公元2024年7月7日 夏曆甲辰六月初二
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】時至而弗失 | 編輯部✍︎ |
| ◼︎【奉元問學之一】孟子論豪傑大丈夫 | 潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之二】讀書 | 林世奇 |
| ◼︎【奉元問學之三】「情性之心」—— 從性命、性善、性惡、根本惡、到性德惡說起 | 陳有志 |
| ◼︎【公告事項之一】2024夏季課程 | 秘書處 |
| ◼︎【公告事項之二】七月行事曆 | 秘書處 |
【編輯小語】時至而弗失
文／編輯部
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本期文章，都與鼓勵人自己奮發向上有關。《孟子‧盡心》所載：
待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。
意思就是說真正的豪傑之士，不需要等待明君出現，自己就能夠奮發圖強，有所作為！俗話說「時勢造英雄」，如果沒有「時勢」的加持，難道英雄豪傑就不能發憤圖強了嗎？在《戰國策》當中有句名言：
聖人不能為時，時至而弗失。
意思是說聖人不能創造時勢，但是在時勢來臨時，能夠精準把握機會而不會錯失良機！但是要能夠做到「時至而弗失」，最重要的還是平日奮發努力地不斷積累，這就是我們常說的：「機會，是留給準備好的人！」
你知道什麼樣的人在孟子心中的才稱得上「豪傑」嗎？請閱讀
〈孟子論豪傑大丈夫〉
你知道讀書的意義到底是什麼嗎？請參閱：
〈讀書〉
你知道孔子為何罕言「性」與「天道」嗎？請見：
〈「情性之心」——從性命、性善、性惡、根本惡、到性德惡說起〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元論學之一】孟子論豪傑大丈夫
文／潘朝陽
孟子的君子有其道德之必要性、本質性的標準，《孟子七篇》多有孟子表達的君子宜有之典範。在《孟子‧盡心》，有數章句清楚直截地表述了君子之風格和氣象，在其中有一詞乃可代表君子之人格風範和生命氣象，那就是「豪傑」，而在〈滕文公〉的一章中，孟子則用「大丈夫」一詞來加以呈顯。
一、孟子論「古之賢士」
孟子曰：
古之賢王，好善而忘勢；古之賢士，何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之，見且猶不得亟，而況得而臣之乎？［《孟子‧盡心第八》］
孟子提到「古之賢王」，其施行仁政有一原則和表現，那就是不依恃其政權勢力，而是尊敬天下之賢士，請賢士治理國家。此句意思是指行仁政之根本精神在於君王崇敬君子而將治國之政事委由君子來處理運作，自己則只是「恭己正南面清靜無為」；於此，顯示「政道」和「治道」之功能區分，「政道」是國體象徵；國事之善治則是「治道」。而在這樣的體系中，「古之賢士」如何？他也有「政道與治道」的基本功能之認識，他不是替君王做工、服役；他的仁治之對象是黎民百姓，因為君子是以「道統」為其生命意義之中心，而不是以君王為中心，因為君子志於道據於德依於仁游於藝，所以一旦得賢王之尊重和信任而從政，於是得以推行治理之仁政，乃是向黎民百姓負責，能給人民生存幸福且又有人文教養，這就是君子在政治中的天責，亦即是對君王的基本態度。基於此理，君王若要見君子，能得「古之賢士」來參與政治而盡其能力來治理國家，則必須是君王本身也是「古之賢王」，他知道且真確對同一時代的賢能之士君子致敬盡禮，尊為國師，能這樣，才有可能與儒家大君子相見對談且進一步禮請其出山治國，否則，具有「古之賢士」之品格和境界之今之君子就必不會從草野出山行道於天下。
此章最後那句話乃是基本信念，儒家大君子不是君王的臣，因為「道尊於勢」，儒家大君子若是出山從政，他不是政權之下的臣僚，而是君王的國師。
二、孟子論「君子之士」
孟子與宋句踐的一段對話，其文如下：
孟子謂宋句踐曰：「子好游乎？吾語子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。」曰：「何如斯可以囂囂矣？」曰：「尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道；窮不失義，故士得己焉，達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」［《孟子‧盡心第九》］
孟子遇見當時一位姓宋名句踐的奔走於諸侯之間推行合縱連橫之術者，亦即所謂「遊說之客」。他跟這位宋某說到「遊說之客」與「君子之士」之間的差異。何謂「遊」？朱子說：「遊說也。」就是到各諸侯王之前去逞三吋不爛之舌來遊說他們以行霸術，縱然興干戈起戰伐亦在所不顧，如此得到諸侯重用而求得個人榮華富貴之人，這種形態之人，也就是孟子所罵的邪說橫議而行妾婦之道的處士，其害天下生民如同洪水猛獸，孟子告誡並啟發宋某，「君子之士」與「遊說之客」是不一樣的，孟子闡述「君子之士」乃是「囂囂之人」，何為「囂囂」？朱子引趙氏所說即「自得無欲之貌」；「君子之士」也行走於天下而遍干諸侯，但是無論諸侯王是否曉得認同肯定，他都是無所他求而其心皆悠然自得，這種無所他求而悠然自得之修養的功夫和境界，就是「囂囂」。於是宋句踐遂進一步請教孟子：「那麼，我要如何才能『囂囂』？才能如同先生您所說的達到一種無所他求而悠然自得的修為之境？」孟子見宋句踐有誠意，所以就道出了一句亙古不易的重要之言，如何『囂囂』？其甚簡捷直接，那就是「尊德樂義」，也就是「君子之士」在其實踐修己並且安人安天下的理想之過程，只是尊道德樂義理而已，依據孟子思想，所謂「尊德樂義」，就是踐履內在仁義而實現仁政王道。在此內聖外王的踐德行仁之路上，「君子之士」在其不得志而窮困之時，他也不會淪喪了仁義之道而墮落，他仍然堅守著良知明德不會失去儒門君子的身份和操行；而相對地，他一旦獲得明君尊敬而施政，則他必能實行仁政王道來親民、愛民、育民、教民，人民富足且有德教，所以都對「君子之士」不失其信心而能致其崇敬。最後一句是結語：「古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」此所言「古之人」，就是「古之賢士」，也就是孔子以來的儒家「君子之士」，其得志之意思，並非作大官而得到榮華富貴，而是行仁政王道，德澤加到黎民百姓。若不得志呢？亦即無法得賢王之重用而行仁於天下呢？那就隱居於田野和民間，修為本心，自己仍然是基本的儒家大君子，這個意思就是「窮則獨善其身，達則兼善天下」，此即「內聖外王」，也就是於本心層，即仁義內在之自修，而於外延層，即仁政王道之實現。
上述兩章，在前一章孟子表達了「古之賢士」的人格風骨是不依附阿諛當權君王，換言之，「古之賢士」的生命核心是道，他以道而直立乎人間，不屈媚於現實的政勢，他之入政治結構中實施其仁政王道，那是因為君王正好是賢德之君，能敬重「古之賢士」為國師，依此尊崇而不屈辱了道統，也就是仁義得以開展創成於天下，以至乎太平大同之境界，否則，「古之賢士」必隱身藏名而遁世不出；在後一章孟子則強調了「君子之士」之心志就是內聖外王，就是《大學》所彰明的「格致誠正修齊治平」的八個正心修身以至治國平天下的實現仁義之道的次第。
三、孟子論「豪傑」
無論是「古之賢士」或「君子之士」，其格局氣象如何？孟子曰：
待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。［《孟子‧盡心第十》］
關於此章，朱子的注釋太簡單，他只如此說：
興者，感動奮發之意。凡民，庸常之人也。豪傑，有過人之才智者也。蓋降衷秉彝，人所同得，惟上智之資無物慾之蔽，為能無待於教，而自能感發以有為也。」［《朱子‧孟子集註》］
此種詮釋太過於平常浮泛，未得孟子此章具體之真義。此句的「興」，豈是心性修為的感動奮發之意？「興」是指在政治和社會上主體性地自我振興運作之意，一般黎民百姓，他們須有賢明有德的為政者建立的政治和教化的體系、結構，於其中消極、被動地存在，他們才能有所振興運作；人民是由賢明有德之為政者帶起來的，若無賢王領導，黎民百姓則無法興作，若更是遭逢惡政、暴政呢？他們的命運則必非常悲慘，此種慘痛，孟子所述多矣。而在此章句中，何以孟子特別提「文王」而非「堯舜」？乃因為文王是「周文之祖」，且是周人開始剪商滅殷新創周朝的聖王；對於「三代典範」而言，是禹湯文武，但若就「周文典範」而言，則是文王周公。孟子所說「待文王而興者，凡民也。」其意思乃是說明周人承文王的仁政才能在周文之中而為新的文明典範周之禮樂政制中的生民，否則就仍然是在「占卜事鬼之殷文化封建制」中被統治的西陲之邊民而已，文王所代表的「周文典範」則是入華夏而以「人文敬德的周文化封建制」之中的「華夏中土之民」。孟子之時是戰國末期，周文已禮樂崩壞，是「文王周文典範」已經潰敗的「劇亂世」，孟子心懷孔子《春秋經》之微言大義，所以主張革命更化而力求華夏須重建仁政王道的新典範，其中心思想是孔子的「道統」，而非周朝的封建體制的「政統」，所以主張儒家大君子宜自主奮發，有新的振興，行大道之仁義而新生華夏，這樣的大君子，不必文王，他自己就是「新的文王」、「新的堯舜」，這就是孟子所言的「若夫豪傑之士，雖無文王猶興」之根本意義。能夠奉持仁義之心而為生民新創仁政王道，這樣的大君子就是「豪傑」，能夠如此依據自己本有的仁體而來開創護民化民的仁政者，就是「新文王」也是「新堯舜」。
因此，根據孟子這一章，「豪傑」之風骨和踐履就是上兩章所言的「古之賢士」和「君子之士」的基本人格和生命
四、孟子論「大丈夫」
孟子亦用「大丈夫」一詞來加以說明儒家聖賢型大君子之風範和實踐。此章見《孟子‧滕文公第七》，該章句如下：
景春曰：「公孫衍、張儀，豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。」孟子曰：「是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：『往之女家，必敬必戒，無違夫子。』以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫！」
名為景春的人稱頌公孫衍、張儀這兩個戰國時代之「遊說之客」，認為他們真是太了不起了，憤怒時就誘說諸侯互相攻殺，各國都懼怕；他們心情愉爽時，就暫時不去鼓動諸侯興兵征伐而天下因此安寧，這兩人實在是「大丈夫」。孟子甚惡當時的「遊說之客」，因為他們一昧阿諛苟從那些野心圖謀霸業的諸侯，以「合縱連橫」之術，蠱惑諸侯窮兵黷武、年年興戰來滅他國殺黎民，因為如張儀、公孫衍等「遊說之客」，只為了私人之名利權位而只知順應奉承諂媚諸侯王，卻完全不在乎天下蒼生的生死，此乃奸佞，其罪業滔天，是非人也、禽獸也，豈能說是「大丈夫」？然則，如何之人格方是「大丈夫」？那是一種功夫修養和實踐境界，就是孟子所說的：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫！
何為天下的「廣居、正位、大道」？朱子釋之曰：「廣居，仁也；正位，禮也；大道，義也」，即是「仁義內在、仁政王道」，也就是「人性本善」之持守以及於「堯舜之道」之實施；「大丈夫」本於「性善之內聖」而踐履「堯舜之外王」，其若能實現了仁政王道，則是推展普及其仁義於黎民百姓，使天下之人皆得其所養、得其所育，假若無法得賢王仁君之尊重而施展理想呢？那就自己隱於草野民間，教化青少年而安貧樂道。「大丈夫」，亦即「豪傑」，其風骨是篤信死守良知、天理而「達不離道」的，所以「富貴不能淫」；他也是「窮不失義」的，所以「貧賤不能移」；甚至是「殺身成仁」，絕不求生以害義，所以「威武不能屈」。
五、小結
依孔孟荀儒家之道，政統須有聖王，治統須有賢臣，仁政才能實現。而政治只有一個基本型，那就是仁民惠物之政，其最高標準是「太平大同之世」，其典範是堯舜，是公天下；退而求其次，則是史上常軌政治之運行，這就是「升平小康之世」，此世之楷模是「六君子」，其標準是賢君良相之優良政治。然而無論是「升平」抑或「太平」，在政統聖王和治統賢臣之上，有一恆常亙古不變的常道在焉，那就是「道統」；「道統」的精神就是仁、誠、元，此三者異名而實一。
回顧數千年中國歷史，黃帝堯舜以迄三代以降的華夏之傳承以至孔子集大成之文明和政治之仁義道統，一直是中國的核心價值，真正儒士以及賢明君臣莫不謹守這一條華夏生存意義之大脈絡而運行其政治，繫道統不墜，而政統和治統盡其質和量，而力求上達於「升平小康」，並立乎理想之心志和藍圖而努力追求「太平大同」之實現。中國歷史之長河巨流中，逢此時，則是承平治世，國泰民安，反之，則必是昏君奸相邪臣劣吏一群畜生不如之「非人」充斥朝野，而橫行無忌地欺虐黎民百姓之「劇亂世」。今之臺灣，正是這樣的形將大亂之末日，知識份子無論朝野，多非豪傑、非大丈夫，證之古風，多是奸佞小人。
寫於 臺北‧天何言齋 甲辰113.06.28
【奉元問學之二】讀書
文／林世奇
編按：本文為林世奇老師於 6/13 發表於臉書的貼文，文中討論讀書真正的意義是什麼，非常發人深省！本刊特別徵求林老師同意轉載，以饗讀者！林老師將於夏季班繼續講授〖孟子〗課程（課程簡介），歡迎大家一起來聽講喔！
那天妻問我，讀書是不是很重要。
我說是，但也不是。
讀書其實沒有一般人渲染的那麼重要，因為大家常把讀書當作名利之具，整件事都弄擰了。他們所以為的重要，根本沒那麼重要。
而且讀書也不必多，書讀得多只是方便，並非絕對必要。我講課時常背出許多原文，是因為貪圖方便，並不是覺得這樣才厲害。貪戀飽學名頭的人，常常成了蝜蝂，毫釐千里，其實很可憐的。
讀書真正的意義，都不在那上頭。
讀書最大的意義，是為了明理養氣。
明理，是把腦子洗乾淨，然後會想事情，把事情想明白。他不用明白所有的事情，但是他要能夠知本末、知先後，大關節要能看得清楚。所以，古人才把「大學」當作入德之門。
養氣，是為了還原完整的自己，把生命能量充滿。養氣有很多層次，軀殼健壯是最淺的層次，頂天立地才是高層次。
養氣所以明理，若不明白這個，不管練了什麼氣功，練了幾十年，所養的都還是很粗淺。
明理本身也能養氣，但工夫還不到時，我們就需要一點養氣之功去輔助它。
理和氣，是一體的兩面，養氣是明理的檢證，如果氣不足，那所明的理，常常都是空的。
如果不明理，也不養氣，讀了一肚子的書，永遠弄不明白大關節，不知本末先後，不明進退出處，那只是書蠹、祿蠹、名聞利養蠹。讀再多書，也是白費勁。
所以說，明理和養氣，是一體的兩面。我們讀書，就是為了這個。
人活著到底圖什麼，我們現階段最要緊的是什麼，什麼是當務之急，人生的重要階段應該怎麼看待、怎麼拿捏。我們為什麼要這樣想事情、這樣做事情。我們的生命裡面什麼苦非吃不可，什麼苦完全不應該吃，而且要極力避免——
這些都是最要緊的事情，讀書養氣，就是為了弄明白這些。其他的，都是妝點，都是閒談，沒有那麼重要。
這些是我在毓老師那裡，才漸漸明白的。我讀書慢，很晚才懂。漸漸明白過來時，幾乎有點起雞皮疙瘩。
這是再造之恩，實在無以為報。
【奉元問學之三】「情性之心」——從性命、性善、性惡、根本惡、到性德惡說起
文／陳有志
（一）
孔子罕言「性」與「天道」，相對孟子則「道性善，言必稱堯舜」。又說「仁，人心也」，即以「情性之心」視為人性的本質，發揚孔子仁恕之說。情性成為「心性」之學。以「心性」的孔孟之道與六藝六經並立，可以稱是中國文化的核心精神。
總綱「情性之心」指出的人性意義，正是徐復觀先生《中國人性論史》說的：
人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為其內容的。人性論不僅是作為一種思想，而居於中國哲學思想史中的主幹地位；並且也是中華民族精神形成的原理、動力。
「仁」就是「人心」。人心指出為人應追究感同身受的同理心，理解做人應有個為人的理性及理想目的。這個理想目的就在「心性」，如何聯繫「性命」或「天命」者。所以《中庸》說「天命之謂性」，即存在就要有追求真理的必要性，深論真實人性的起源。
所以，孔子說「未知生，焉知死？」孔子就以「仁」及「恕」，把「生」轉向目的的「性」，作出區別。以「生」為生命，視「性」是生命的理想目的。
子貢說「夫子之文章，可得而聞也」，但「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」孔子又說「性相近也，習相遠也。」「性」作為「生」，「相近」易解，但「性」與「天道」並論，這樣作為「性命」的意義，就不容易理解。
「知生」的困難，就在為何會「習相遠」。「生」有其生物性的生存，也有思索生存倫理性的實 踐。因此「習相遠」與「言性與天道」的「性命」，有著區分「性」的「生」，並把「性」重合到「天道」及「天命」。這是「性」在「命」為性命，有一種不同個人氣質，另在專注追求虛靈明覺的學問，理解人生的目的。
知識與目的性知識，都有相同的擇善固執，都有成為「相遠」的學習效果。所以「下學而上達」，有其學習的目的性。這是《中庸》以「尊德性而道問學」成德立教，重在「習相遠」的教化。問學中的知識德性一致，整合知識及德性，最終更重視在「仁恕」為人性的性命意義推因。這就在子貢問：「有一言而可以終身行之者乎？」孔子回答：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」
「習相遠」有著「克己復禮為仁」的「為人由己」之學。因「人能弘道，非道弘人。」這是孔子以來，將「生」與「性」逐漸區分開來。「性」為「克己」在「弘道」，就是孟子「盡心知性」為「心性」。也就是孔子說「回也，其心三月不違仁。」「心性」者，即是「心性」為情性中的感同德性。
「天命」與「心性」之學，即是以仁恕為做人學問，就是孟子說的「性善」的情性之心，能知「人之有道也」在「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」。這是中國自古立國在典教，是政教的根本。以明人倫為教化，文明教化，建立培養正義和美德的基礎，追求真理和智慧，發現發展各種潛能。這整文化傳承及信念傳播。
孔子是中國文化傳承及教化傳播的第一人，他關心「德之不脩，學之不講，聞義不能徙，不善不能改」的憂己憂人憂天下。「君子以治歷明時」，才真知「苟日新，日日新，又日新」。所以「學而時習之」，才能新民為明明德者。
孟子所以說「性善」，就是在能以文明用心，在「盡心知命」，成為「好善忘勢」的「本心」之學。本心為情性，有著「苟日新，日日新，又日新」，只能因「君子反情以和其志」，才能「情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽。」（《禮記．樂記》）
「唯樂不偽的情性」就是「反情和志」有一顆虛靈明覺，為文明化成的人心。同樣也如《莊子》的「用心若鏡」為「與我為一」的「心志」。這就是徐先生說「中國哲學思想史中的主幹」。
心性之學是孔子，經曾子，子夏及子思的傳承，最後孟子將「性」及「仁恕」，發展為本心知性的「性善」說。確立整個中國人思想的大方向，是陸象山稱道「夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁。」
因此，夏學奧質，不就在「情性之心」？知所以別大體與小體，區分生命與天命。是孔子說：
不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。
但是，已有性善說，何會另有性惡論？這自然在「生」與「性」在「習相遠」，有關的認識思辨與反思的思辨，對認識起源的不同觀點。整個問題在不同自然的第二自然性起源的理解。也就是所謂人性，有一個內在於自然起源問題。
（二）
「性」古文為「生」。「性」從「生」衍生出來。何以「性」成為衍生字，以來區別於「生」？因為「生」專指「出生」及「生長」的體質生物。「性」不只是「生」，專注在生命的品質或本質。「性」賦予具體品質表徵，積極顯露天賦的特質。這種特質方式及範型，就在人性知覺中的理解力，作為自我認識與外部調節的能力。
這個理解樣式表現的結果，有人視人性本質為善，或為惡，或可善可惡，等等爭議。又因漢宋不同學術立場之爭，使得問題更為複雜，不易疏理，令人眼花撩亂，不知所措。
近代，戴震帶頭的反宋明理學。在《原善》及《孟子字義疏證》，如沐閻若璩《古文尚書疏證》、錢大昕《廿二史考異》的考據風氣。戴震加重字義形聲的考證，成為乾嘉學派實證論的中堅。
《孟子字義疏證》人性論的實證，後起有阮元《性命古訓》、傅斯年《性命古訓辨證》。傅斯年詳補甲骨金文，加入現代語言分析，指出反理學的形上學，原因在「哲學乃語言之副產品」，做為終極的總評論。即「以語言學之立點，解決哲學史之問題，是為本卷之特點，在中國尚為初創」，形聲考據，到語言分析，才具有絕對客觀的學術評價。
所以，胡適《戴東原的哲學》，視《孟子字義疏證》為乾嘉學風的高峰。程朱理學「去人欲，存天理」，是「禮教殺人」。戴震是中國現代的啟蒙者。又余英時《論戴震與章學誠》的追隨，進一步指戴震是中國實證主義的先驅。
性命訓詁，把人性論混在漢宋之爭，只是反對程朱二分的形上學。同時在削弱善惡之分的本體哲學，回到樸實經驗的生理認知及知覺心理實證。
這正是《孟子字義疏證》反程朱，一開始以「字義」疏證立場。主張「一本」與「二本」的「字義」（語用）異化。一本指孟子原本性善倫理的情性不分，戴震進一步以「血氣心知」解說「一本」，主「人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。」
「二本」指程朱以「去人欲」的「理」，「理／欲情知」被二分。就是異化原有「欲情知（理）」的字義。指「程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以理之必然。於血氣心知之自然謂之氣質，于理之必然謂之性，亦合血氣心知為一本矣，而更增一本。分血氣心知為二本者，程子斥之曰『異端本心』，而其增一本也，則曰『吾儒本天。』」
以「本天」為理，「去人欲」剗除人性不可分的「欲情知」。所以，「一」為原本，「分血氣心知為二本」異化另一個「二」本的分化。原本字義被無限制的任意擴大，把心知歸於天理的「命令」。
顯然，戴震不再討論性善性惡，只關心「以情絜情，情得其平」，投附在「血氣知心」，討論身體是知覺的來源。確定知覺及心理認知之間，具有實在的可想像及可推論的物性。理解他的「理氣欲」不分，自然一本說就是一種可互為關係的移情論主張。
就人性論，戴震只是荀子的升級版。介於孟子與荀子之間的綜合及擺盪。他說：「生而限於天，是曰天命。凡分形氣於父母，即為分於陰陽五行。人與百物各以類滋生，皆氣化之自然。」氣化自然的血氣心知，雖是主性善說的所欲，但沒有性善知天的所樂及所性。甚至沒有告子杞柳桮棬的可塑性。
以「血氣」為身體，聯接為心知之性，就陰陽五行之分，也只是樸實的感覺主義，都不及莊子「反其性情而復其初」。不知「氣也者」在「唯道集虛」及「和理出其性」。這種情感身體的氣運廣延，如何成為一個反複等價知覺的身體。
這是戴震的血氣心知，沒有部分與部分的聯結。又在陰陽五行之分，為形氣之「氣」，也沒有部分與整體的因果聯結。簡單的樸素概念，就沒有經驗複合關係的組合觀念。這種身體只是一種經驗機器，不是經驗機器提供可配置經驗，重合出來的辯證理性工具。
簡化科學實證的天真樂觀。即使實證科學也有泛科學主義的一本，到二本的異化。「哲學乃語言之副產品」，或許其中的意義，正好相反。應該是觀念先於語言的概念。如同現象及原因是構成語言的前緣。確立的語言及邏輯，只是套套意符的邏輯。雖是恆真有效性，但無法提供外部任何外延的任何知識。
哲學正好相反，身體最關鍵的知覺，是在複合關係，須面對無限整合的原因及條件，成為可再理解中的領悟。身體知覺面對實現，總只是概念的外延。關聯表意世界，作為主動推理及想像，都含在朝向可能性，流溢（ emanation ）在散播出來，所超出新概念的再聯結。
所以，語言是個能指及所指的構體。之間有一個結構，作為任意符號的命名，同時被複合義涵的限制。語意鏈的聯結，一面成為之前的穩定結構，另一個之後不穩定的亞結構，產生言說的現實性。
想像的事物，成為可思辨的事物。思辨才是言說最關鍵的信息及表達。尤其是交互溝通，具有感覺感應成為直覺的前條件。所以，邏輯形式的外延，才有一個亞結構賦予邏輯作為表現及描述，映射為可能性思維的圖景。
言說是思辨事物，即是傳達，更是溝通。這才是語言最終極的意義。不是「哲學乃語言之副產品」，只看到語言的所指，忽略另一個能指的亞語義，指向真正存在感的意向性。其實，這都是孟子性善，所說是「所欲」、「所性」及「所樂」，一種情性本體的真正本義。
邏輯外延，面對現實，觸及即將可能世界的事物。這是外延複合在無限重合，映射的情境情感狀態。就是這個亞結構。具有身體外延知覺，構成新概念的次集合的知覺連續。
《孟子字義疏證》與《性命古訓辨證》，指「性」古文為「生」及「天命」，反對宗教及形上的超越想像。所以，戴震只是保守的實證論者，看到是人病，不是法病。「禮教吃人」痛斥傳統禮制，愚民的權威，遏制智識的進步。
他的追隨者進一步的激進主義，根本不及人性論，不去深化身體情性的邏輯。他們只是如西方宗教的獵巫，重在反對理教吃人，熱衷民主自由及智識生活，比倫理社會更為優先。
（三）
關於「性惡」與「根本惡」。
我們都知道人性論，有一個性善論，另一個性惡論。多數人如告子主張人性可善可惡，較少主張「絕對惡」。可善可惡的主張，較少注意性善及性惡，是在建立自我認識的倍增論證。除了倍增轉換的心理認識，也沒注意「性德惡」辯證的詭譎性。
何以說呢？情感以情知印象，就在構成一種持續及轉向的邏輯認識。情感作為心理意向，包括在身體運動，都同具在一個外部感覺的外延領域，關係如何複合內部，共同捲入到外部知覺的廣延中。也就是說，如果單只被外部感覺成為情緒及習性，就會缺乏內部複合知覺的廣延及充分理由的思維構成。
後者就是荀子「天生人成」性惡主張的核心。前者，兩者為一致，就是孟子的性善。所以，荀子性惡不是絕對的邪惡，只是惡習，才有「化性（惡習）起偽（善行）」的主張。
荀子與康德《單在理性範圍內的宗教》指人性的根本惡（ radical evil ），兩人的邏輯運用，十分相近。根本惡是康德解釋基督教傳統的原罪教義，一種世代相傳的果性惡行，這是他哲學的專有用語。康德以此作為道德立意，將果性惡行的西方宗教傳統，改變成現代性的道德神學。
根本惡就是指出人只能運用感性，就是有限的存在。人的存在植根在時間賦予的感性形式。正是我存在時間感之中，同時把正在時間發生中的感知事物，把兩者一起並置在我的心中。即是我在時間中（感性時間），把時間置於心中（感性事物）。
感性就有限性的表象，也就是有限性為果性，也是一切惡行欲望的起源。因為人有意志自由，任何欲望行為必然就有惡有善。結果我們只能從時間的後果，透過善惡立意成為格言（ maxim ），才提供我們反思反省善惡的果性及觀念判斷。這是一種思辨的人格理性主義，指出理性思辨的使用，不能有純粹理性知識的擴張。
有限感性，人不能直接產生道德行為。只能透過善果及惡果的行為後果，立意為格言，影響人格的選擇，成為了道德感。簡單說，人最先受到感性影響，其次在意志的自由選擇及決定的後果，才轉變有一種善惡觀念，觀念作為後起人格的判斷。這是康德有善有惡，反思立意在格言中，才由超越直觀中找到，這個絕對性理性中的道德意義。
這種格言成為主體性化的道德行為，同荀子「隆禮義而殺詩書」，都不同意情感，具有當下成為最高善的行為決定。也是荀子說「凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故彊學而求有之也。性不知禮義，故思慮而求知之也。」
人性固無禮義，人性不知禮義，只有惡習。彊學求有，思慮求知，都是由思慮反思，成為類化的後果。所以思慮是「偽」制，是人為創制，產生的禮義制度。
荀子性惡接近於康德根本惡。康德是立意在格言，荀子則是命名。康德時間惡果到最高善的時間後果，也近於荀子的法後王。但康德的根本惡，又多一個共具善惡的後果。這是康德理論的矛盾，有許多論著對他批評，在此不予涉及。
「偽」制的命名特點，在「命實」有一個「固善」為根據。荀子說：
名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。
康德人格的道德律，只把感性視為限制，格言觀念成為對治下，產生人格選擇的轉化。如「化性起偽」後起類性，有一個固善一致的實名。所以，「化性起偽」是類化原則。「倫類不通，仁義不一，不足謂善學。」不知類化，就不能「千舉萬變，其統類一也」。「統類」為「大化至一」，「知通統類，如是則可謂大儒矣。」
荀子「名」及「實」，重在指稱命名作為類化邏輯，知覺只有過渡在定位的指謂，這裡不存在也不思考連續外延的再決定，只有類化的種到屬的擴張。所以「約定俗成」為「宜」，其中「名有固善，徑易而不拂」的「善」，就是取共相為無差別，作為「起偽」人偽人制的根據。
因此，荀子類化及統類，「約定俗成，謂之實名」只有邏輯名詞的共相。他把屬、種、種差，其中種差的部分與部分重合，完全排除。
這種不存在部分關係的再統一。只有本質的從屬及邏輯的全稱判斷。只析取「屬」（ genus ）和「種」（ species ），作為子類關係。這就是他說的統類，類到類的必然一致性。即如各種禮制，到法制為王制的統一。完全只有類化為名，只能由統類作為相容與不相容的規定。
荀子排除「種差」（ specific difference ， differentia ）作為蘊涵分化分析。就把可辨識量或不可量的質，都轉成為可辨識位置（名）（「以名為實」），成為可建構為類性，作為公意的名實。
即人，指為人性，只能在禮制指出來的理法理性。人性沒有理性，只有在類性禮文，類化的抽象統一才是理性。所以說「禮者養（教習）也」。這裡像似亞里斯多德的範疇邏輯主義，也像似休謨的聯結論。但只有類性的聯結，沒有情感印象的觀念聯結。
「隆禮義而殺詩書」，成為荀子最特別的認識論，就在這個排除個體情感的立場。視「詩書」中的情感心理，是低階的經驗，就是造成有善有惡的混亂，為一切惡習的來源。意思恰好同康德的根本惡，只在邏輯運用，方法正好相反。
荀子名實正名，所排除對偶性及偶然性，就是排除語言能指及所指的構體。把命題邏輯中原有種差的偶性及屬性定性，具有換位的邏輯推理或思辨，完全去除。只確立在種屬的指稱關係，作為全稱邏輯的限定繼承（ entailment ）。
結果，命名只具有符合義涵的限制，不存在語意鏈的亞結構，產生言說的現實性。所以從亞結構的情感邏輯，重新理解荀子與孟子都是有一個相近的邏輯性。只是他排除亞結構的情感邏輯，保留嚴格形式邏輯。
透過根本惡及性惡的比較，容易理解「情性之心」，性命及性善的傳統遺產，有一個現代意義的遺產。這是緊致連續的等價，在亞秩序的分化，完備一種交互認識的思想根據。
所以，不能把情性倫理，簡化社群主義，或是移情論。如將莊子的「成和之修」，簡化在漠然美感的審美綜合，卻不知「成和」作為「同於大通」的「坐忘」，「成和之修」與「情性之心」都具有居間於齊物平等的人道意識。
總結在性惡及根本惡。荀子的統類只有抽象概念，如康德時間的感性形式，只有時間內在於自然數，構成理性的反思秩序。兩者，都沒有充分發現情感情性的一般性（ generalize，in general ）。也就是把荀子與康德的思辨，兩者綜合到部分與部分情感印象的整合，才徹底理解性善，在人偽人性如何作為理性創制的自然。
（四）
最後，關於「性善」，如何在「性德惡」，影響大乘佛學的中國化。也就是如何理解「居於中國哲學思想史中的主幹地位」，最深刻的成分。
「情性之心」是孔子仁恕之道，是「中華民族精神形成的原理、動力」。如天台宗「性德惡」的教觀，倬立情性之心，透過判教的融合，影響印度佛學的思辨，使大乘佛教完整中國化的一大關鍵。
天台對印度佛教「一闡提」斷善根的絕惡之人，是否能成佛，進行的教判。這是隋唐佛教傳入中國，除了《十地經論》、《阿毗達摩》、《中論》成立佛法的論書。另有《涅槃經》、《法華經》及《華嚴經》大乘經典，解說佛性的教義。
根據《涅槃經》及《法華經》，是天台宗主性具說，在《華嚴經》是華嚴宗的性起論。關注妄染的熏習，業感緣起的人性限制，包括印度種性，指出一切無明習性的有情人性，是否可以成佛。
印度傳統種性的限度，佛教教理「一闡提」是沒有佛性，無法成佛。華嚴宗以佛性現起遍照眾生的「入法界」，性起是偏有全在，為五周因果圓滿的全體論，潛在個人佛性，最終有著絕對善果的保證。
天台「介爾一念之心，即具三千諸法」的性具。雖善惡相對，一旦一心收斂，即具一念間，心生三千一切法，可以發揮「止觀雙運，開粗顯妙」，性淨解脫為絕對的善。最特別是，天台有另一個「一闡提不斷善性，佛不斷惡性」，為不斷惡的教理。指出理惡就是為了見修「性德惡」的種種行。
就解性到解脫，天台理惡觀法為所修顯法的圓教，不同華嚴宗的理想圓滿說。華嚴宗的全體論與天台宗現象論，不是簡單的潛在及實現的辨證。也不是透過分析一切法中的偏計、依他，到一種圓成性的教法。
華嚴宗的性起，法界真心，心淨沒有染惡，理論比較容易理解。相對，天台宗性具在「性德惡」，指出理毒佛性的教學實踐。這種圓教的佛性論，不是善惡兼具，只在「迷法界原具三障之染」的觀法，在「性惡融通寂滅」，透悟「魔界即佛」的圓悟，才具足對越融通，成為「無圓，斷圓悟」的絕對性。
不斷斷就是止觀及悟性，以一種弔詭的論述，成為心知為自性的起源。這種指點不圓滿中的圓滿，才是能表達了有限情性之心的高致。所以，「言語道斷，心行處滅」，僅有即縱即橫的不破，才有非縱非橫，為隨時可破的自性，一種極致辯證。
這裡最能表示中國性善論的實踐本義。就在性善，不是在指善與惡的對偶或對立，而是本性本具的功能，如果沒有善，就不存在所謂對偶、對立、並列並存，或潛在與實現。只有能不能的充足圓滿問題。這也是莊子指出「諔詭可觀」的弔詭，絕對自性才具足圓滿的自相。
天台的「性德惡」的教行，包括華嚴宗，背後都在傳統情性之心，支撐出來的絕對的理性。根深人性最深處，有一個自立自性及自律德性，全然與自由意志一致和合，沒有半點疏漏，一點相互矛盾。
近代重啟「情性之心」，維持上述連續緊致，等價平等的現代意義。最早又最為可觀，是王夫之道器一致的「人道」說，是《讀四書大全說》說的：
只有人物底去處，則天及之化，已屬於人物，便不盡由天地，人性善而有人道。人道者，人之所獨有，以繼天道者也。
人性最深處在「人道之大端」的自然之性，就在「情性之心」。這是王夫之再起人道情性，不在形上，只有「日生日成」的道器人世的一致。他稱「盈天地之間皆器矣」，因為只有情性之心才能「善成」。性善必須回歸人道，善成就是「合用於成」。「道器為一」不在形上形下的一致，而在世間的圓滿。
所以「理氣流行於形中」，能「成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。」
指道大善小專事形上，善大性小專務形下。只有道性一致，才有人間道器一全，落實天下所有事事務務。這個情性之心，善成為人世的善真。
「成之者人」的善真，就是「道生善，善生性」。日成為本體的認識論，就在《四書訓義》說「誠者，天之道也。二氣之運行，健誠乎健，順誠乎順。五行之變化，生誠乎生，成誠乎成。」存在二氣五行為誠生誠成。王夫之生成成誠，以認識作為實踐的人道，不是感應心通的凝望天道。
思辨為認識的意義，就在《周易內傳發例》指出「《乾》《坤》並建之實，為人道之所自立，而知之者鮮矣。」以及《周易外傳》「虛中而重其兩端」與《老子衍》「兩端而一致」。
「二氣五行」為道器，才是生誠不虛生。這是《周易外傳》說的「象數相倚，保合不破。器不死而道不虛生」。顯見生成為誠意，正在「 《乾》《坤》並建」及「虛中兩端一致」。這裡有個緊致無限接近，以世間為平等真性。即是，無限情感相應虛中的一致。這就是仁恕之道，原有平行為情勢，為無限情感屬性，以及屬性觀念中，都有一致合理為世間的肇因。
何以說是一個平行情勢的緊致親緣？
王夫之指「象數相倚，保合不破。合二以一 者，既分一為二之所固有矣。是故《乾》《坤》與《易》相為保合而不可破」。
又因「天下無數外之象，無象外之數，既有象，則得以一之，二之而數之矣。既有數，則得以奇之、偶之而像之矣。是故象數相倚，象生數、數亦生象。象生數，有象而數之以為數;數生象，有數而遂成乎 其為象。象生數者，天使之有是體，而人得紀之也。」
「一之，二之而數」，正是分合為「合二以一」及合分「分一為二」，可以相所合固，因分合合分，平行為相互緊致，就是「獨陰不成，孤陽不生，既生既成，而陰陽又各殊體。其在於人，剛柔相濟，義利相裁， 道器相需，以成酬酢萬變之理，而皆協於一。」
協一合固為道器，就落在善成日成的世間。「夫五（行）者之行於天下也。天子富有而弘用之，而匹夫亦與有焉。聖人宰制而善成之。」
情感情狀，為無限多，無限為量。屬性複合有一個觀念，最終整合在共同的肇因，就有一個共同觀念，一個終極原因。情狀總是交互交換在這種構成感受的肇因，作為交流模式。平行為相互緊致，就是非縱非橫為一致的自性。
王夫之「二氣虛中」，在兩端一致，重解乾坤定位，在「卑高以陳，貴賤位矣」，為情性陳位的禮法。只存在差異情性的感應，才有禮以為法，複合群分為兩端而一致。這就是「方以類聚，物以群分」為禮義之道，也是他說的「人道之大端」。
這才是性情的心，在心所以靈明，因為不繼連續，無限接受各種不同的事態世變。這個心性在複合不同的角度，不是鏡面簡純的映照。關係總是由差異構成出來。一與多的重複差異的複合，不是荀子的類化命名，也不是康德只有時間感性的外延差異，兩者都沒有再整合差異的條件。
這只是自然倫理的心理，在行平交互的心靈交流。只在心理及心理因素，才能接近倫理的相互感受，承受合理的倫理政治。倫理以情感為自然起源，個體才有平行相互為緊鄰緊密，維持自然最初的一切原初狀態。
維持連續種差心理中真實廣延。同一性與充分性，也只有差異的平行中，才能觸及自然法則中真實存在。這是王夫之說「人道之大端」，只有人道繼承天道，才有人道替代天道。這是「情性之心」重啟啟蒙的現代意義，重返孔孟的性情的本體認識，取代形上的理學及皇權的政治。
即心言道，所以「終日乾乾，對越在天」，是中國人言心性道德，必有工夫言教化者。有情有性，所以能「所性」、「所樂」，自性為樂天者知命。
毓老師私淑熊十力「奉元之舉」的真元。如熊十力私淑王夫之「六經責我開生面」的真性。所以，奉元書院有師承、師說及師法。這是孔夫子仁學恕道的情性之教，更是奉元書院的夏學奧質。
【公告事項之一】2024夏季課程
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【公告事項之二】七月行事曆
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