公元2025年6月7日 夏曆乙巳五月十二
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】觸類而長之 | 編輯部✍︎ |
| ◼︎【奉元交流之一】 「第二屆海峽兩岸中華文化峰會四海文化論壇」側記 | 秘書處 |
| ◼︎【奉元交流之二】 《三民主義》的「三統說」精神與「三世論」思想 | 潘朝陽 |
| ◼︎【論語筆記絮語】《論語》的幾種解釋 | 无竟子 |
| ◼︎【奉元問學】 王船山《相宗絡索》到熊十力《新唯識論》的境量會通 | 陳有志 |
| ◼︎【公告事項之一】 新書上市——《毓老師講詩經：周南、召南》 | 出版社 |
| ◼︎【公告事項之二】六月行事曆 | 秘書處 |
【編輯小語】觸類而長之
文／編輯部
節氣芒種，時序已經入夏，奉元的春季課程也即將告一段落。夏季課程即將推出，敬請期待！更歡迎加入奉元書院官方 Line 帳號，只要在對話框輸入關鍵字（比如：「課程」、「行事曆」、「電子報」或 想要查詢的課程名稱、講師姓名等等）就可以找到想要的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）歡迎多加利用！
本期文章都與不同領域思想的「會通」有關。孫中山先生將傳統儒學中的春秋公羊學「三統說」及「三世說」融合進了他建立共和體制的政治思想當中，而孔子的中心思想「仁」與佛教唯識學「境量」說，也可以互通。《易經‧繫辭傳》：
引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。
這就是在說「觸類旁通」的道理。這段話原本是在說《易經》卦爻符號系統的推演：從一個卦象或爻辭出發，接觸到同類的事物，就可以推衍、擴展到對天下萬事萬物的理解，最終達到通曉天下所有的道理與變化。可見做學問不能固守一隅，需要時常打破疆界，突破條條框框。
你知道「第二屆海峽兩岸中華文化峰會四海文化論壇」的活動概況嗎？歡迎閱讀：
〈「第二屆海峽兩岸中華文化峰會四海文化論壇」側記〉
你知道國父孫中山先生建立民主共和的核心精神就是立基於「華夏道統」嗎？請參見：
〈《三民主義》的「三統說」精神與「三世論」思想〉
你知道「語」和「言」有何不同呢？請參閱：
〈《論語》的幾種解釋〉
你知道孔子的「仁」與佛教唯識學的「境量」要如何會通呢？請見：
〈王船山《相宗絡索》到熊十力《新唯識論》的境量會通〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元交流之一】「第二屆海峽兩岸中華文化峰會四海文化論壇」側記
文／秘書處
圖／吳其諭
編按：中華奉元學會應北京四海孔子書院之邀請，於 2025 年 5 月 27 日 ～ 30 日參加「第二屆海峽兩岸中華文化峰會」，由理事長潘朝陽老師帶隊，同團成員有前理事長劉君祖老師、常務理事馬康莊老師、理事吳哲生老師、理事黃德華老師、監事陳有志老師、秘書吳其諭隨行，代表奉元書院前往活動會場，活動地點圍繞在北京市區，與北京四海孔子書院進行深度交流。
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第二屆海峽兩岸中華文化峰會・四海文化論壇在北京民族文化宮揭開序幕，兩岸書院山長齊聚一堂，由北京四海孔子書院馮哲院長進行開幕致詞，接著由理事長潘朝陽老師代表奉元書院發表論文，題目為《三民主義的三統說精神與三世論思想》。今年適逢國父孫中山先生逝世百年，潘朝陽老師將孫中山先生的三民主義與儒家的春秋大義做結合，非常值得令人翫味。
緊接著將目光移往四海文化論壇分會場－北京四海孔子書院。四海孔子書院位於北京西山，風景秀麗，是一家以中外傳統經典學習為主，面向海內外少年兒童的民辦書院。師資陣容堅強，網羅海峽兩岸知名國學導師進行教學。該書院提供學齡3歲至18歲之中華文化經典教育教材內容包括《千字文》、《千家詩》、《孝經》、《四書》、《詩經》、《禮記》等，而後12歲以上開始教導《周易》、《道德經》、《尚書》、《左傳》等，內容扎實、嚴謹。
【後記】
此行訪京遊歷北京故宮博物院、北海公園等地，看到紫禁城宏偉宮殿的畫面時，讓我想起毓老師先祖努爾哈赤，憑藉前人留下的「十三副遺甲」起兵，進而統一女真，建立後金。而後努爾哈赤第八子皇太極繼承大統，改國號為大清，之後在全國上下的努力之下逐鹿中原，攻克大明，建都北京，此時整個大清全國才不滿十萬人。
今年距離滿清入關已逾 380 年，距離明成祖朱棣興建北京城已逾 600 年，雖說景物依舊，人事全非，但是當一踏進四海孔子書院時，遙遠就聽到小朋友背誦《詩經》、《論語》琅琅上口，此時不經意想起毓老師曾說：
政權是短暫的，鈔票是常青的，文化是萬萬年的。
毓老師曾感概的說：
滿人不懂風水而得天下；後來迷上風水而失去江山。
謀事在人，成事在天，智慧不分古今，如何運用中國經典的智慧，來解決今日的問題，這才是我們需要面對的難題。
－全文完－
【奉元交流之二】《三民主義》的「三統說」精神與「三世論」思想
文／潘朝陽
編按：本文作者潘朝陽老師為中華奉元學會理事長、臺灣師大東亞學系與地理系榮退教授。本文為潘老師應北京四海孔子書院之邀，於上月下旬出席「第二屆海峽兩岸中華文化峰會四海文化論壇」活動時發表的文章。本刊特別徵得潘老師同意轉載，以饗讀者。
壹・儒家的「三統說」
孔子開創儒家以「仁」為主體的常道慧命，就內在修證而言，就是「仁心」；就外延實踐而言，就是「仁政」。內外通貫，即「內聖外王」；「仁」，實為一貫之道，在歷史之脈絡和結構中，以「三統」而呈現踐履。茲簡述儒家「三統說」：
一、道統：
「道統」是華夏文明的本體、核心，即是以「仁」為其主體動源而具足存有的既超越又內在之道德意志和倫理內容，其傳統語詞，如「天」、「天命」、「天道」、「天理」以及「仁心」、「仁道」、「仁體」、「誠體」、「乾元」等皆是。然而，「道統」是「即體即用」的，它必發用，形成統緒，其大用廣生於人間世，這就是人倫常道，即「四維八德」之具存於人心之中而又於人之社會各領域中具體地實踐，傳統語詞就是「倫理」，如五倫、人與物之倫、人與天地之倫；「倫理」之踐履即「道德」。
二、政統
「政統」包括「治統」，合稱「政治統類」，亦即儒家主張的政治之道或為政治國之道。孔子提出為政須行「仁政」，孟子進一步弘揚「仁政王道」。而在運作軌轍和形態上，有兩種政治之統類，一主張「堯舜禹以德禪讓之公天下政治」，此屬於儒家依託遙古史而想像設計出來的完美之「政治理想型」，「堯舜禹三王」是道德最高的「聖王典範」；另一承認現實上的「血緣世襲之私天下政治」，唯堅定要求政治統類必須是「賢君良相能臣好吏」，在儒家，這是指「三代的賢能君臣政治」，其範型是商湯、文武、周公。無論是「公天下聖王」或是「私天下賢君」，其充要條件是其「政統」須是「仁政」，而「治統」須是以人民為本體，就是仁德之治的「民本政治」，治國之首要目的是護衛國家使國家富強而切莫使國家亡掉，再則需以經濟建設以資源物質來善養人民，使人民溫飽幸福，再則需以人文道德教化人民，使人民高貴。
三、學統：
儒家重視「學統」，亦即「華夏文明」中的主要思想學術之流脈，它形成華夏的淵遠流長的思想智慧知性之主體。此主體，就是三代承繼黃帝堯舜之遙古文明之精神、心靈、禮制而又新創的「華夏傳統」，至周公予以「制禮作樂」，形構了「周文」，並由孔子加以創造性轉化、創新，此即經由孔子整理、詮釋而建立的儒家之學的核心價值、觀念系統和學思內容，孔子之後又經戰國發展的儒家《五經》、《論孟》、《荀子》之典籍，至乎兩漢而擴展為儒家經學體系，這就是「華夏傳統」的學思之主體脈絡和結構。與儒家同步，則是從「周文」的「王官之學」離散而發展出來的「諸子百家之學」，此中是道、墨、法、陰陽、五行為其大宗，其系列典冊稱為「子學」或「百家學」，而「王官之史」就是《左氏春秋》、《國語》、《國策》以至於漢朝的《史記》、《漢書》之「華夏史學」的傳統，此正史之傳，形構為全世界唯一無二的「華夏文明範典」，是「華夏之道」垂數千年而不變不裂的重要中軸。因此，「華夏之學」乃有「經史子」等主流，益之以《詩》和《楚辭》之領域，乃傳衍為「華夏文學」，此即「集」，故整合一體而為「經史子集」的悠久之「華夏之學」，形構為中國的傳統學思之智慧，稱為「學統」，亦即「中華學術」之統緒。而在此統緒中，以儒家孔孟《四書五經》為核心，此「學統」之核心經宋明儒家、晚明大儒傳承發揚，而在清朝由各學派繼承而為學術研究和教育主體，甚至是中興諸名臣所注重之「華夏傳統」之學術、思想，此亦為清末民初的當代諸大儒所重視弘揚創新之「華夏學統」，雖遭遇西學東來的大潮流之沖擊，其人文精神曾經不絕如縷，甚為脆危，但在現當代不少華夏志士仁人之漚心瀝血的護持之下，依然貞下起元而重振復興。
依儒家經典來看「學統」之核心義，有其特有精神和主旨，如以《易經傳》而言，它提揭的是天地自然生態的「生生健行之道」，中國人的「天人觀」或「人地論」之核心精神就是「天地之大德曰生」的「生生不息」。而就《春秋經傳》而言，其最重要的主張，則是「三世說」，即「據亂世→升平世→太平世」，孔子強調行「仁政」應消除國家天下的亂禍之局，而依仁民之道使國家天下的政治上升到「升平小康」的局面，其時，天下承平國家安定而人民幸福，再則是全天下的國界種界消彌，全人類乃至全物種均生生不息、太平安樂，此即世界大同；再則，《春秋經傳》也彰著三個大義，就是「嚴華夷之辨」、「正君臣之義」、「明君子小人之分」。又，若就孟子之學言如何？扼要言之，就是「心善性善」的「法先王仁政王道論」；若就荀子之學言如何？扼要言之，就是「性惡」的「化性起偽」之「禮法統類」之「法後王政道論」。又如《禮記》，其宗旨在於保存華夏的祭禮傳統之「三祭」，就是「祭天地、祭祖先、祭聖賢」，也記載中國人之天人和陰陽之「和諧生態觀」，亦彰顯了「大同世界」之「王道」理想。
貳・《三民主義》的「三統說」及其「三世論」
孫中山先生雖然自少年始就遠赴夏威夷檀香山接受西式教育，但他自幼於家鄉廣東香山縣翠亨村，也入私塾承襲了傳統國學的啟蒙與學習，且其於成長歷程中，自己亦多有閱讀傳統經史子集，所以不是一個徹底、全盤西化者。在對比上，孫中山先生固然不像康有為如此熟習傳統國學，而且康氏更以傳統儒學為創作撰述之基本，年輕就明白「春秋公羊學」，並且還據之撰述了《孔子改制考》，隨其年齡和地位之增長，又撰述了《新學偽經考》、《大同書》，但康氏之儒學的觀點和論述，卻偏頗不客觀，多有他藉孔子《春秋經》之《公羊傳》的思想而表達他推展變法之個人見解以及主觀的文化觀、社會觀和政治思想。孫中山發動並實踐「國民革命」而具有的共和國觀念和學理，雖然源於西方政治思想理論，但卻是「西學入中國之心靈思維而中國之」，且在其相關的論及「華夏傳統」之經典的敘述時，皆呈現一種中庸堂正的精神和意義。
一、《三民主義》的「道統」精神：
在《三民主義》特別是《民族主義》之敘述中，孫中山徵引了韓昌黎所撰的「道統系譜」，指出華夏人文和道德精神有一悠久淵源之傳承，那就是「堯舜禹湯→文武周公→孔子以至孟子」歷代聖王聖賢相傳且又在傳統中有所新創的生生剛健之「華夏之大道」。此即孫中山先生在其《三民主義》中注入的「華夏道統」為中華民族的價值核心，而其實此「道統」又經宋明大儒以迄晚明遺民大儒加以承續且加以新註發揚，他們的「道統」之信念和主旨更由清末自強中興名臣和儒仕接續，而試圖以「道統」為核心來接引、吸收當時的西學，而孫中山先生的國民革命以及其為民主共和之新中華所建立的立國建國之藍圖、著作之中心精神，實亦即這個「華夏道統」。
「道統」之核心是常道慧命、道德倫理，所以，在《三民主義》之中，孫中山先生揭櫫了「八德」，就是「忠孝仁愛信義和平」，孫先生甚重視這「八德」，認為是中華之「立國綱維」亦是國民教育的「道德課程」，不可缺少；同樣的倫理精神，他也在《三民主義》的述說中提到一個例證，他說曾在其家鄉的宗祠之大廳兩壁看到四個大字書寫其上，那就是「忠孝廉節」，孫先生認為這個四字所成之詞句，是中國的廣土眾民於其生活中最重要的倫常，民主共和新中華的國民也要有「忠孝廉節」的修為，是中國人根本的人格生命之實踐內涵。
何以形成「忠孝廉節」此四字詞句？其始創者是朱子文公，當年文公應嶽麓書院山長張栻（南軒）之邀從武夷山萬里跋涉而遠至長沙，在嶽麓書院講學論道，南軒請文公為書院題字，文公乃大書「忠孝廉節」四大字贈給嶽麓，此後「忠孝廉節」遂流行普及於南方包括海東臺灣之許多宗祠、書院、學堂、廟宇的正廳之兩壁，成為八百多年來士子和庶民在日常世界中的修養德目。
二、《三民主義》的「政統」精神：
孫中山先生很有儒家的《大學》思想，那就是《大學》之經文所述的「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平」的「格至誠正修齊治平」之「八德目」和「八次第」。這樣的理念也就是「內聖外王」的「仁義內在」和「仁政王道」內外一體之「道德理想主義政治觀」；孫中山先生舖陳了他對中國的復興的次第和程序之看法，在其論述中，他呼籲國人，我們中國受列強侵略而衰弱不振，必須要從「誠意正心修身」的民族精神之重振出發，而能齊整自己的家，亦即「家齊」，並且進一步才能治好自己的國，也就是「國治」，這樣才能使中華民族復興，中國才能重新富強起來，而不再受到列強帝國主義侵凌，甚且可以在國際上濟弱扶傾而促進世界太平，這就是「天下平」。
在這方面，《三民主義》就具有《春秋經》的「三世論」了，依《春秋公羊傳》之說，國家天下有三階段和三境界，其一是「據亂世」，其一是「升平世」，其一是「太平世」；《公羊傳》認為「據亂世，內其國而外諸夏」，此世，在華夏之中，是分裂割據的紛亂鬥爭之局，這時期要把自己國家整飭建設好，不要管其他國的事情；「升平世，內諸夏而外夷狄」，此世，在華夏之中，已然大一統，重建為一個整體合一的中國，而以「一個中國」之主權和結構來拒止並且驅離四周威脅侵逼的夷狄；「太平世，夷狄皆入於爵，天下遠近小大若一」，此世，「華夏王道」感召了夷狄，他們也實施仁政，皆升上為仁義之邦，全世界各國無論遠近也無論大小，都能共同一致而和平興盛繁榮。
孫中山先生具有顯著的「三世論」之政治思想，他指出當時的國際是一個「據亂世」，中國自己內部軍閥紛爭割裂而世界各列強也時時到處興戰而侵略，於是孫中山先生發起革命而建立民主共和的新中華，這就是「內其國」，同時又在國內力抗割據的軍閥，謀求剛剛建立的民主共和之中華政體莫被崩毀，這就是「外諸夏」，所以孫中山主張先要施行「軍政」，就是此義。等中華之全國真正統一，升上為「內諸夏」的狀態了，已經是一個整體合一的中華，就要實行民主共和制，必須認真拿傳統又現代的道德和學問來教育全體國民，這就是「訓政」；到了國民道德和知識素養都已提升之後，才可以實行民主共和的「憲政」，這就是「升平世」境地的中國。孫中山先生的「軍政→訓政→憲政」的觀點和設計，其思想淵源是從《春秋公羊傳》的「三世論」而得出的。
基於上述的「三世三期說」的「政統」規定，在此架構中，孫中山先生的「治統」也是有其觀點的，他主張「國家主權在民」，也就是「政權屬於人民」，而政府的領導和各層官吏以及政府機構，就負責治理之功能，必須有操守、有知識、有能力。孫中山先生用汽車主人與司機及汽車來比喻中國的政權和治權之關係和區分，汽車象徵政府機構，司機就象徵政府上下各層的官吏體系，汽車功能須優良而司機技術須優秀且要有守法精神，而汽車的主人就象徵全體人民。孫中山先生非常強調汽車和司機一定要有優秀的功能有德行，所以他認為各層官吏包括國家元首乃至國會議員並非只經由投票選舉而已，而必須還要考試來檢核其學問和德能；所謂考試，就是評鑒和薦舉。
這樣的觀點，也是從儒家經典思想而來的，孫中山先生很推崇「華夏聖王堯舜」的「以德而公天下的禪讓政治」之理想，《尚書‧堯典》敘述的「堯舜禪讓制」是典型的「協商民主」和「集體領導」制度，聖君恭己正南面，其政府則充分地具備治國理民的仁政能力。再者，孫中山先生平生最喜歡、肯定《禮記‧禮運‧大同篇》，其文曰：
大道之行也，天下為公，選賢舉能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。
孫中山先生最喜歡書法撰寫《禮運大同篇》，以昭示國人，這就是民主共和新中華的最高境界，此常道慧命及其含具的「仁政王道」，是孔孟儒家的最核心也是最崇高的智慧，此精神若用今日之語言而言，就是「社會主義」，是「中國特色社會主義」。
而在《民生主義》中，孫中山先生申論他的《民生主義》就是「共產主義」、是「社會主義」，其本義是反對西方以功利為出發點而在政治、社會、經濟、財政和物質上強分階級和種姓的「資本主義底剝削壓迫主義」。孫中山先生在《民生主義》中主張「發達國家資本、節制私人資本」，也強調必須「平均地權」，貨物「漲價歸公」，其用意就是資源、財富是全民共享的，不可有階級不平等的壓迫和榨取。其基本觀念，除了源於西方「社會主義」或「共產主義」的學理，也具有中國悠久以來都堅持的儒家的治國之要首在養民富民的觀點和信念。
三、《三民主義》的「學統」精神：
《三民主義》之「三民」的實踐，非常重視「學統」的思想植入以及「學統」的教育國人。此意思並非說孫中山先生是傳統觀念的守舊派，亦不是說他的「學統」之植入和教育觀是中西觀的雜揉或比附，此種形式，康有為就有其病。孫中山先生要求國人須學習中國傳統道德倫理並予實踐，也要求國人須明白中國傳統「仁政王道」之本質和類型，亦要求國人對於傳統儒家政治經典如「內聖外王」之道要有體認，同時，他也呼籲國人不可故步自封、守舊拒新，所以也要學習吸收西方學問，但有一基本精神，那就是必須要「西方之學入中國而中國之」，要成為民主共和新中華之養份，中國不可以「西化」而喪失了自己的靈魂，而中國之「現代性學統」依然是中華傳統之優秀文化和思想，所以當代中國人仍然需要發揚中華傳統優秀文化。
參・從孫中山先生的傳統儒家智慧看當代兩岸
自清中葉常州學派的莊存與、莊述祖、莊綬甲、孔廣森、宋翔鳳、劉逢祿等人興起而帶動「今文經學」的「春秋公羊學」的詮釋風潮之後，清中末葉重要儒家和儒仕多受其影響，而有政治之「三世論」的闡述和會通當代，如魏源、龔自珍皆是，甚至康梁諸變法君子之核心觀念也是「春秋公羊學」，孫中山先生亦無例外。他的《三民主義》論述具有「據亂世→升平世（小康世）→太平世（大同世）」的思維框架，如推翻滿清建立民主共和新中華，使用武力應乎「軍政」，這是逢中國「據亂世」之必須方策，而至「升平世」，就是中國統一，國家民族提升到「升平小康」之境界，此時的華夏是實施民主共和之制而大一統的，其先實施「華夏學統」之教化國民的「訓政」，再者就要實施人民有權而政府有能之「憲政」，但仍然需要有充分完備之國防來防範拒止帝國主義對中國之侵略。
依據孫中山先生的「三世論」思想，中國當代，雖然大陸已漸升於「升平小康」的富強之水準和境界，但卻仍然隔海而有兩個治權，臺灣現階段受制於「戀殖賣臺主義」和「美國殖民帝國主義」的「主奴雙重性殖民主義」的宰制，一九四五年中國雖然光復臺灣，但一九五○年韓戰之後，美日軍盟冷戰反華體系形鑄之後，垂七十五年之久，臺灣被納入反中的第一島鏈而在本質上仍未光復，現在臺獨賣國政權控制且出賣臺灣，全體中華民族必須再予光復，兩岸若仍隔斷，這種情形有違孫中山先生之遺訓，孫中山先生辭世之前念茲在茲頻頻叮囑的就是「和平奮鬥救中國」，也就是遺訓全體國人必須完成統一中國的時代使命；兩岸分隔，臺灣淪湑，也有違「春秋公羊學」的大義，亦即在「升平世」，是要「內諸夏而外夷狄」，依此規範和主張，「諸夏之大」的大陸與「諸夏之小」的臺灣需運時乘勢而完成統一，在開展進行華夏當前的神聖大一統歷史偉大任務時，乃可整體地徹底地清洗島上的戀殖賣國份子，同時拒止且驅逐在中國旁邊一心想要分裂並侵略中國的帝國主義。唯有大一統的華夏才能行「仁政王道」於世界，促進世界臻上於「太平大同」之理想。
【論語筆記絮語】《論語》的幾種解釋
摘錄／无竟子
筆者按：筆記卷秩浩繁，絮語取精顯微，用享奉元讀者，以彰師説逺識。
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什麼叫「論語」
因為什麼孔子的書叫做「論語」？孔子沒有說他作《論語》？以前人寫文章，不立標題的、不立書名的。他叫荀卿，所以他的書就叫《荀子》。
什麼是《論語》？等到《論語》講完了，你們就懂什麼是「論語」！若一般人講：「《論語》是『論道之語』。」這不是錯！倘若講《論語》是「論道之語」，與你有什麼關係？什麼叫做「論」？什麼叫做「道」？什麼叫做「語」？
一、什麼是「道」
什麼是「道」？要肯定說，就是「率（音朔）性之謂道」（《中庸》）。「率」，不可以唸成「帥」，要唸「朔」。若說成「率（音帥）性」，那距離我們太遠了！什麼叫「率（音帥）」？你們說「遠足」，這是日本話，老師領你們去遠足，領你們的那個人，就叫做「率（音帥）」，就是率領。若唸「率（音帥）性」就是道，那「性」不就成老二了嗎？
「率性之謂道」，「率」者，要唸「朔」，順也。「之謂」就是「就是」，「順著『性』去做事就是『道』」，這是多麼肯切的話！「之謂」、「謂之」，意思不同，「謂之」就是「叫做」，「謂之道」就是「叫做道」。順著性做事「叫做道」，那也可以「叫做貓」！「叫做」（謂之）、「就是」（之謂），那差多少！「謂之」：「叫做」爸爸，可能是義父；「之謂」：「就是」爸爸，就是親生的父親。親父子是血緣已定的，不能脫離關係，就算脫離關係，也只是法律意義上的。
「論道之語」的「道」，就是「率（音朔）性之謂道」的「道」，順著人性去做事就是「道」，這就是「論道之語」的「道」！根據這個解釋，這麼看《論語》就會明白！
二、《論語》與《法言》
孔子《論語》和揚雄《法言》兩個有什麼差別？孔子有謙辭，我們都說「論道之語」，揚雄感覺孔子不高明，他自認為：「我得叫『言』。」揚雄也寫了「論語」（論道之語），但是書名訂為《法言》，卻沒有人讀，沒有人研究。因為什麼？因為揚雄愈沒有人格，愈抬高自己，結果做「莽大夫」。
《法言》，揚雄自大，是「言為世法，行為世表」；《論語》，不是孔子定的名。揚雄寫的叫《法言》，為什麼不叫「法語」呢？「法語」，在《論語》之中提到，在什麼地方？子曰：「法語之言，能無從乎？改之為貴！巽與之言，能無說乎？繹之為貴！說而不繹，從而不改，吾末如之何也已矣！」（《論語．子罕》）有「法語」二字，也沒有「法言」高貴，但是揚雄不講「法語」，而講「法言」，也沒有人讀他的；叫《論語》、《近思錄》、《傳習錄》，仍有人讀。
三、「語」和「言」有何不同
「語」與「言」有什麼區別？「言」是什麼？「言」，《法言》，「言為世法」。「語」是什麼？誡，箴，「語為世箴」，箴者誡也。《論語》是雜書，沒說孔子講的都是「言為世法」，什麼都講，家常便飯都講。
孔子曰：「食不語，寢不言。」（《論語．鄉黨》）「言」和「語」不一樣！「語」，「子不語：怪、力、亂、神。」（《論語．述而》）吃飯時，可以講東南西北，不說「怪、力、亂、神」。「言」，「子所雅言，詩、書、執（藝）、禮。」（《論語．述而》）睡覺時，不講大道理，連「詩、書、藝、禮」正經事也不說，所以才不失眠。在《論語》裏，把「言」和「語」二字分得清清楚楚。
四、《論語》，結論之語
《易》為《五經》之原，《論語》是寫結論。《五經》沒讀完，根本不懂《論語》；《論語》說的都光是結論，句子很簡短；要讀完五經，再讀《論語》。
【奉元問學】王船山《相宗絡索》到熊十力《新唯識論》的境量會通
文／陳有志
（一）
王船山《相宗絡索》的重要性，向來被忽視。本書是熊十力《新唯識論》的先河，關係資藉唯識論，以窺涉傳統知識論的濫觴。船山佛學的研究，主要在法相宗的唯識論，並有《相宗絡索》及《八識規矩頌贊》兩本鉅著，但兩書早已散佚。民國十年，《相宗絡索》才被再找到。從現存刊本內容，無法得知著作的目的，但船山《薑齋詩文集．七⼗⾃定稿》〈南天窩授⽵影題⽤徐天池⾹煙韻七⾸〉第六首，詩云：
⾊借明緣還似幻，
⽩⽣虛室不曾遮。
⽼夫偶夢看成蝶，
諸⼦忘⼸莫問蛇。
⽉滿桂難虧⽟魄，
雷驚春已長花芽。
何須⽟版參離合，
丈室天空散碧霞。
詩首自註說「時為先開訂《相宗》，並與諸⼦論《莊》」。如此「⾊借明緣還似幻」句，就是唯識論的八識九緣，「⽩⽣虛室不曾遮」句，正是《莊子．人間世》瞻彼闋者的虛受。這樣「時為先開訂《相宗》，並與諸⼦論《莊》」，就是船山自謂「六經責我開生面」，是他開啟儒家會通佛道的勝事。
劉毓崧《王船⼭先⽣年譜．卷下》說：「《相宗絡索》乃釋氏之《⼩學紺珠》。南天窩蓋即先開（指出家友人釋先開）所居。先⽣⽣平未曾佞佛，此特⼀時寄興，以應先開之請⽿。」指《相宗絡索》一書，如同王應麟《⼩學紺珠》一本文字學概論，是船山為出家友人釋先開，相互研讀法相宗，編成一本唯識學概論的筆記。故說「時為（釋）先開訂《相宗》」。此外《船山詩文拾遺》，又有〈授別峰僧先開上人《相宗絡索》口占〉詩一首，云「且憑嚼飯餵嬰兒，莫放蜘蛛拽網絲。杜宇喚春歸正急，原來春在落花時」。
這樣從「訂《相宗》」及與朋友贈詩，之間酬唱與贈答中，可知《相宗絡索》著作的目的。《相宗絡索》全書穿梭在完整法相宗二十九目的名相，並有嚴謹詳確的闡釋。自然不會僅為了「飯餵嬰兒」，與友人閒聊的清談。顯然，船山早已嫻熟法相宗的學理，「訂《相宗》」的「訂」，有討論審訂的意思，也有超出法相宗的範圍。等同「與諸⼦論《莊》」，船山教導弟子讀莊子的目的，有著在「開生面」的會通目的。
《相宗絡索》及《八識規矩頌贊》，正與明末法相宗復興有關。法相宗的唯識論有著因喻三枝作法，作為嚴謹而系統化的因明學推論。正好與當時興盛直觀的陽明心學，弔詭辯證的禪學相反。此時，法相宗的復興，表示追究另一種可分析可論證的知識化要求，並影響不同思想的再融合，一直發展到後來儒釋道三教合流的新思潮。
當時，唯識論的興起，有憨山《八識規矩頌》、《性相通說》、《百法論義》；智旭《唯識心要》與《相宗八要直解》，都是掀動一時。融合會通的風氣，在憨山主張會通儒道以論佛性，智旭有《周易禪解》，乃至船山至友方以智《藥地炮莊》要以禪解莊等等。
相對，船山《莊子解》的「儒莊會通」，不是出於學術為目的，只是在印證徹悟生命的實踐。船山年青參與父親抗清，事敗避走滿清的死追。逃生中，時時潛躲荒山深林，在偶然枯坐中，驟然領悟了莊子的坐忘冥合，其中的兩行天鈞。他徹悟莊子全身盡年的養生，正與儒家「君子之道」的知天養性，可以互相連貫，互用相通。
經歷生命的淬煉，理解《莊子》，是船山亂世中，通徹《齊物》的「彼我取近」，《養生主》的「緣督以為經」，到《達生》的「能移相天」，綜括「督」、「氣」及「虛」，明了「達死生之變」，通達了「明內聖外王之道」。這是《莊子解》以「順代天工」為會通的真諦。
現在，「訂相宗」再次作為佛家的會通。就同樣不是為了融通不同思想的立場，而是一種承繼文化的慧命及復興文化精神的使命。所以，「時為先開訂《相宗》，並與諸⼦論《莊》」，就關注法相宗的認識論及莊子本體論，其中能「行其典禮」的特質，能在「觀其會通」開發其中的新面。
這是船山的影響，對熊十力有形與無形思想的啟發。熊十力在〈船山學自記〉提到這次思想的衝擊，有兩件要事。一是，從「悟道器一元」理解船山所繼承的儒學。他「忽讀王船山遺書，得悟道器一元，幽明一物。全道全器，原一誠而無幻。即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遊人以同天。道在我，賴有我以凝道。斯乃衡陽之寶筏、洙泗之薪傳也。」
其次，又從章太炎，得知法相宗阿賴耶緣起的意識理論。由此，一面發現船山建立的道器一元，作為傳統的本體論，不夠嚴密。另一面又發現船山晚年法相宗的研究，但無法從找到刊本，窺知一二。
這是他說的：
余幾治船山學，頗好之，近讀餘杭章先生〈建立宗教論〉，聞三性三無性義，益進討竺墳，始知船山甚淺。然考船山遺書目錄，有《相宗絡索》、《八識規矩頌贊》二書。自鄧顯鶴、曾國藩之倫，皆莫為刊行。諸爲船山作傳者，亦置弗道。吾臆船山晚年或於佛學有所窺，陋儒或諱其書不傳，未可知耳？
章太炎〈建立宗教論〉，雖是討論宗教，背後則是宗教哲學，尤其是指哲學中的知識論。這也是章太炎進一步指出，法塵比量的推論，可以聯繫西方康德的十二範疇。這可能才是熊十力，首次猛然關注唯識論，如何在遍計所執自性、依他起自性及圓成實自性的三性觀，由名稱、種類、性質、作用，到探究完備實體的量論。
（二）
熊十力所未知的《相宗絡索》，是船山「時為先開訂《相宗》」。這個「訂」就有船山一些不同立場。這樣，《相宗絡索》是否真能吻合法相宗的一貫教義？「訂」又有何所訂的內容？
王恩洋 〈相宗絡索內容提要〉說「法相有嚴密的規律，船山皆犯之。」唐大圓也在〈唯識大旨〉說「今觀船山之作，其不錯謬者極少，如是⽅知他種學問稍可含糊，此種學問，絕不可假。」王恩洋認為船山所犯的原因有二，一是明末唐人著作喪失，其二《起信論》思想的滲入。他的解釋是佛教教內，在如來藏與阿黎耶識藏識之間，不同門派的不同立場，非關船山的「訂」，有不同「犯」，「訂」有一個主觀特殊作為憑依的意義。
《相宗絡索》共解釋法相宗二十九名相，包括八識、九緣、四緣、⼗⼆⽀、三境、三量、三性、⾒分三性、五位唯識、⼆障、四分、五受、三界九地、三有⾝、⼆類⽣死、六位⼼所、六識五種、八識⼗證、八識三藏、八識所熏四義、七識能熏四義、邪⾒五種、八識轉四智次第、八識轉成四智等。
這樣，《相宗絡索》確實掌握《成唯識論》及《八識規矩頌》，在「偏行」的一切「觸」、「受」、「意」、「知」、「想」，為五個心所的作用，涵蓋了法相宗「所似現」，作為「相識」的完整思想。這是法相宗主張的「唯識無境」，世界僅能是唯識所現，只有一種變似的境識，也只是一個塵識浸染的世界 。
這是法相宗關注「心所」的心識作用，構成一個認知心理結構的世界，背後有一套「因明」邏輯的支撐。這種嚴謹系統是中國傳統思想所缺，由唐代玄奘、窺基根據印度瑜伽師地論，建立起來的法相宗。明末再次復興，是當時注意了發生認識論的影響，自然是船山所注意及所興趣的部分。
船山密集櫛次的名相及分層周詳的解說，可知他是確實掌握法相宗的根本精神。王恩洋說船山沒有遵守法相「嚴密的規律」及唐大圓指「不錯謬者極少」的「犯」。自然不是船山說的「訂」，有自己解說「絡索」的目的。這個目的及本義，可以在本書之外，管中窺豹船山某種把法相的認識心理，融入《莊子》「彼我近取」的「成合」，以及《周易》觀見之情的「觀其所感，而天地萬物之情可見矣」及「知變化之道者，其知神之所為乎」。
船山所「犯」沒有「嚴密的規律」，主要在所「訂」在「八識」，第六、第七識的解釋：
第六意識。即意即識，五緣生。不倚五根，別無浮塵根為其根，不緣根緣；諸境不現前，意亦生起，雖緣於法，而法非現實，不緣境緣。
第七末那識。意之識也，故《成惟識論》亦名此為意識，六識緣此而生。此識雖未思善思惡，而執八識一段靈光之體相為自內我，全遮圓成無垢之全體；繇此堅持之力，一切染品皆從此起。故梵云末那，唐云染。從三緣生。雖當不作意之時，此中耿耿不忘知此我為我，故不緣作意緣，無所分別而識體不滅，故不緣分別緣。
第六識「意識，即意即識，五緣生。」及第七識「末那識，意之識」。船山「即意即識」與「意之識」，就是他的「訂相宗」。這也是王恩洋指船山一貫主張把「第七以八識相分，有所光明之體，為所緣之境量」，這樣 「前六皆從此五徧行（五心所）而生起」，是船山「對八識的解釋，不合法相本義。」
這個意思，就在法相宗第六識「意識」，只能是所依止為根識或染識。這是一種「變似義」的「見識」（意識），包括⾊聲臭味觸，為五官⽽起現的「相識」（覺識），都只能屬於業感緣生，不能依止在「執八識一段靈光之體相為自內我，全遮圓成無垢之全體」成為清淨法的轉依。這樣，船山指出的「不緣境緣」、「不緣根緣」及「不緣分別緣」，就完全不合法相宗的規律。即第七識末那，不能作為境量，只是業感緣生起，為迷悟差別，所在清淨轉依，不能從意識起了清淨法的作用。
這裡的重點，也是船山的一貫立場，就在「所緣為境量」，視為「現量」（實在），或成為「帶質⽐量」（有限的實在）。他說「第六唯於定中獨頭意識」為「現成，一觸即覺，不假思量計較。『顯現真實』，乃彼之『體性』本自如此，顯現無疑，不參虛妄。前五於塵境與根合時，即時如實覺知是現在本等色法，不待忖度，更無疑妄，純是此量。」
所以「獨頭意識」為純粹單一，不假思量的計較，有一種原始而不可簡化的真實心理物件，使意識為心所法，形成一個自動終止變現的能力。這是他根據《八識規矩頌》在相識現量，因在終止的延遲，已不能再指為所量，延遲就是「真實體性」，也就是把「觀見之情」的規模，注入八識的會通。
這樣「違法相宗的規矩」的意義，難道只是受《大乘起信論》影響嗎？或是船山真不解唯識論？
船山《詩廣傳．卷⼆》說：
見情者，⽆匿情者也。是故情者，性之端也。循情⽽可以定性也。釋⽒窒情⽽天下賊恩，狺狺以果報怖天下，天下怖⽽不知善之樂，徒賊也，⽽奚救乎？
情性為定性，所以「釋⽒窒情」，不知現量有一個真情者。這種見情有著指在「溫柔敦厚」為詩教起源。「思無邪」為「溫柔敦厚，詩教也」，乃是傳統思想的名實，是思辨語言的本體。所以「可欲之謂善，有諸己之謂信。」
《夕堂永日緒論．內編》又說：
「僧敲月下門」，只是妄想揣摩，如說他人夢，縱令形容酷似，何嘗毫髮關心？知然者，以其沈吟，推敲二字，就他作想也。若即景會心，則或推或敲，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉？「長河落日圓」，初無定景。『隔水問樵夫』，初非想得，則禪家所謂「現量」也。
又說：
禪家有三量，唯現量發光，為依佛性；⽐量稍有不審，便⼊⾮量。況直從⾮量中施朱⽽⾚，施粉⽽⽩，勺⽔洗之，⽆鹽之⾊敗露⽆余，明眼⼈豈為所欺邪？
「即景會心」、「因景因情」就是現量，正此「現量發光，為依佛性」。這也是在詮解《相宗絡索》的三境三量，表達「訂相宗」，就在「第六意識。即意即識，五緣生」，把「現量」，視為「現成，一觸即覺，不假思量計較」，作為可「觀見之情」的真境。以上種種的見情現量，核心的精神就在《讀四書⼤全說》及《尚書引義》的析論。
《讀四書⼤全說卷⼗．孟⼦．告子．第二十四》說「先⽴乎其⼤者」就是「現量為⼤且貴，則始於現量者，終必緣物。」船山說：
釋⽒唯以現量為⼤且貴，則始於現量者，終必緣物。（現量主受故）。故釋⽒雖不緣物⽽緣空，空亦物也。有交引故。唯始於吾所受於天之明德⽽求盡其量，則當體⽆窮⽽不倚於物。故聖學雖盡物之性，⽽要⽆所倚，則以現量之光，的然著明，⽽已著則亡；不能持。⼼思之⽤，黯然未能即章，⽽思則⽇章；先難⽽後獲，先得⽽後喪，⼤⼩貴賤之分，由此以別。
這是直指唯識三量，可比對孟子的小體大體，所謂「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」關係「物交物，則引之而已矣。」就在「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」
《尚書引義卷四．洪範》進一步說：
合之則⼤，分之則⼩，在本固⼤，逐末則⼩。故⽿⽬之⼩，⼩以其官⽽不⼩以其事。⽿以聰⽽作謀，⽬以明⽽作哲者，惟思與為體。孟⼦固未之⼩也。思⽽得，則⼩者⼤，不思⽽蔽，則⼤者⼩。恭、從、明、聰，沛然效能者⼤；視、聽、⾔、動，率爾任器者⼩。孟⼦之所謂「⼩體」，釋⽒之「性境現量」也。孟⼦之所謂「⼤體」，釋⽒之「帶質⽐量」也。貴現賤⽐，滅質⽴性，從其⼩體為⼩⼈，釋⽒當之矣。若孟⼦之⾔，則與《洪範》之敘吻合⽽⽆間。
所以，「⼩體」就是「性境現量」，「⼤體」是「帶質⽐量」。這就是「違法相宗的規矩」的「訂相宗」，就在其中的直徹會通，深細融貫。正在「第六唯於定中獨頭意識」的現量，是船山所以「訂相宗」的絡索，正因為船山看到法相唯識的流轉，凝滯在自然空間，被隱喻在二分法之中，視感知屬性存在內與外的不同位置。這是唯識染業煩惱與出世清淨，一種「斷」作為「淨」的教相及教法，相對另一種「不斷斷」作為「淨」的不同思辨。
這是《相宗絡索》在〈迷悟二門〉，指出「流轉相」與「還滅相」的「斷」與「不斷」，有著莊子「能移相天」，與孟子「從其大體」的「不斷斷」能轉。「不斷／斷」為「不變／變」，本是《周易》思想的核心，也是船山《周易內外傳》主「乘氣而變」為「絪縕太和」的特色。
總括法相唯識論，引發王船山到章太炎、熊十力站在會通的理道，就不同楊仁山或歐陽竟無注專在復興法相佛學的教法。前者關心是其中的認識論，後者是學佛的認識方法。會通有一個關注傳統思想所未有的領域，力圖建立這塊新的領域。這是《相宗絡索》之後，在章太炎有《齊物論釋》的通莊子（幻／成心），在熊十力有《新唯識論》通周易（變／不變）的證會。
所以，《相宗絡索》是章太炎及熊十力的先行者。船山「訂相宗」，絡索相宗名相的會通，自然就有超越相宗的部分。
（三）
船山以孟子「大體」，會通法相宗的「帶質⽐量」。這是《相宗絡索》一貫的主張，視前五識為相識的現量，可以提供「即意即識」，成為恆真的第六意識。這種「帶質⽐量」，如同《周易》說的「存存」，本是船山《周易外傳．繫辭傳上》所稱「《易》曰：『存存』者，不⽣不滅之真也。」所以「要以設⼈位⽽貞天地之⽣」。正是「存存」，把識變在第七識末那識，轉成境相。
把「帶質⽐量」訂在《繫辭傳》「天地設位，而易行乎其中矣，成性存存，道義之門。」因為，成性能知天地，「成性存存」的本質，就能設立人位。船山將傳統宇宙本體論的設位立準，等同在「帶質⽐量」，以重合到人所能繼太和，以定性凝命。所以，第七識「雖未思善思惡，執八識一段靈光之體相為自內我」，就有著「合之則⼤，分之則⼩，在本固⼤，逐末則⼩」，因在「設人位」，就能「順代天工」。
認識在比量的思維，「緣物」就有現量在密實的情真。即使如佛家的「緣空」，或如道家的「無為」，船山說「釋⽒雖不緣物⽽緣空，空亦物也」。空為物，有一種「帶質⽐量」的可思物。「緣空」，只是一種「蕩相遣執」，為了「破相顯性」。因此，「思」在人，而人就應有一個相應的「貞位」。
船山《相宗絡索》曲隱的會通，到熊十力《新唯識論》，才有正面的架構，被積極完整的建立起來。〈船山學自記〉證實熊十力，沒有讀過《相宗絡索》及《八識規矩頌贊》。雖感覺「傳統本體論，不夠嚴密」，也無法得知船山法相宗的研究，有何新見解？
激發熊十力專注唯識論是章太炎，但在研究唯識論之後，熊十力卻巧妙與船山都同樣根據孟子「心之官則思，思則得之」的大體，解釋比量。熊十力借《莊子》，喻理的說「大體者，尸居而龍見，淵默而雷聲」，指唯識論的限制，肯定傳統本體知識論，具有乾神健動的雛形，就成為創建《新唯識論》的基本精神。
熊十力與船山在「⼤體」解「帶質⽐量」的相合。這不能說是巧合，更證實傳統知識論，本來有一個存在特有含義中的共通架構。這是有待系統的整理，系統的研究。這個事實，就在船山所謂「六經責我開生面」，在熊十力則是「新唯識」。
熊十力三十五歲，經梁漱溟的推薦，入南京支那內學院，列歐陽竟無門下，學習法相宗。二年後，受蔡元培的禮聘，任北京大學講師，教授唯識論。教職間著有《唯識學概論》及《因明大疏刪注》，之後又有《新唯識論》出版。《新唯識論》標示無關法相宗哲學，為了深窮本體，追尋絕對，「令知宇宙本體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。」「實證」指的就是「性智」，不同唯識論「量智」。
《新唯識論》借道唯識論的知識架構，用以究詰《周易》「陰陽成變」、「翕辟成變｣的論證，還原「神者不測」一種非量化的辯證，以解釋心物問題的自性實證法。非量化的辯證，確立在「性智」，就有反對自然二分，主張「動靜一如，泯時空之分段」及「至微而顯，至近而神」。
故「《新論》融佛之空，以入《易》之神，自是會通之學。」《原儒》又說：
余年三十五，始專力於國學。上下數千年間頗涉諸宗，尤於儒佛用心深細。竊嘆佛玄而誕，儒大而正，佛氏上馳於玄。卒歸本儒家《大易》。批判佛法，援入於儒，遂造《新論》。
「批判佛法，援入於儒」，在「反求實證相應」，復興「儒大而正」的知識正法。
從船山《相宗絡索》幽隱的「訂相宗」，到熊十力的《新唯識論》明白的「援儒」。正好反映了傳統知識論，一向不發達的原因。「訂相宗」及「新論」，藉用唯識論「相見」（前五識）與「見分」（第六識），成為「識體」統攝在「對境」（對象性）分析。這本是古印度因理學派，主張知識的構成，是由現量作為比量起源，所成為因明學的傳統觀點。之後才成為陳那、法稱到世親，建立三境三量，成就了知識心理學的唯識論。吸收「對境」的對象分析，可比對傳統知識論的原初態度，會通也才能剖豁傳統知識論的根本架構。
明末以來，法相宗的復興，就在歐陽竟無是復興唯識學，而熊十力從《唯識學概論》到《新唯識論》的過渡，正反映傳統知識論的不足，處在現代化的危機。《新唯識論》專注知識的成立、知識的性格及知識的作用，審覈傳統知識的體系及知識特色。歐陽竟無在復興玄奘，逐漸消失的法相宗教法，熊十力則用法相宗的知識論以復興儒學。
這樣，相對《相宗絡索》的《新唯識論》，作為建構「實證性論」的知識論，會是什麼？《新唯識論》的著作計劃，內容原有〈境論〉及〈量論〉兩大部分。〈量論〉又有〈比量〉及〈證量〉，〈量論〉未完成。熊十力晚年在《原儒．緒論》對未完成〈量論〉，有一個說明，可以概括完整原初的大意。
整個《新唯識論》的架構，首先是〈境論〉，「境」指「所量名境，隱目自性」，就是自性（性智）隱藏在現量心識（現象）之中，自性就是本體。所以，〈境論〉討論本體的心識量名，其意思指心識有一個可容納事物，共同組成一個反映實在的本體。可容納的量名，就是可量自性的向度。
相對《唯識論》主張「唯識無境」，所以境不離識，感官的結構受於物理心理的條件限制，在遍計所執，能依所依的一切識及一切量，都沒有實境。所以，《新唯識論》反對唯識論，主張現量有性境，比量有帶質境，這點正與船山相同。
其次，〈量論〉有〈比量〉及〈證量〉兩部分。〈量論〉就是以知識型態及邏輯論證，以證實自性向度的可容性。所以，〈比量〉又分「辨物正辭之學」及「窮神知化」兩種。「辨物正辭之學，始於《易》《春秋》」，是「《春秋繁露》曰：『《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。』」這是「以實正名」的名實之學。
「窮神知化」則指「知凡物皆屬變動不居之過程，都無固定相，亦無各各離異相。一切物剎那剎那，變化密移，方其如是即已不如是，如是與不如是相反而相俱。蓋莫得而分焉。」及「然賴有此反，乃以顯發本體之盛德與大化。用畢竟不違體，故曰無對統攝有對。無限與有限相反也；而無限統攝有限，乃反而相成。」這是含在名實之學的另一種辯證法。
「辨物正辭之學」及「窮神知化」為兩種思辨的重要性，本是傳統所在複合關係的實在論。「辨物正辭之學」為實在論，「窮神知化」為複合辯證法，熊十力以「陰陽成變」、「翕辟成變」，解釋這個複合流變的生成宇宙觀，涉及傳統哲學邏輯的整個特性 。
最後〈證量〉，論及涵養的「性智」，「性智者，人初出母胎墮地一號，隱然呈露其乍接宇宙萬象之靈感。此一靈感決非從無生有，足徵人性本來潛備無窮無盡德用，是大寶藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源說名性智。」這是涵蓋在「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，所謂「自誠明，謂之性。自明誠，謂之教」的修身立命。
「境論」及「量論」就是「援入於儒」中的「辨物正辭之學」及「窮神知化」。「辨物正辭之學」是《春秋》的正名，為「萬物之散聚皆在《春秋》」以實物立名。「窮神知化」是《周易》，在「往者屈也，來者信也，屈信相感而利生」，正在相反相成在「剛柔相推而生變化」，相推在變化中的感應。
所以，《原儒》指：
《易》道廣大無所不包，《春秋》與《易》相表裡。治《春秋》而不明《易》則空疏無底蘊。
仍有批評：
康有為於《大易》全無所究，空揭《春秋》三世名目，故識不真者，其守不定，終以復辟敗也。
熊十力〈量論〉，所以作為「證量境界」，即是本體論的知識論證量。這是他說：
知識論當與宇宙論結合為⼀，離體⽤⽽空談知識，其於宇宙⼈⽣諸⼤問題不相⼲涉，是乃⽀離瑣碎之論⽿，何⾜尚哉？學者必通辯證法⽽後可與窮神。
知識論與宇宙論的結合，就在能轉的辯證，成為宇宙本體論的「境相」。所以「《春秋》與《易》相表裡」，就是「《春秋》辨物之理」中的三世說，與《周易》「三⽘成卦之旨，⽤以表⽰相反相成的法則」，互為一體。這是《體用論》說的「實體為能變。當知實體非常非斷，斷者，斷絕。故又名之以恆轉。」及「宇宙實體內部含有兩端相反之幾。」
能變能轉的實體，具在「兩端相反之幾」，就把識量扭轉為境量。熊十力境量性智的終極意義，重點有二：
（一）「問：云何證量？答：吾人唯於性智內證時，夐然無對，默然自了，是謂證量。吾人須有證理之境，方可於小體而識大體。」
（二）「有問：如何方可得到證量境界？答曰：思維與修養交致其力，而修養所以立本。思修交盡，久而後有獲也。⋯⋯孟子上下與天地同流，象山自謂精神稍一提綴便與天地相似，此皆學人上達初機。⋯⋯孔子以人道弘天道，從天地萬物渾然一體處立命，故有裁成輔相之功，不以孤往獨善為道也。」
「小體而識大體」，本是王船山《讀四書⼤全說》及《尚書引義》指出「孟⼦之所謂『⼩體』，釋⽒之『性境現量』也。孟⼦之所謂『⼤體』，釋⽒之『帶質⽐量』也。」而「裁成輔相之功」，也是船山主張大體在設人位的「順代天工」，就在《尚書·堯典》的「天工，人其代之」。
能變的實體，為「兩端相反之幾」，本是船山的一貫立場，在「所緣為境量」，視為「現量」（實在），或為「帶質⽐量」（有限的實在）。船山與熊十力，同在唯識論會通，有著相互巧妙的一致性。這個「《春秋》與《易》相表裡」的知識原則，也與嚴復《莊子評點》說《周易》為「內籀」的演繹法，《春秋》為「外籀」的歸納法，一體為二，相互為內外延的原則，都在「止於對待」成為能變的邏輯辯證。
這是理解中國的邏輯思維，就在反對西方印度的二分法。也是《新唯識論·語體本》說：
《新論》於本體論方面，則以體用不二為宗極。佛家生滅、不生滅折成二片。西哲則實體與現象終欠圓融，《新論》確救其失。⋯⋯ 《新論》翕辟義，蓋以流行有象謂之物，流行中有主宰謂之心，自是實際理地。
又：
功能者即實性，非因緣。護法計有現⾏界，因更計有功能沈隱⽽為現⾏界本根，字曰因緣，此巨謬也。
熊十力《新唯識論》揭示「止於對待」，張顯「三⽘成卦之旨，⽤以表⽰相反相成的法則。」他說：
《大易》六十四卦，三百八十四爻，皆一陰一陽之變化也。故知相反相成，是萬變萬物萬事所共依之最高原則，無有得遺之以成其變、成其物、成其事者。此稍明《易》理者所共能言也。
智性比量也就在：
神無方，故以奇數表之。坤成物，故以偶數表之。⋯⋯伏羲氏以乾坤之道，為天之用。⋯⋯自伏羲示人以法天之用，人乃自信己力，卓然官天地，府萬物，乃知天帝之威明，實有諸己而不在彼也，豈不妙哉？帝堯曰：「天工，人其代之。」
王船山「訂法相」及熊十力「新唯論」的會通，都「天之所與我者」，同在小體大體，所謂「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」這個「思」為比量，如同印度因理學派，指知識構成在現量為比量的起源，所以又能超過因理學，就在複合現量的相反相成，指出流變能轉的時間綜合。這種唯我唯心論，以無意識時間所延遲中，所見證宇宙生成的真跡，就是「天之所與我者」的比量。
這是會通復興儒學的旨義，在尋究《春秋》與《周易》樞奧思想的背後，理解如何透過時間交錯的綜合，可在內含及外展中的相互派生與分化，隨機的化物。這正是孔子的「仁」，可以作為本體知識的境量，根本的意義就在「居處恭，執事敬」的「求其放心」。
【公告事項之一】新書上市——《毓老師講詩經：周南、召南》
文／出版社
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摘錄自《毓老師講詩經：周南、召南》凡例：
一、《詩經》分《風》、《雅》、《頌》三部分。《風》有十五國風：《周南》、《召南》、《邶風》、《鄘風》、《衞風》、《王風》、《鄭風》、《齊風》、《魏風》、《唐風》、《秦風》、《陳風》、《檜風》、《曹風》、《豳風》，共一百六十篇。《雅》有《大雅》三十一篇、《小雅》七十四篇。《頌》有《周頌》三十一篇、《魯頌》四篇、《商頌》五篇。共計三百零五篇，故又稱《詩三百》。
二、《國風》以「二南」為首，《周南》十一首，《召南》十四首，稱「正風」；《邶風》以下為「變風」。
三、毓老師在黌舍講授《詩經》，以「二南」為主，本書依作者所聞整理而成，採用教本為朱熹《詩經集傳》；其他部分俟來日補之。
四、本書據毓老師在黌舍選講之篇章，初步整理而成。文中如有闕漏、訛誤者，尚祈方家惠予指正，並俟來日補苴罅漏。
五、為助大眾深入閱讀，文中有關背景及說明，以仿宋體呈現；參考相關數據、著作者，略交代出處。
【公告事項之二】六月行事曆
文／秘書處