治的實踐。
二、經義不是今古文的學術問題，而是「大人儒」與「小人儒」的辨別與辨義。
三、「⼤居正」為道，「⼤⼀統」為政，政道一體。這是「為仁由己」、「為仁而匃」的「知周乎萬物，而道濟天下」。
四、《春秋》「貶天⼦」是平等權利。「新王」指「《春秋》王魯，死當有王⽂」，王權「死」了，才有奉元之王的⼈人皆可為王。權度在「立其大」，「謹權量，審法度」構成的公平公法。
五、「奉元之應」是思想的實踐，經學的現代新義，在確立「夏學」。
毓老師說《公羊》，必說《春秋繁露》「變一為元」。意義同於皮錫瑞《經學通論》「論董⼦之學最醇，微⾔⼤義存於董⼦之書。」又可以進一步說「論《春秋》⼤義在誅討亂賊，微⾔在改立法制，《孟⼦》之⾔與《公⽺》合。」
但，毓老師說《公羊》，不只是今文學的「大義」，以誅討亂賊，作為撥亂反正的立法改制。思想行為重視「三世義」，在追究「元」的本義，回歸《周易》與《春秋》顯隱體用。
這是《經學通論》不見孟子「天子一位」，也不能窮盡「知元」的「謹權量，審法度」。經學不是建立在權威，而在經義「法度」的效力。這是「權量」構成的普遍效能。因「謹權量，審法度」，有一個自然客觀性的「定量」，指出構成公平公法的基本法則。故「死當有王⽂」，「位」沒有「絕對量」的權力，班爵是度量權利的分工。
這是「不知《大易》與《春秋》，就不知中國文化」的根本意義。「夏學」就在「知元」。精微深造這個自因自得的「知元」之道，孟子說「君子深造之以道，欲其自得之也。」「知元」者是可權度的「為仁由己」。
要知毓老師「《大易》與《春秋》互為表裡」的「顯隱體用」，就是根據熊十力《原儒．原學統》指「張三世」，無法詳盡「撥亂起治及升平、太平、一切廣大深遠之義蘊」。因為，「《春秋》改亂制，即是改革君主制度，若誅暴君而另戴賢君，是董生《繁露》所謂『易姓更王』」。
同是《春秋繁露》與《公羊解詁》，被限制在改制「為漢制法」的帝制。熊十力在此指「三世義」與「張三世」不同。原因在「《春秋》三世義乎？夫三世本為一事。一事者，撥亂世反之正也。」
這是歷史的限制，不是董仲舒及何休的過錯。《春秋》「損益可知」的「撥亂反正」，所以不是否定性的排除及辯證，而是並合屬性，可容納一個無限可能的充分形式。故稱「三世本為一事」。
「三世本為一事」，重解「損益可知」的規定，明示充分性的區分，不是邏輯意義的排除。這是邏輯的組合，整體就在部分的同構。重合關係的無限外延，是熊十力整體在部分，成為「體用不二」的主張，也是「革命儒家」的重要成分。「革命」指出構成性的缺席，就是自因不足的不充分性，就要同共一起革自己的命，不是否定別人的命。這才能充分理解熊十力，如何表彰《周官》「均與聯（協）相輔而行」的本義。
熊十力說：「剽竊《春秋》三世名目及《禮運篇》首數語，以此自炫新奇。而《大易》為《春秋》之原，有為不能通，則置之而不肯深究。⋯⋯《公羊傳》之說三世，只曰所見、所聞、所傳聞，而其張三世也，專就君臣恩義立論，⋯⋯卻將撥亂起治及升平、太平、一切廣大深遠之義蘊完全剝落無餘，⋯⋯。董生《繁露》說三世全遵《公羊傳》，⋯⋯何休依《公羊傳》作注，其解三世義，開首略存壽與胡毋之本旨⋯⋯而後乃盛彰據亂、升平、太平諸大義，則與傳旨根本不相容矣。而二千數百年來治《公羊》者，竟無一人發見之，豈不異哉？」
「三世本為一事」是「治《公羊》者，竟無一人發見」。「三世義」為仁義法的仁義政治，無法逾越歷史，依附君臣恩義下的帝制現實，並指出不同意識型態及烏托邦，在理想想像及改制推翻舊秩序的激情。真正的革命都屬於內在於潛在性的實現，這是理解《周易》、《春秋》顯隱損益的本義。「革命儒家」的損益，在「應其治時，制禮作樂」，是指「治時」的「變」與「不變」。
因此，充足性否定的複合思辯，取代否定的否定的辯證法。這是熊十力稱「六經完全是革命思想」，詮解孟子說「孔子懼，作《春秋》」的本義。孔子作《春秋》講的「行事」就是革命，「貶天子、退諸侯、討大夫」只關係普遍權利，天子諸侯大夫的奪權禍亂，無論是誰根本的因素是私慾占有的「權力」。
認識「權力」，就要從「權利」的普遍存在的意識及意義來徹底理解。這才能分辨存在意識的構成性政治的本質，政治治權是應然（社會關係）的統治，不能從實然（生產關係）的政治控制。實然為國家組成，無論那種形態，都只是權力作為支配的控制。
所以，仁義政治是智性啟蒙的自我除魅。「困蒙之吝，獨遠實也」的啟蒙，顯隱在損益，就能順巽近實的自我除魅，故「童蒙吉」。這是毓老師《說公羊》以「三世義」為「元」的本義，回歸「《大易》由隱之顯，由體而用；《春秋》由顯之隱，由用而體」的完整意義，以及理解「夏學」的本義。
故「《周易》與《春秋》互為表裡」，是「欲其自得」，在知解今文學「論董⼦之學最醇，微⾔⼤義存於董⼦之書。」就必須清除改制。《公羊學》經學史，從董仲舒到何休，康有為、廖平及皮錫瑞，無法跨越今文學傳統的鴻溝。這才是熊十力新經學的復興，所在「《易》《春秋》明其知」，朝向自然法的新革命高度。
自然法「明其知」的自明性，為「數」及「治」，指「撥亂世，反諸正，莫近諸春秋。」因「數」權衡不充分與充分，「治」權衡合理不合理。不充分不合理就要「反諸正」。這是「《大易》由隱之顯，由體而用；《春秋》由顯之隱，由用而體。」同是《孟子》形色踐形的性善，《大學》正心平天下的止於至善，《中庸》中立而不倚的率性天命。
「況」為「改⼀為元」，所以資始統天。因「三世義」在自然治權狀態，實現的「大一統」及「大居正」。所以，《公羊》突兀斷裂記事及制度，反常的轉移到另一個潛在的根本政治，闡發普遍權利的非時間性，普遍法理才是政治權力的起源。
《公羊》政治思想及歷史發展，正面為「⾮常異義可怪之論」，被人譏諷為反面羼雜著神祕讖緯及風角占候，其中許多怪誕不經，詭譎異常的論述。這是前科學不可避免的神祕主義中的神學化及宗教化。劉向、劉歆父子推崇《左傳》的古文經，逐漸取代《公羊》的今文經。但「《左氏》艷而富，其失也巫」，同樣有著鬼神、卜筮夢兆，非尋常的認識。
何休「元者，氣也」，引自《 春秋緯．元命苞》陰陽調合的元氣。同樣理解「元」，必須排除古人的五行及卦氣，回到《玉英》的「大始」，所謂「謂一元者，大始也。知元年誌者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名。」立在「大人之所重」的政治意志。
這是政治哲學，許多從神話或神權的象徵開始。這也是說明政治哲學與歷史政治的不同，政治有一個存在形上學或本體論的另一種思辯視角。熊十力經學的哲學化，其實經學本來就是一種哲學性思辯。如柏拉圖《理想國》的政治思想，建立在超越感官的「幾何天文」，一種公理化的完美秩序。柏拉圖《蒂邁歐》的宇宙理念，就是把整個城邦政治，建立在個人靈魂合一的政治理念。
靈魂組合等同城邦政治。這是柏拉圖《會飲》，將阿里斯托芬的半圓不完整的神話，極像《周易》的「一陰一陽」，解釋靈魂組合的友愛及愛欲，在半圓尋求另半圓的完整性，充滿著象徵社會性的起源。這種柏拉圖《呂西斯》的友愛（Philia），與《會飲》愛欲（Eros）的寓言人性，影響西方傳統思想及政治理論。
這個西方政治的起源。《公羊》不同城邦廣場政治的公民特權，只是「無形以起，有形以分」的「氣」，指向可感性思維天地之始的自然狀態。
故在「正朔」表示「王者歲首」，象徵政治的合法性。正朔，在《春秋》到《公羊》就是自然法的狀態，狀態有時間性，但它的有效性是非時間性。這是由「仁」及「義」複合在時間關係的政治，脫離複合就不存在構成性，產生非時間的仁義政治。所以，孔子說：「禮雲禮雲，⽟帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘⿎雲乎哉？」「《春秋》之於世事也，應其治時，制禮作樂以成之」的「事」（歷史事件）及「禮」（習慣法），另有一個第三種政治，究竟在終極原理的「生生之法」。
《公羊》的「大一統」及「大居正」是國家達於天下。「於行事之深切著明」，行事終極原理，就是「深切著明」的理法。表述在《周易》的自然之「數」（眾），《春秋》自然之「治」（序）。數治為政治的大始，只是追究普遍法的政治，不同神話神權的神職權力。普遍政治，必然只是終極政治，「大居正」是政治中的政治。
（三）
熊十力哲學思想化的「經學」，相對章太炎歷史化及子學化的「國學」，毓老師則在生活化的「夏學」，同在自主獨立重建傳統的現代實踐。
熊十力之後，新儒學運動重在「內聖開出新外王」的心性論。熊十力繼承常州公羊，樹立革命儒者論，被毓老師在重要部分的延續及發揚。熊十力在《公羊》學史的現代推演的意義，毓老師說是：「熊⼗⼒講的是智慧之學，陳立疏缺少微⾔⼤義。」陳立《公羊義疏》的巨著，𠄘繼註疏經學的體系，不同熊十力《讀經示要》、《論六經》、《原儒》精檢經學的起源，發揚經學的精神。
理解「《大易》與《春秋》互為表裡」，正因「變一為元」進一步被搏煉在《周官》「均」與「聯」的構成性權力，可合義在董仲舒「與天數俱終始」的「數」與「治」。熊十力說「儒者本以王道寓其至治之理想，必人人皆有王德，然後天下可言太平大同。」「太平大同」表現「均」與「聯」為一體化的實體。
毓老師說《公羊》指「⼀、元、⽂、正」，守重「變一為元」，作為夏學。所以，「必人人皆有王德」，由「無形以起，有形以分」，「文正」立義在「太平大同」，作為知元為體的認識。「文正」為「仁」，複合雙重的「間」性，構成相互於「無形」的關係，分化為「有形」的倫理。
這是「三世義」為「夏學」，同在「太平大同」的普遍平等。「大同之治成」就是「夏學」，為「中國為一人」。「一人」是「於變時雍」為協和者，《尚書》說的「平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。」
所以，熊⼗⼒講的是「智慧之學」。這個深刻意義，幾乎可以是在現代化的反省，唯一能引進高度組織化的現代性，進而排除生產力支配的占有，成為擺脫現代性，進入後現代性的唯一視野。
解讀「《大易》由隱之顯，由體而用；《春秋》由顯之隱，由用而體」，可在會通結構認識論的現在用語，指出複合體的欲力，作為意識的因素，是在外延重合構成的識別，提供了相互編輯的稽核，賦予再安排及新增條件的新認識。
《原儒》說：「《春秋》三世義乎？夫三世本為一事。一事者，撥亂世反之正也。撥亂世者，革命之事。」，又「《春秋》張三世，通萬歲之變，而為大齊之數以明之。」同在《新唯識論》「能變」為「果變本唯一事，一識說為相見自證三分，體用同時顯現，是為一事。」
「能變」為「反正」就建立在「大齊之數」，外延編輯的稽核，總是新增為「生生」而「新新」者。《讀經示要》說「《易》言『與天地合其德』，《孟子》雲『上下與天地同流』，均此所本。天地之化，新新而不守其故，皆我之自新也。」「大齊之數以明之」，以聯為大齊，就是以「新」為「齊」。這種構成因素，都超過了章太炎《齊物論釋》以「不齊而齊」的平等論。
毓老師說「明德報本，奉元行事」，自然與「報本開新」、「大齊之數」為「能變」的革命性相關。因為，無差異不是虛假界限的烏托邦，也不是種屬形式的抽象想像理念。複合關係有限規定的繼續存在，就在有限界限中的大小，由「聯」取大為「善」，成就實現的選擇原則。這種構成有機類性及無限重組，有效重合在「治時」的大政治。
故毓老師又說：「《論語》：君⼦務本。《孟⼦》元⽴本。《中庸》雲：尊德性。此皆《春秋》始於元之意，故雲⼤⼈所重，⼩⼈不知本，故輕。」「知元」為「知本」、「報本」。
總結「⼤⼈所重，⼩⼈不知本」，因「上無所繫，⼈⼈皆可有此元年。⋯⋯既能統天，也是歸本。」作為「大始也」的「知元」，非常狀態的「上無所繫」，指向自保的制衡原則。故生生是思想政治的政治。
「非常之變」是「非常之謀」的政治。謀者同謨，《尚書》謂：「謨，典謨」，在「聰明文思，光宅天下」，經緯天地謂之「文」，慮事通敏謂之「思」，文思為制度的「允釐百工，庶績咸熙」。
「《大易》與《春秋》互為表裡」，是「則天」日新的政治法則，建立在人的自然條件，《論語．堯曰》所稱：「謹權量，審法度。」同是孟子「權然後知輕重，度然後知長短。」權度在「立其大」，法度則天就是第二自然中的人性。「則天」是傳統政治的第一原理。
「大同之治成」是平等狀態的權利，意志實踐的權力。儒家則天自然，不同老莊道任自然。老莊自然經驗，順應為因果，成為個體的意志，到個人的至福。儒家則天自然，自然無偏而緊致，緊致就是個體中的同共體，故謂「聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患」。
最後，簡略公羊學的當前現況，比較不同詮釋的發展及新意。
從清代以常州及揚州兩學派，形成公羊學的近代復興以來。常州以莊存與、劉逢祿為主，結果成為魏源《海國圖志》「師夷長技以制夷」，完成經世致用的政治實踐，影響康有為戊戌變法及託古改制。
相對揚州凌曙《春秋繁露注》、《公羊禮疏》，陳立《公羊義疏》，精神上是焦循的乾嘉考據，與劉文淇、劉毓崧《左傳舊疏考正》及《左傳舊註疏證》，同時並立，相互呼應。凌曙與陳立是今文學的禮學復興。
康有為之後，有陳柱《公羊家哲學》與段熙仲《春秋公羊學講疏》。陳柱尊孔廣森，反對常州公羊「譏世卿」的事例。公羊哲學本義在排除「微旨」、「義例」，只存文獻上的思想。像似孫詒讓及章太炎經學的子學化，有人指他有「援老入儒」的觀念。陳柱雖重視《公羊》的革命及進化思想，但不涉及「元」，作為「大始」的政治起源。
段熙仲平衡在劉逢祿及陳立之間，以公羊禮輯及古義輯的考古，發揮禮儀王制最為突出。算能補充劉逢祿《春秋公羊經何氏釋例》、《公羊春秋何氏解詁箋》，進一步闡發「刺 ､ 譏 ､ 貶 ､ 誅 ､ 絕」中的禮制。古禮輯深入古制，一樣少見「變一為元」的政治思想。
當前《公羊》，主要有阮芝生《從公羊學論春秋的性質》、蔣慶《公羊學引論》及《政治儒學》、曾亦（郭曉東）《春秋公羊學史》三大冊及多種儒家政治專著。以及甘陽與劉小楓廣義的《公羊》政治。
阮芝生「春秋性質」，在辨析《春秋》的「經學」性質。基本上，延續皮錫瑞「《春秋》借事明義之旨」，在「《春秋》是作不是鈔錄，是作經不是作史」。「借事明義」的「作」就是「春秋的性質」。《從公羊學論春秋的性質》為起點，必須同時關注《史記讀法》之間的過渡，才能理解「性質」，不同皮錫瑞，而是《史記》「《公》、《穀》傳義，《左氏》傳事」及「義主《公羊》，事採《左氏》」融合成為歷史哲學的一種新樣貌。
這是司馬遷轉化《春秋三傳》影響史學，結果同有《文史通義》「史釋」在「法存先王之道」，「史注」在「筆削既具，復以微言大義」。《史記》「傳義」的《春秋性質》，是《史記》歷史哲學建立在寓言的手筆，不同《公羊》直陳「死當有王⽂」的普遍法。這種「寓莊於諧」，曾國藩說「余讀《史記》，亦大抵率寓言也。」寓言是一種筆削，不帶法權的「撥亂反正」。
蔣慶的政治儒學，主張「王道憲政」及「三重合法」的政體建制。《公羊》王道，建立在大一統的絕對合法性，同在仁政民意的合法及復古文化的合法，成為三個法義，以構成議會制的憲體政治。這種落實民意為《公羊》的大一統，就是議會主權的實踐與監督，像英國早年西敏內閣的議會制，由社會契約的民政政治，奠循為理性生活的自然狀態。
《公羊》理論成為制度的可能，是蔣慶《周官今文說：儒家改制之「新王制」芻論》，主張《周官》是改制的今文，制度化為可能性的「制度儒學」，就是政治儒學。
《周官》為制度儒學，是今文學的「新王制」。他認為熊十力指《周官》為孔子所著，「《周官》本為民主主義、社會主義」的主張，十分牽強，是不可思議的附會，故「熊十力解之《周官》絕非孔門之《周官》也」。
蔣慶對熊十力的觀點，有些來自鄭紹昌的《解周官》，把「均」與「聯」轉成聯邦制。蔣慶不知「均」與「聯」政治關係的起源目的，不在制度，而在政體如何產生有效的狀態。
這本是《春秋》與《公羊》，思考不只是「亂」，而是「亂」在「欲」的人性起源。因為，政治治理的現實，常常成為政治經濟其中私人的占有，凌駕政治的社會整體。政治經濟本是一種客觀的生產，但在主觀支配下的權力，往往導致人性欲望大於權利的不平衡。
制度的合理化，無法保證現實的絕對合理。這是蔣慶《周官》的王制，沒有理解制度「變」與「不變」，如果成為永恆存的合理有效的政治。現實趨向的認識及再認識的無限綜合，是從「謹權量，審法度」來解理「均」與「聯」。
理解熊十力，不在《周官》王制，而在組織過程如何成為無限可能的組合，不在組織的完美，形成習慣法上的社會文化，如蔣慶理解的復古合法。熊十力「絕非孔門之《周官》」，若就「均」與「聯」，理解孔子「仁」的思想，先不講「均」。如果，「仁」都不能由自因產生為「聯」，那麼孔門的思想不就是法家。「仁」，不但是空洞的「義」。這種矛盾，「仁」還有什麼意義？
「政治儒學」如果只有制度，制度根據的政治構成因素，就十分空洞。制度在「上無所繫」，不是憑空出現。熊十力《周官》十分荒唐，不可思議，但總歸在「均」與「聯」，它可以「上無所繫」發生於人，在心認識的差異判斷。
人心表現「均」與「聯」，致遠在自然人性的潛力。蔣慶將陽明心學、陸王心學歸為「心性儒學」。「心證」的儒學是「生命化、心性化、私德化」，喪失歷史現實建制客觀禮法與政治制度。他反對牟宗三「三統並建」與「內聖開出新外王」，尤其是「良知的⾃我坎陷，以開出知識之知」。「新外王」有一個「⾃我坎陷」與「良知」，平行於經驗理性及判斷根據。至少，「開出新外王」多少與熊十力的「聯」，尚有一個內在實體的經驗呼應。
「上無所繫」為「明其知」的人心，指出一種知識經驗的認識及相互關係的認識的一致性。心性政治是否會遠離《春秋》「以制義法，王道備，人事浹」及「《春秋》文成數萬，其指數千」，文指為義法，在心性有一個真義的政治關係，建立在交換權利中的實體經驗，就是在一個可信性。
至善關係不是理念上的善。任何制度不在完美，而在真實可信的「均」。這是認識判斷最直觀的差異本質。孟子說的「善人也，信人也」，因為在「可欲之謂善，有諸己之謂信」，這才是政治制度成為可能性的本質。
曾亦另有更大的政治思想視野。他在〈論熊十力對《公羊傳》的重新詮釋及其晚期政治思想—從《讀經示要》到《乾坤衍》〉，如劉小楓《共和與經綸：熊十力《論六經》《正韓》辨證》，《儒家革命精神源流考》，都注意熊十力的《公羊》及《周官》的位置，不再是《讀經示要》經學哲學化的問題。
熊十力《公羊》的位置。整體上，曾亦與劉小楓一樣沒有注意「應其治時」的制法，建立在「量論」的「現量」，成為「上無所繫」的創制性。這裡，最早是林安梧《儒學革命論: 後新儒家哲學的問題向度》，注意了《原儒》主張《公羊》「三世一事」的新說，成為他發展後新儒家的哲學因素。
林安梧後新儒家的革命因素，也沒有進一步發揮《新唯識論》「恆轉現為翕，不守⾃性的開放，所不會物化，可在勢⽤俱起，名爲三，所謂⼆⽣三的變化，率循相反相成的 ⼀⼤法則。」
這裡關係「變」與「不變」的構成性本義，形成普遍法中認識的性質及權能的構成。三爻現量的自因變量，就是本體分化的體用不二。指「⼆⽣三」為複合關係，可以由組合數與集合數理的模式，進行類比性的分析。「變一為元」有著集合數到複合關係的可歸約性。同在理解「《易》本天地，故長於數。《春秋》正是非，故長於治人。」「數」與「治」的關係，最後可連結為「均」與「聯」的邏輯。
複合關係的自因變量，也可以作為理解「三世一事」，並取消否定辯證，闡釋「均」與「聯」，作為平等協作的本質，就在集合關係是由元素決定，成為構成性的組合。「不守⾃性，所不會物化（包括對象化），可在勢⽤俱起」，就有同義集合的整體先於部分，外延元素決定，同時形成一種整體先於部分的協作。
這是理解熊十力「三世一事」，以及「均」與「聯」的「數治」本質。複合關係的自因變量，就在一種數理上有理數，在複合除法的分數，分數除式為「均」，分數的緊致關係為「聯」。外延元素決定整體關係，必然是建立在連結部分的「均聯」。
理解「仁」為倫理的知識因素，不是教條，而是有機的構成。這種自然無偏執而緊致性，就是「聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患」。緊致藏密在相因組合，就是指出個體總是存在另一個同共體。所謂，計算數上相容原理的包含，是一種數理存在自取函數，包含在相互的交換關係之中。交換關係為理數就是操作上的「隱之顯」。
這種複合感性，也是孔子「詩教」與《春秋》，有著某種表現「仁」的相互關聯。被王船山以「詩」表現在「現量」的新解，指出「大欲通乎志，公意准乎情」的「函情」，排斥毛詩一種「比量」中「美刺正變」的「規諫」。同在，魏源《詩古微》對《詩經》在「變古愈盡，便民愈甚」，再次賦予政治變革的詮釋。
王船山重現《詩經》與《春秋》，相通在「情志」涉及「公意」的感通。這是魏源發現的《公羊》與《詩經》的新義，正在本奉元書院2026年秋季課程，由馬康莊學長在《清代的公羊學復興》的講解及重新揭發。這是近年《公羊》的另一個生面，另一個新成就。
曾亦《春秋公羊學史》與 阮芝生《從公羊學論春秋的性質》，古典經學的現代書寫，立場尚是學術性及學術史的視角。阮芝生是歷史哲學，曾亦是公羊政治的觀念史。蔣慶反對心性論的制度建構，補救儒家實踐理論的斷層，無關《公羊》政治哲學的起源認識。
阮芝生、曾亦、蔣慶之外。廣義《公羊》政治，在甘陽與劉小楓，他們在《西學源流》重讀典籍的再詮釋。甘陽是站在列奧．施特勞斯的柏拉圖式的自然權利，劉小楓是美學救贖。這是中西的會通，不是純粹《公羊》以「元」為「變」與「不變」的建構政治。
這是毓老師《大易》隱顯的體而用，《春秋》顯隱的用而體，由熊十力「《大易》與《春秋》互表裡」繼承《大易》講「元」，《春秋》講「奉元」。熊十力的經學哲學化，導向「夏學」為生活教學化。
毓老師說「《春秋》乃孔⼦後⼈所立之⼤法，並非歷史」，並指「親周，有今⽂家以為應為『新周』，說法不⼀。《⼤學》『親⺠』、『新⺠』，兩種皆可。『親⺠』，入⼿處；『新⺠』，終極⽬的。」
熊十力經學哲學化的《易經》、《春秋》與《尚書》，薈萃為《公羊》形成的傳統政治哲學。這是毓老師「夏學」的前奏，以《易經》、《春秋》為真文奧質的前沿。
毓老師說：「《春秋》之元，《詩》之《關雎》，《禮》之冠婚，《易》之乾坤，皆慎始敬終。」正是韓愈〈獲麟解〉「《春秋》之文，廣大悉備，義始於隱公，道終於獲麟」，同是「〈關雎〉之化，王者之風。〈麟之趾〉〈關雎〉之應也。然則斯麟之來，歸於王德者矣。」
這是「人人皆有王德，然後天下可言太平大同」，「慎始敬終」在重建「奉元」為「夏學」及「報本」。整個含義就是「親」與「新」，簡潔而義大。這是「上無所繫」事物的決定，不是事物的存在，而是事物在非存在，可歸約在「親」與「新」的思想及行為，進入到人人可以「洗心退藏於密」的「同在太平」。
（謹記於 毓老師雙甲豑誕的前夕）
【陶聲洋防癌專欄】【健康講座】氣體療法在防癌、治癌的機轉及效益
文／陶聲洋
圖／陶聲洋
【公益健康講座】氣體療法在防癌、治癌的機轉及效益
氫氣、氧氣、臭氧，能為癌症預防與治療帶來哪些新可能？
隨著醫學科技持續進步，癌症的預防與治療也不斷開拓新的研究方向。近年來，氫氣、氧氣與臭氧等「氣體療法」逐漸受到關注，其與氧化壓力、發炎反應及細胞微環境之間的關係，成為值得探討的醫學議題。
然而，這些氣體在人體中究竟如何發揮作用？目前有哪些科學研究支持？其臨床應用的效益與安全性，又有哪些值得注意的地方？
陶聲洋防癌基金會特別邀請**桃園敏盛醫院前副院長暨高壓氧中心主任 陳興漢醫師**，從醫學研究與臨床經驗出發，帶領大家認識三種氣體療法的作用機轉、癌症照護相關研究，以及現階段的科學證據與應用限制。
本次講座將聚焦三大重點：
一、認識氣體療法的作用機轉
探討氫氣、氧氣與臭氧的特性，以及其與氧化壓力、發炎反應及細胞環境的關聯。
二、了解癌症防治的研究進展
解析三種氣體療法在癌症預防與輔助照護方面的研究成果、可能效益及證據限制。
三、建立正確的臨床應用觀念
認識不同療法的適用情境、潛在風險與安全考量，了解實證醫學的重要性。
氣體療法在癌症防治方面仍有許多值得研究的課題，部分應用尚缺乏充分臨床證據，不能取代標準癌症治療。期盼透過本次講座，讓民眾以更客觀、理性的態度認識醫療新知。
講座資訊
講題｜ 氣體療法（氫氣、氧氣、臭氧）在防癌、治癌的機轉及效益
講師｜ 陳興漢醫師
桃園敏盛醫院前副院長暨高壓氧中心主任
日期｜ 2026年11月21日（星期六）
時間｜ 下午2:00～4:00
地點｜ 佛光山台北道場／善知識廳
臺北市信義區松隆路327號5樓
費用｜ 現場酌收場地茶點費100元／位，由陶聲洋防癌基金會開立捐款收據。
主辦單位｜ 財團法人陶聲洋防癌基金會
誠摯邀請奉元書院師友及關心健康的朋友踴躍參加，共同增進健康知識，以科學的態度認識癌症防治的新發展。
防癌有方向，就找陶聲洋！
【公告事項】十一月行事曆
文／秘書處