公元2024年1月7日 夏曆癸卯冬月廿六
◉本期目錄
【編輯小語】讀文言文到底有什麼用？
文／編輯部
節氣小寒，天氣即將進入冬季最冷的季節。奉元書院冬季課程已將開始上課，有興趣的學長姐，別忘了趕緊來報名聽課喔！（課程簡介）如您對課程有任何建議或問題，歡迎隨時與我們聯繫！更歡迎加奉元書院官方 Line 帳號，只要輸入關鍵字（比如：課程、行事曆、電子報⋯⋯等）就可以查到相應的資訊喔！（加奉元書院官方Line為好友請按我）學會即將於下週日（1/21）下午二點舉行月演講，有幸邀請到著名學者季旭昇教授，主講「出土簡牘對傳世經典閱讀的啟益」（講座介紹），歡迎大家一起來聽講！
本期文章都與文言文教育的學養有關。在整理許多學者專家的討論與分析後，大致可以歸納出幾點文言文教育的優勢：
- 擴展視野：現在我們閱讀的文言文作品，都是歷代社會菁英篩選過的經典傳誦之作，通過深入地閱讀些這中國古代哲學家、文學家和思想家的巨著，可以拓寬你的眼界，打開你的格局。
- 提高語言能力：文言文的結構、語法和詞彙與現代白話文不同，通過深入閱讀文言文，不但可以增加豐富的詞彙量，更可以強化閱讀理解能力。
- 提高創造能力：通過閱讀文言文，你可以「尚友古人」，了解不同時代的古人如何思考問題、分析問題，不但能夠培養你的思維邏輯，讓你可以從不同的角度理解問題，進而提升你的觀察分析能力和創新聯想能力。
- 品德培養：文天祥《正氣歌》中有謂「典型在夙昔」，我們現在閱讀的文言文名篇中，有很多先聖先賢留下的「禮義廉恥」與「忠孝節義」的典型，他們身體力行的道德價值，都是值得我們學習與效法的典範。
茲引《格言聯璧・學問類》中的兩段話，或可做為文言文教育優勢的呼應：
先讀經，後讀史，則論事不謬於聖賢。既讀史，復讀經，則觀書不徒為章句。
讀經傳則根柢厚，看史鑒則事理通，觀雲天則眼界寬，去嗜欲則胸懷淨。
毓老師曾說：
讀古書的目的，在以古人的智慧啟發今人的智慧！
想知道第五屆第三次會員大會的精彩內容嗎？請看：
〈「第五屆第三次會員大會」側記〉
你知道最近的熱門話題「無恥課綱」到底在說什麼嗎？請見：
〈回首愈走愈黑的教改路〉
你知道閱讀大量文言文對青年學子最重要的作用是什麼嗎？請閱讀：
〈課綱之爭背後的文化體認〉
你知道中國古代的科學技術其實非常發達嗎？在中國古代典籍中又有哪些地方可以看到相關的記載呢？請參閱：
〈經典中的科學原素〉
你知道美國著名的漢學家夏含夷是毓老師弟子嗎？夏老師對《周易》的研究又有什麼獨到之處呢？請參考：
〈試述夏含夷教授新著《〈周易〉的起源及早期演變》及其演講〉
你知道最近出版社都有哪些新書嗎？這些新書都有什麼引人入勝之處呢？請見：
〈新書上市——《周官與周制》序文〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元活動】「第五屆第三次會員大會」側記
文／錢威良
圖／秘書處
中華奉元學會於 112 年 11 月 26 日下午二時至五時假 文化大學大夏館Ｂ１國際會議廳舉行「第五屆第三次會員大會」。本次大會應出席人數 238 人，實際出席人數含委託書共 124 位，達到法定過半的開會人數。
接下來，由熊羿秘書長擔任司儀並介紹今天的議程。首先是主席致辭，隨後進行議案討論、專題演講、會務報告，最後為新書發表。並提醒大家可以在大會手冊的最後一頁填寫購書單，購買奉元學會和奉元出版社的書籍。
緊接著進行大合照，由攝影師拍攝並提醒大家不要移動位置，大家慈祥和睦的樣子，映照著每年團圓的喜氣。
接著是主席致辭，由中華奉元學會潘朝陽理事長發表。他回顧了奉元書院的12年發展歷程，強調在面對種種困難時，奉元書院能夠堅持下去的原因，感謝毓老師的教誨和各位學長、學姐的支持。他展望未來，希望下一屆的理監事能夠承擔起更多的責任，將奉元的學術傳播延伸到對岸。
接下來進行了一個互動小環節，介紹了奉元書院的Line官方對話視窗，以及如何透過Line獲取最新的課程、行事曆、演講等相關資訊。特別推薦了由副理事長吳榮彬學長經營的鳳盒子的鳳梨酥，並提供專屬會員折扣，懇請大家踴躍支持。
此次專題演講由潘朝陽理事長邀請張崑將教授進行主題演講「臺灣書院的制度運作及其脈絡性轉化」，張教授現任臺灣師範大學東亞學系教授兼系主任，曾任臺灣大學歷史系兼任副教授、國家發展研究所兼任教授。
潘理事長提到，每年的大會都邀請學者參與學術演講，今年很榮幸邀請到張崑將教授，他將分享有關臺灣書院制度運作及轉化的專題。張教授最近在臺灣大學東亞儒學研究中心出版了一本巨著，內容包括對臺灣書院的實地訪問、文獻閱讀整理和解釋。他特別深入了解臺灣書院的情況，並在書中詳細敘說。
張教授曾在臺灣大學高等人文學術研究院修業，是黃俊傑院長的入室弟子，專攻儒家學說，致力於探索東亞的儒學。他帶來了五本書供大家閱讀和討論。
全臺灣書院中，臺南地區書院最為眾多，但遺憾的是幾乎所有臺南的書院都已經消失。高屏地區有七所書院，其中包括彰頭、彰化南投、臺中等地，而過去臺中並無書院，現在包括彰化縣在內總共有二所。新竹、苗栗、宜蘭因書院相對較少，總共有四所。臺北、基隆則有五所書院，金門澎湖離島有五所，其中金門佔了四所，因為金門自宋代以來就一直存在書院。
其中，全臺灣第一所正式書院，名為重文書院，建於 1704 年，以及全臺最具規模的書院，即海東書院，曾位於孔廟旁，但現已不存在。還有兩所存世時間最短的書院，即臺北的北門靈道書院和基隆的重機書院，它們成立於 1893 年，不久後即在日軍進入臺灣後消失，被當作日軍住宿的地方。
全臺灣保存最完整古蹟的是彰化和美的書院，最多書院的縣市為彰化縣和南投縣，因此欲參訪臺灣的古色古香的書院，建議前往彰化和南投。全臺灣第一所教授西學的書院為台北西門的西學堂，由劉銘傳於臺灣巡撫任內建立，這也將西學引入台灣。全臺灣保存最多山長紀錄的為澎湖的文史書院。
張教授也分享了臺灣書院存在與消失的特點。保存最多純書院的縣市是彰化縣和金門縣，而南投縣是保存公廟化書院最多的地方。最多書院消失的地方為臺南市和臺北市，尤其是臺南市的十一所書院幾乎都已不存在，留下僅存的外觀。臺北地區有六間書院，其中包括新北市泰山的紫淳書院、新竹縣蒙甲的學海書院，以及臺北市的北門靈道書院。這次的分享能為大家提供一些書院歷史有趣的知識。
接下來，張老師簡要介紹臺灣書院的特色。首先，書院本來具有明顯的東亞特色，這與張教授個人的專業背景相符，因為教授是東亞儒學的研究者。他強調書院不僅在中國存在，而且起源於中國，並傳播到朝鮮、日本、越南等地。朝鮮在其鼎盛時期擁有七、八百所書院，而日本則有五家幕府，每家幕府約有三百個類似小型書院的學校。相較之下，越南在書院研究方面相對薄弱，甚至幾乎沒有人專注於越南書院的研究。
儒學在整個東亞教育文化圈中的傳播是一個重要的現象，包括漢字儒教、律令制度、中國的科技以及中國化的國教，這形成了所謂的東亞教育圈。在朝鮮，儒學發展成一個類似宗教體系，並在韓國保存了相當多的書院，甚至成功申請為世界文化遺產。相比之下，由於文化大革命的破壞，中國許多書院都已經消失，難以申請世界文化遺產。
張教授接著介紹了臺灣書院的情況，分為官宦和官民合作，以及民間書院。書院的組織形式包括道館和縣級組織，都擁有山長，經費主要來自學佃租金和計事費用。書院的學門以朱子學為主，並且祭祀的主題通常不包括孔子，因為孔子僅能在孔廟中祭祀。書院的經營也需要官商合作和商人的支持，而學佃租金則是書院最大的財力來源之一。
最後，張教授提到書院祭祀中常見拜文昌帝君，這是因為書院成立初期常缺乏土地和資金，通常先寄託在文昌帝君廟內。因此，在書院祭祀過程中，文昌帝君和書院經常結合在一起，與民間的文昌帝君祭祀有所關聯。 這部分的內容強調了書院的東亞性質、儒學的傳播和臺灣書院的獨特之處。希望這些資訊能對與會來賓有所啟發。
綜觀此次會員大會，無不充滿了歡樂、感恩與期待，所有與會者共同期望著奉元書院未來將更加繁榮，傳承儒學的光輝。人能弘道，非道弘人。
－全文完－
【奉元時評之一】回首愈走愈黑的教改路
文／區桂芝
編按：本文作者為北一女國文老師，奉元學會會員。作者於上個月初（2023-12-04）出席由「歷史教育新三自運動協會」舉辦之「蔡英文政府教育政策總體檢」記者會，會中發言批評民進黨的教改政策，並嚴詞批判民進黨主導的「一〇八課綱」為「無恥課綱」，一時激起千層浪，引起社會輿論的廣大迴響。本刊特別徵求區老師同意，轉載其發言稿，以饗讀者！
回首 20 多年的教改，始終在去中國化的幽靈原則指導下，讓各級學校、老師、學生沉入越來越黑暗的教育深淵，走向沒有光的所在。老師們再也享受不到尊師重道的校園倫理，孩子們失去了紮實的基礎教育，更慘的是，也同時失去合宜的生活教育。因為老師們不但沒有充足的時間進行深入完整的教學，也幾乎失去所有輔導管教的權柄，更甚者動輒得咎，只能放下。這是一場學生、老師、國家教育力長期三輸的改革，而且在 108 課綱施行後狀況更加惡化。
新課綱強調「核心素養、適性揚才」。試問國英數物理化學歷史地理生物⋯⋯等基礎學科教學時間一砍再砍；連音樂、美術都排不進課表，要上下學期對開，學科能力和藝術美學涵養要如何培養？當然，學校奉令開了好多令人眼花撩亂的多元課程、彈性課程、校本課程、微課程⋯⋯，應付這些課程，老師們要殫精竭慮變花樣，要跨界增能再增能；學生要做好多報告，期末好多成果發表，因為要多元學習、進而能說能講，這是培養「帶得走的能力」。老師們也一定會把學生訓練得上台一條龍，但其實他們多半對所學一知半解，什麼都只能蜻蜓點水。大學還是要考，頂大還是擠破頭，後段班大學又隨時會倒閉，不靠補習怎麼辦？學生越探索越迷惘，壓力山大！到底適了誰的性？揚了誰的才？
關於國文教學，刪掉文言文留下的篇幅，增加了許多白話文，的確跟生活好接近喔！內容可謂類型包山包海：文章有社會議題類、科普類、有藝術類、音樂類、建築美學類的⋯⋯不一而足，國文老師都沒問題，都兵來將擋，與時俱進，因為大家的假日時間幾乎都花在各種跨科的增能研習上，大家都很上進，也都鮮少抱怨。我們很認真的學著跨科教學。
但最叫國文老師痛心的是，教改可以說不讓我們教品德涵養、教人格建立、教生命覺知。依 108 課綱，《論孟學庸》四書刪成片斷集錦式的幾課，含在僅有的 15 篇文言文中！國文課可以說失去最有系統最好的哲學材料，來教我們最珍貴的民族品德，這是不是一個「缺德」的課綱？學生也不再有機會循序漸進的學習，從個人到家庭到群體到社會職場，各個生命階段都需要處理的各種倫理關係，修身齊家治國平天下不必了；父子夫婦兄弟朋友，五倫沒了，這樣的課綱只能是個「不倫」的課綱。
文言文不但具有提升語文能力的作用，它也包含著高度的生命哲學。竟然有對語文教育完全無知的人胡說八道什麼文言文是「黨國遺毒」！文言文存在已經超過 3000 年了，國民黨只有 100 多年，好嗎？為什麼可以邏輯錯亂到這麼令人匪夷所思的地步？我們現在雖然不使用文言文，但它對提升白話語文的表達水準，有無與倫比的重要功能。而且世界上沒有任何一個民族，年輕人只要經過中小學的累進教育，就能讀懂 2、3000 年前的古人作品，可以完全沒有阻礙的大量吸取老祖宗的智慧菁華。日本的明星中學都要讀我們的文言文，他們的頂大入學，都要考中國的文言文，課綱委員知道吧？韓國人拼命爭著吵孔子是韓國人，為什麼？而我們竟無知無情的要自斷文化經脈。孩子們對自己的文化失去深入學習的機會，未來的競爭力在哪裏？民族尊嚴在哪裏？文化自信在哪裏？
我們要多慶幸老祖先留了這麼多豐富美麗又充實的文化文學遺產給我們，全世界沒有一個民族有這麼多，浩如煙海的傳統文化典籍，那可是幾千年來人類生活經驗、生命智慧的累積，我們的敎育政策，居然在全世界瘋學中文的潮流中，選擇自宮，平白丟掉中華傳統文化的盟主寶座。
除了四書，108 課綱所刪掉的經典古文，更是令人「是可忍，孰不可忍」！例如：刪掉了顧炎武的〈廉恥〉，學生們不再有機會思考為什麼「士大夫之無恥是謂國恥」，不再能理解「恥，是清清白白的辨別」（編按：後來區老師於 12/23 的記者會中更正：「恥，是切切實實的覺悟」），再加上日常新聞中不清不白的廟堂小丑個個吃香喝辣，耀武揚威，年輕學子怎麼能不是非錯亂，價值混淆呢？所以108課綱就是個「無恥」的課綱。此外，他們還刪掉了柳宗元的〈始得西山宴遊記〉，那是一篇處理個人生命挫折多重要的範文；他們還刪掉了范仲淹的〈岳陽樓記〉，學生們可能以為「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」是個神話，他們失去認識一個建立生命高度，學習大我關懷的典範；刪除了荀子〈勸學〉，學生也失去了思考學習的意義、方法、步驟的導引佳作；拿掉了〈台灣通史序〉，讓學生不知道台灣人的祖先多重視民族精神、文化香火。⋯⋯他們是不是犯下萬死莫辭的罪行。
在號稱多元的課綱目標中，國文課幾乎失去最核心的意義：從傳統精緻文化的學習中，建立文化主體性的覺知，進而思考生命的意義，學習處理並跨越現實的挫折，拓寬生命的視野。
試問歷史碎片化、國文淺碟化，所有學科能力退化，就是教改的目的嗎？偉大的教育長官們、108 課綱的專家學者們，你們竟然讓百年樹人的大業就毁在你們的意識型態裏！在你們的課綱指導下，我們不確定能否教出科學巨人，卻確定教得出好幾個世代的道德侏儒，以及歷史弱智，「張飛打岳飛」不再是笑話，它已經是事實。
尤其，請專家們去研究統計一下：教改以來，學生心理疾病數量逐年攀升了多少，毆打老師、辱駡老師的比例增加了多少，為什麼？
放眼世界局勢，在中國領導下，亞洲全面崛起，我們本來繼承亞洲最悠久而美好的文明，如今卻自殘若此，請問我們的教育高官、教改學者們，將來孩子們因錯誤的教育政策，失去繼承祖先強大文化的知識與能力，你們如何面對他們憤恨的質疑？有人說，臺灣政治最大的問題，是「意不誠，心不正」，教改與「去中課綱」何嘗不是？不讀《大學》的人是不懂的。
在此，嚴肅懇請在野兩組總統候選人坦白誠實的告訴我們：你們如果當選，打算如何處理這個十惡不赦，貽害眾生，必定遺臭萬年的 108 課綱。
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【奉元時評之二】課綱之爭背後的文化體認
文／吳孟謙
編按：本文作者為中山大學中文系教授，臺灣大學中文系博士，奉元門下弟子。早年在臺大中文系就讀時創立奉元社並擔任創社社長，後曾任中華奉元學會理事。本篇文章為作者回應近期北一女國文教師區桂芝老師批評「108課綱」之熱議，於十二月上旬（2023-12-09）發表於作者臉書。全文從文化體認與生命層次的角度切入談閱讀文言文的優點，振聾發聵，發人深省，值得一讀！本刊特別徵得作者吳孟謙老師同意轉載，以饗讀者！
北一女區桂芝老師近日對一〇八課綱進行批判，冠以「缺德課綱」、「無恥課綱」之名，辭氣激越矯亢，引發諸多相關討論。我非中學教師，對一〇八課綱落實在教學現場的得失不敢妄論，只想就著桂芝老師發言背後的文化體認，與我自身經驗相通者，略做發揮。
古往今來，但凡不平則鳴的激越言辭，多半不免夾帶不吐不快的意氣，而不易中正平和。但「千人之諾諾，不如一士之諤諤」，桂芝老師敢於向當權者發難，說大人而藐之，自有其凜凜不可犯的士人風骨。若細究桂芝老師的發言，當然可以挑剔出一些過當之處。然而善觀他人之言者，從來不以辭害意，而是以意逆志，得其大旨。網路上許多媒體報導或評論，都環繞著「廉恥」這個例子而來作文章，終不免見小而遺大。
桂芝老師整段發言，最想表達的重點應是以下這一段話：
教改可以說不讓我們教品德涵養、教人格建立、教生命覺知⋯⋯在號稱多元的課綱目標中，國文課幾乎失去最核心的意義：從傳統精緻文化的學習中，建立文化主體性的覺知，進而思考生命的意義，學習處理並跨越現實的挫折，拓寬生命的視野。
從這段話可以明白，桂芝老師的自我定位顯然不是一個照本宣科的教書匠，也不願只是一個傳授語文知識的國文教師。我想她應該是在自身的成學過程中，曾經從古代經典中獲得生命受用，並具有傳統文化的情懷，因此希望在自己的崗位上，為文化傳承、生命教育盡一分心力。或許有人會反問：「過往的國文教科書選讀了更多文言文，難道就真能達到她所說的理想，讓學子在品德涵養、人格建立、生命覺知上有所成長嗎？」就現實而言，在升學主義當道的教育體制下，當然無法對此有所奢求，但是必然有許多老師努力這麼做，我自己的高中國文老師紀鴻斌老師就是如此，即使當年教育界還不曾強調「素養導向」，但老師對古文、古詩中深刻人文內涵的闡發，已然感發了年輕學子的志趣，成為他們未來人生中的重要養分。我想桂芝老師的感慨正在於，教改過程中，文史學科教材內容的異動，讓這些有文化情懷、有人師理想的教育者，感受到難以著力的無奈，同時也惋惜莘莘學子失去了在正規教育中薰息、厚實文化涵養的機會。學生在大學以前沒有得到相當程度的薰陶，上了大學後，除非有機緣得遇良師，否則更難深入。（按：切莫唱「老師不教，學生可以自主學習」這種高調。學習古典文化與閱讀一般白話書籍不可同日而語，若無良師循循善誘，能有恆心與毅力自學，從而得到受用者，殆屬鳳毛麟角。）其他科系也就罷了，中文系學生的傳統文化根基將會愈形薄弱，再過二、三十年，國文教師是何程度？其所教出的學生又是何程度？恐怕不難想見。
是在上述的體認下，桂芝老師發出喟嘆道：
孩子們對自己的文化失去深入學習的機會，未來的競爭力在哪裏？民族尊嚴在哪裏？文化自信在哪裏？
一定有人會質疑：「學習這些古典文本與『未來的競爭力』何干？要加強競爭力，不正應該廢除國文課，多上點實用性的科目嗎？」殊不知，競爭力不只是就業的技術能力，還包括表達溝通的能力、文化創造的能力、立身處世的能力、自我安頓的能力、同情共感的能力，甚至價值的確立、情性的陶養等，都與學子一生的成敗息息相關。國文老師是否有能力從古典文本中帶給學子這麼豐富的啟發？猶當別論，但桂芝老師所體認到的國文課的核心意義，以及傳統文化的價值，無疑是真切的。過去我的中文系學生曾跟我分享，他趁暑假到南京參加企業實習，寫企劃文案時，活用了一些在歷代文選、詩選課堂上學到的典故，老闆看了他們這組的作品，立刻稱讚說：「你們之中有高手，有一個真正有文化的人。」當時他的組員都是企管系，立刻對他投以膜拜的眼神，讓他受寵若驚。這個例子足以反映學習古典文化的優勢，這僅僅只是文化創造上的競爭力而已；更不用說其他主體生命轉化的能力，在 AI 當道、諸多職業將被人工智慧取代的今日，這些能力當然更應該受到重視。
十年前，《商業週刊》創辦人金惟純先生曾在受訪時說過以下一段話，頗能與桂芝老師的體認相呼應，金先生說：
這個世界未來最缺乏的一件事，是所謂的人生學習，就是要讓人去學他該怎麼活。因為學知識、學技術、學理論、學觀念、學技巧，在未來世界都不是重要的事，這些東西都普及到像自來水一樣，打開就可以用，根本不需要花這麼多時間學，學了搞不好還無用武之地。但是我覺得這世界的問題是，大家不知道要怎麼活，包括最先進的國家。⋯⋯我覺得台灣不可能再創造一個經濟奇蹟，但台灣有全世界非常重要的價值，而這個價值跟我講的人生學習有關係⋯⋯台灣未來 50 年不會被取代的價值，就在這件事情上。
金先生所說的人生學習資源，指的是台灣以儒釋道為主體、深入民間的中華文化底蘊。十年過去了，台灣在教育與文化活動上，持續將這些傳統文化邊緣化，如今是否還能這麼樂觀地說「未來五十年不可取代」，恐怕不好說。但金先生所謂「人生學習」，在未來無疑更加重要；而台灣在世界上要具有不可取代性，也確實必須善加護持與傳遞此一文化命脈。我的加拿大同事莫加南就曾說過，他以一個外國人的視角來看台灣的漢學，感受到與中國大陸有一根本的不同，即：大陸學者談傳統文化常是身在其外；而台灣則是身在其中，他認為這是台灣吸引國外學者來台學習的重要特色，也是台灣人需要珍視的重要資產。
桂芝老師又提及：
世界上沒有任何一個民族，年輕人只要經過中小學的累進教育，就能讀懂兩三千年前的古人作品。
這話並無誇飾，文言文因脫離口語而獨立，不受語音因時空而變異的影響，故其生命力遠超過西方語文，掌握此工具即可出入古今，成為超越時代風氣的自由思考者。瑞典漢學家高本漢先生早就說過：
中國人要感謝這種很精巧的交流工具，不但可以不顧方言上一切的分歧，彼此仍能互相交往接觸，而且可以和古人親密的交往接觸，這種情形在西方人是很難辦到的。
若有此體認，桂芝老師其實可以不必提日本、韓國的例子，或是「全世界瘋學中文的潮流」。畢竟他國瘋不瘋、學不學，各有其歷史脈絡與現實考量，也隨著各種政治、外交因素而變化，而我們所認定的重要文化資產，就應該繼續傳承，不必受他者左右。
桂芝老師說台灣曾是「中華傳統文化的盟主」，乍看言之太過，但 1949 前後，中國各省菁英學人、大德陸續來台講學與傳道，或在學院、或在民間、或在叢林道場，不僅對台灣學術、文化、宗教的發展貢獻良多，於安定社會、淨化人心，更是居功厥偉。其各自之學說教化，往往遠播海外，徒子徒孫遍布全世界，影響力不可估量，就此而言，尊為中華傳統文化之盟主，亦何不可？以我父母輩所親炙的雪廬老人，以及我的恩師愛新覺羅毓老師為例，均是不受政治力干預、在台灣民間道場與書院深耕數十年的學人，他們讓經典成為一種生活方式，將傳統文化在其生命中體踐、發皇，啟發與滋潤著海內外千千萬萬的學子。可惜的是，這些學問的傳習，如今漸難引起台灣年輕人的興趣，反之對岸，於此則求才若渴、求知若飢。如此一消一長，再經過兩代，台灣莫說盟主，恐怕連一點發言的機會也沒有。此乃時節因緣之變化，桂芝老師之所憂，良有以也。
最後回應一下桂枝老師所提，教改以來，學生心理疾病數量逐年攀升、對教師無禮的問題。此問題牽涉層面甚廣，與課綱對文史課程的刪改，未必是直接的單一因果關係。但細看桂芝老師的脈絡，應是想要說明，如果缺少了深厚的文化滋養，學生在遇到人生課題時，將更加難以安頓自身。相反地，若心中安放著幾位精神空間遠遠比自己開闊自由的有道古人，那麼學生的心境，是不是將更安心、踏實？
走筆至此，且援引一段老友憲宇在《山海日記》中的文字，呼應桂芝老師對人文教育的關心：
只要我們曾經把孩子，帶去一個夠高、夠美、夠靜的地方，那份感動就會存在，會悄悄安放在他們身體裡頭。有一天，當他長大了，在茫茫人海中困頓、迷惘了，他可能會想起，自己曾有過這麼美的一個東西，為什麼不見了？那麼，他就會再次聽到那個撲通、撲通的聲音，然後循聲尋去，那才是亙古不變的力量。
念念不忘，必有迴響。
【奉元問學之一】經典中的科學原素
文／黃德華
十九世紀中葉以來，西方帝國以船堅砲利的科技優勢入侵我國，在列強蠶食鯨吞之下，我國幾乎淪於被瓜分的次殖民地。國人的自我信心也隨之逐漸崩潰，激進者遂將此「三千年未有之大變局」歸咎於華夏文化缺乏科學，甚至是反科學，認為應當完全摒棄，而全盤西化。二十世紀後期，李約瑟主編《中國之科學與文明》叢書系列，發掘出中國歷史中諸多科學發現與發明，不但足以與西方文明相抗衡，甚至在中世紀的漫長歲月中領先西方。即便如此，仍有人認為這些只是技術，而非嚴格的科學。本篇擬從科學的本質開始，澄清科學的範疇與時代的密切關係。並由此檢視先秦兩漢典籍中所反映出，前賢對於自然界的探索與掌握。由於篇幅有限，只能粗略地涉及少數領域中的一些案例，但舉一反三，或許可以由此略窺古代典籍中所擁有的科學「原素」，並進一步反思華夏文化中豐富的多元內涵。
一、科學是什麼
一般而言，以客觀、合理、可驗証的方式，由物質世界及生命世界所獲得的具體知識，都屬於科學的範疇。個別領域的知識都是經歷漫長的累積過程；在這個過程中，必然由粗淺轉入精深，由分散的現象逐漸凝聚成涵蓋性較大的規律，甚至通則。必然的發展軌跡，都是從最初單純的性狀描述（定性分析），邁入複雜的量化分析（定量分析），最終形成精簡的模式（典範）。但是，不同的知識領域有簡繁之別，累積與演進的過程，就會有相當大的差異，不能以單一標準來衡量優劣。此外，這些通則、典範既然是在特定的知識背景下所產生，自然受限於當時的知識內容。當知識的深度、廣度有較劇烈的變更時，它們也不可避免地需要更新，以適應、容納新的知識內容（如：孔恩提出的典範轉移）。
舉例而言，在近代物理學中，牛頓力學的三大定律扮演了開創性的角色，但其適用性仍在二百餘年後被愛因斯坦所修正。即使如此，牛頓的奠基性貢獻仍然不可否認。而相對於一般物理學的精深理論，天體物理學雖然迭有驚人的新發現（如：新星雲、黑洞），大體上仍處在初步的探索階段，難以一貫的理論綜述天體運行的規律，但其價值卻不容否定。眾所週知，物理學的理論大都以數學模式表達，此一方式並不能套用於其它領域。如：化學反應多以平衡方程式為主，而現代生物學則多以核酸、蛋白質及其代謝化合物的導引流程及相互作用為鵠的。
基於上述觀點，可見合於科學的知識或理論不但不是一成不變，反而是與時俱進的不斷更新。而其表達方式的多樣性，也是不可避免的。所以，知識的內容雖然有新舊、精粗之別。但是，只要合乎客觀、合理、可驗証的標準，就不得排斥較陳舊、較初步的知識於科學範疇之外，反而應當納入特定領域的源流之中，視其為初期的成份–「原素」。
二、天文觀測
華夏民族以農立國，民族命脈繫於農業的良窳。而農業的關鍵在於順應季節氣候（天時）、地理環境（地力）以及農業技術（人功）的改進。華夏民族既然綿延數千年而不墜，必然有精於天、地、人三方面的知識。以下便從這三方面探究古代的科學原素。
農耕文明興起的初期，觀察天象就是華夏民族的一項施政重點。《史記・五帝本紀》記載：
軒轅⋯⋯藝五種（即種植五穀），順天地之紀（紀：規律），幽明之占（占：預測）⋯⋯旁羅日月星辰；⋯⋯高陽⋯⋯載時以象天；⋯⋯高辛⋯⋯歷日月而迎送之
從華夏文明史中早期的三位共主開始，就由日月星辰的粗步觀察，逐漸尋找運行的規律。《尚書・堯典》中敘述唐堯時代所歸納出，一年中的週期性變化，串聯了四季的變遷、晝夜的長短、南方天際中星的出現、太陽的升降方位、人類的活動、家畜的生理變化。到了虞舜時代，天象觀察更有重大的進展，懂得建立起以北斗七星為指標星座–「在璿璣玉衡，以齊七政」。北斗七星的組成不但利於定位居於中心的北極星–「居其所，而眾星拱之」，位於東南西北四方的角宿大角星、井宿北河二、觜宿五車二、牛宿的織女星，都可順著斗、杓不同位置的外延線尋得。
接下來的夏代，根據《大戴禮・夏小正》殘缺不全的資料中，可發現至少增加了五個新的星座–參、鞠、辰、南門、織女。此外，還加註了參星出現與消失的季節，以及南門星、織女星在兩個月份的位置。遲至東周中葉，由出土於曾侯乙墓的漆器繪圖可知，周天已經劃分成二十八星宿。《禮記》及《呂氏春秋》更進一步地記載了每月月初的黎明或傍晚，出現在正南方天際的二十四個星宿，以及太陽每月所經過的十二個星宿。此外，在太陽每日前行一度的基礎下，規範周天為 365.25 度，由此而建立起各個星宿所跨越的距度（如：角宿十二度，亢宿九度，氐宿十五度⋯⋯）。
以月循環計時，每月平均 29.5 日，十二月只有 354 日；太陽運行則以 365.25 日為循環。日月週期的差別，自唐堯時代就開始以置閏的方式作為補償，形成早期的陰陽合曆。但是，何時置閏仍然造成曆法上的困擾。到戰國時代，這個問題就得到了較為妥善的解決。漢初的《淮南子》綜合了先秦天文學上的研究，提出了十九年七閏的計時法，並清楚地記載了估算的根據–「月（每）日行十三度七十六分度之二十六（每日約行 13.34 度），二十九日九百四十分日之四百九十九而為月（約 29.53 日），而以十二月為歲（即 354.36 日）。歲有餘十日九百四十分日之八百二十七（約 10.88 日），故十九歲而七閏」–每年多出的 10.88 日，經過 19 年，就累積了 206.72 日，正好可以分配給七個閏月 (29.53×7=206.71)。
除了日月週期之外，對於金木水火土五大行星的週期，也得到相當精確的估算。《淮南子》所提供的週期中，木星（太歲）為十二年，土星（鎮星）為二十八，已非常接近現代的觀察到的「軌道」週期（木星 11.86 年，土星 29.45 年）。出土於馬王堆墓喪中的《五星占》（約 165BC），更可估算出金星（太白）的「會合」週期為 584.4 日（今為 583.92 日），土星週期的「會合」週期為 377 日（今為 378.67 日），數值更為精準。
由五帝時期開始觀測天象、分辨星辰，到夏商周三代組合星群為中央的三垣（太微、紫微、天市）以及環繞四周的二十八星宿，更進一步界定星宿的距度，五大行星的週期、確定置閏的時期等的各種成績，可以清楚地看到天文學上逐漸由定性分析邁入定量分析的軌跡。
三、數的理論與運算
在天文學的演進過程中，數學伴演了舉足輕重的角色。除了上述數字所採用當時最先進的十進位制之外，四則運算是必備的計算工具。而整數與分數的四則運算已被廣泛地運用於《周髀算經》、《筭術書》、《九章算術》等，在先秦時期已經成型或通行的著作。這些關於數學理論及計算法的著作，不但為天象觀測打下堅實的基礎，並為地理測量、物資分配、工程計量等多方面提供了易於遵循的範例。書中所建立及運用的勾股定理、開方法、二元一次方程組、聯立方程組等突破性的成果，對後世的數學發展更有深遠的影響。其中，《周髀算經》所建立的勾股定理及其運用於天文、地理上的估算更是引人注目，值得簡短的討論。
眾所周知，直角三角形三邊（勾、股、弦）的關係，現在都用簡單的數學公式表達：(勾)2+(股)2=(弦)2。這個勾股關係在中西兩方都被證明過。希臘的畢達哥拉斯（或歐幾理德）的證明相當繁複，必須依賴兩個先決條件：(1)同底等高的三角形與矩形的關係；(2)兩邊及其夾角相同的三角形關係。再經由三角形與矩形間的轉換，以及相似三角形間的互換，各自重複兩次後，才能証明「畢氏定理」。而《周髀算經》對勾 3、股 4、弦 5 的「商高定理」，其證明則相對簡潔。為證明三邊的關係，《周髀算經》先用寬 3 長 4 的四個矩形，環繞邊長為一的正方形（長寬相減值為一），再將矩形對折，形成四個勾 3 股 4 的三角形，加上中央的小方形，就變成一個以弦為邊的大方形，其總面積（共 25）的開方正好為弦長。「商高定理」的証明極為精妙，更進一步的顯示出，中西方對於解決相同問題的方式可以是迥然不同的！
除了「商高定理」外，《周髀算經》更利用相似直角三角形間的等比關係，測量物體高度、深度及兩地的距離–「偃矩以望高，覆矩以測深，臥矩以知遠」。書中又宣稱，運用這個原則可以測量「日之高大，光之所照，一日所行，遠近之數，人所望見，四極之窮，列星之宿，天地之廣袤」。其中利用八尺圭表所得南北兩地的日影差距，而得出「一寸千里」的估算值，即為後世廣泛使用。更具創意的測量，還包括太陽至地面的距離、太陽的直徑、七衡中各衡（即每月太陽出入點連線之虛擬圈）的直徑、建立二十八宿距度的方法。儘管當時並不具備這些測量所須要的一些先決條件，以致結果與現代的數值間有相當大的誤差，但是這種以數探求天地萬物的精神，是極具開創性及啟發性的。
除了理論上的推進，演算技術也隨之發展。小學生就得琅琅上口的九九乘法口訣，最晚到戰國時期就已成型。此外，乘法快速檢索表也已具備。近年來發現的《清華簡》中（相當於戰國中晚期），21支竹簡就構成了相當完備的檢索表。根據重組出來的架構，顯示最上排與最右排都記有十九個數字，包括 90、80、70 至 10 的九個十進位數字，以及由 9 到 1 的個位數和 1/2 的十個數字，而上排數字與右排數字的乘積就列在左下方的對應欄中。所以，要求得 22.5×35.5 的乘積，可先分解為 (20+2+1/2)×(30+5+1/2)，再從檢索表中逐一找到個別數字的乘積，九個乘積相加就可得到答案。不但簡便，而且不易出錯。對於大於 90，或小於 1/2 的數字，理論上只須要擴充竹簡最上排與最右排的乘數，以及對應的乘積就可達成。如此精巧的設計，對於戰國時期已存在的複雜演算，實在是如虎添翼。
四、地理與土壤
自新石器時代開始，華夏大地就存在至少六個文化區。經過不斷地交流、融合而形成華夏文化圈。到《尚書・禹貢》時代，便以河濟江淮、岱華海湖等天然屏障為界限或地標，進一步地劃分為九州。此後，必然會進行更細緻的地理規劃，類似《周禮》中所說的「辨方正位，體國經野」、「以天下土地之圖，周知九州之地域廣輪之數，辨其山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之名物。」，逐步地了解、掌握整個文化圈內的「國土資源」。雖然夏商周三代的這類「皇家檔案」並無留存，但是戰國時代即已流通的《山海經》及鄒衍的「大九洲論」都提供了一些線索。
《山海經》包括四個部分：〈山經〉、〈海外經〉、〈海內經〉、〈大荒經〉。其中，〈山經〉大致符合華夏文化圈的山脈分佈。此一部份又細分為〈南山經〉三列 40 座山、〈西山經〉四列 77 座山、〈北山經〉三列 87 座山、〈東山經〉四列46座山、及〈中山經〉十二列 197 座山，總共 26 列 447 座山。附屬於這些山脈之下，還有一系列的河流、林產、動物、礦物。此外，還有不少令人難以置信的神靈怪物，以致後人質疑《山海經》的可信度。但是，若以此書的性質本為匯集各地山川資源、風土信仰而言，涵蓋各地相傳已久的傳說及民俗，實在不容厚非，更不該因噎廢食，無視於〈山經〉中的地理探索。
《史記》敘述了鄒衍的「大九洲論」，認為〈禹貢〉中的九州之外有「裨海」環繞，而形成一個單元。此外，還有八個類似的單元。包括九州的九個單元形成一區，而天下共有九區，被「大瀛海」所包圍。所以，〈禹貢〉中的九州只是天下的八十一分之一。「大九洲」的幅員超過後人想像，歷來被視為荒誕不經。但是，考慮山東半島-遼東半島-朝鮮半島-日本四島之間，都是隔海相望，往北更可到達庫頁島、堪察加半島及西伯利亞的廣袤地區。如此，即能在東方海外形成多個類似〈禹貢〉的九州。再以鄒衍所使用「先驗小物，推而大之，至於無垠。」的原則，順著自古以來存在的「四海」概念，推衍北西南三方，就不難形成「州外有州」的論述。近來對美洲原住民的研究，顯示人類在二萬四千年前已自西伯利亞遷移至白令海峽所形成的陸橋，在一萬五千年前左右更遷移至阿拉斯加，並繼續向南遷移。由此實例推測，環渤海地區的漁民能夠接觸到更廣闊的海外空間，地理知識自然超越了侷限於陸地的「九州」居民，而塑造了「大九洲」的原型。當然，後代的地理知識早已推翻了西、北兩方有類似「裨海」及海外九州的推論，但其所持的原始資料或許反映了當時所具有的地理知識，值得留意。
自〈禹貢〉時代開始，九州的土壤便依土質、顏色，分類為壤、白壤、黃壤、黑墳、白墳、赤埴墳、塗泥、以及青黎。到了《管子・地員》時代，更複雜的分類系統就已形成。其中一個系統是按照井泉挖掘的深度（即現在的地下水深度），分類成五種平原土質，十九種丘陵土質，及五種山地土質。更敘述了適合平原土質的各種農作物，以及生長於山地的草木。另外一個系統則是按照收穫量的高低分成上、中、下三等，每等再依土質特性、作物種類及生長情況而下分六種，總計十八種。由〈禹貢〉對土壤的概略描述，對比〈地員〉中的詳盡，反映出在其間千餘年，先賢們對華夏大地的土壤性質進行持續的研究。
五、精耕細作的農政
戰國時期，曆法不斷的精緻，由十二月細分為二十四節氣，再發展到七十二候，每五天所應注意的農務已經大體具備。土壤的肥瘠與適合種植的作物也能掌握。隨著天時、地力的知識逐漸成熟，與之配合的「人功」自然也有長足的進步。西漢時的《氾勝之書》正代表著這一方面的成績。書中除了對選種、翻土、播種、耘田、灌溉施肥等一般技術有具體的描述外，對於農田精耕的規劃，以及防治蟲害措施都提出了精要的說明。
對長 18 丈寬 4.8 丈的一畝農地，書中的「區田法」先規劃成 15 條 10.5 尺寬的「町」，及 14 條 1.5 尺寬的「町」間行道。再將「町」橫割為 25 條 1 尺寬的溝，每條溝相隔一尺，作為「積穰」。每條溝內以等距種植禾黍、麥、或大豆等作物。以禾黍為例，溝中各種兩行，每溝共 44 株（筆者按：原文或許為 42 之誤），最終以一畝可種 15750 株為標的。此一細緻的農田規劃足為後世精耕細作的典範。
書中又有「溲種法」，主要是利用動物骨骸的淬取液，再混合糞便，以製成富含氮、磷、鉀的肥料。用此反復浸泡種子，使得種子裹上多層肥料，自然利於幼苗快速生長。此外，在製作肥料的過程中，還加入多枚附子浸泡，使得「禾不蝗蟲」。其原理應是利用附子浸泡液所含大量烏頭鹼毒素，麻痺蝗蟲的神經系統，以消除田間的害蟲。兩千多年前，就懂得利用毒素「驅蝗」，開創防治蟲害的先聲，令人敬佩！
六、崇尚思辨求真知
以上簡略地敘述以農耕為主軸的一些科學「原素」，對於墨家在光學、力學上的創見、〈考工記〉的工藝、醫藥理論與治療、《莊子》中提到的無限理論等眾多科學「原素」，本篇無暇涉及。總之，戰國是「百家爭鳴」的時代，對於宏觀宇宙與微觀世界的知識與理論都有爆發式的成長，為後世所嚮往的黃金期。
先秦時期為何能產生如此輝煌的成績？社會結構的改變，使得貴族所擁有的知識得以釋放於民間，固然是重要因素。同等重要（或更為重要）的則為對知識的尊崇，以及思辨、求真精神的普及化。這一趨勢的源頭，來自於「集大成」的儒家宗師–孔子。他一方面強調「選賢舉能」，以淘汰貴族世襲制；另一方面以「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」的方式，開啟了平民教育，培育平民的才能。並以「知之為知之，不知為不知」的求真精神以及「博學、審問、慎思、明辨、篤行」的思辨精神啟發學生。孔子更進一步整理歷代史料，刪除了荒誕不經的傳說，編輯《尙書》作為教學範本。為首的〈虞夏書〉涵蓋了觀象治曆、授官分職、劃分疆域等重要內容，不但樹立了聖王典範，更啟動了對天地萬物的廣泛探索。
孔子並積極地釐清流傳已久的虛假傳聞。例如：《大戴禮記》中記載弟子問「黃帝三百年」的傳說，孔子就以「生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。」，否定了世俗所流行的黃帝三百歲的「非人」神話。《呂氏春秋》及《韓非子》也記載魯哀公問孔子「夔一足」的傳聞，孔子回答： 夔精通樂理，作為舜的樂正，一人便足以擔當。否定了夔只有一隻腳的謠傳。這些「除昧」行動，也為戰國時代挹注了崇尚實事求是的精神。
七、總結
古代經典中含有許多科學「原素」，是不容否認的事實。先秦儒學雖然不以此為重心，但所強調的思辨求真的精神是與之貫通的。甚至在歷史的發展中，還伴演了啟蒙性、前導性的角色，由此而匯聚了諸子百家的智慧，創造了「軸心時代」華夏文明燦爛的一頁。遺憾的是，這一光輝的傳統逐漸受到窄化、扭曲，「以致後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體」，更在近代呈現脫節、斷鏈的情況，不但無法理直氣壯的繼承、發揚此一傳統，反而以勇於否認、鄙棄相標榜。但是這種逆流必然會退潮，華夏文明必然會再度興起。站在這一轉捩點上，固然得迫不容緩地提倡復興，更須要理智清明的思考所要復興的是什麼？先師 毓鋆先生曾教誨學生：「以夏學奧旨，尋拯世真文」。即是以儒家思辨求真、永續共榮的精神，發掘、融合所有華夏學術的精髓，以創建有利於中國，以至於全體人類生命的學問。如此，或許真能達到古人所說「究天人之際，通古今之變」，而樹立新的格局、新的典範！
【奉元問學之二】試述夏含夷教授新著《〈周易〉的起源及早期演變》及其演講
文／陳有志
（一）
毓老師嫡傳美籍弟子夏含夷教授（ Edward L . Shaughnessy ），應黃德華學長的邀請，於十二月十日蒞臨奉元書院，主講「《〈周易〉的起源及早期演變》：以《繫辭傳》研究為例」。夏教授現任芝加哥大學東亞語文系顧立雅（ Creel ）講座教授。他以《周易》及商周史研究，享譽國際漢學界。
1974 年夏教授在聖母大學宗教學系畢業後，正值包弼德教授（ Peter Kees Bol ）剛結束修習毓老師的教導，回美國普林斯頓大學博士班就讀。偶然的因緣，推介夏教授來台，引進為毓老師的弟子，在毓老師親炙的指導，傳授了三玄學：《周易》、《道德經》、 《莊子》。
今年夏教授榮膺中央研究院邀請，擔任 2023 年「傅斯年講座」，並且特別前來本奉元學院，為「奉元講座」首次以他最新著作《〈周易〉的起源及早期演變》，發表演講。
此次演講的涵義，代表著夏教授內心，懷抱對毓老師一股深摯的敬意與情思。同時本書也象徵他的學術生涯，自從師毓老師學《易》開始，到研《易》的近半個世紀，可以總結在本書，樹立在一座里程碑的重大成就。
所以，這次演講有著他與毓老師的恩念及奉元的情誼，不同於中央院研院講座，以「出土文獻與傳世文獻的互校」為主題，重在專業學術的交流。
本次演講全程內容，已完備錄製並上傳 YouTube，不再重複贅述。本文僅只就夏教授演講內容，關係新出土《周易》文獻，在他深入的研究，由演講承接在全書重要的論述及引伸問題，在個人粗淺閱讀之後，一點心得報告，期待抛磚引玉，迴響夏教授的啟發。
《〈周易〉的起源和早期演變》最大的特色，算是目前最為完整一本，掌握完整出土《周易》新研究現況，比對各種早於《周易》相關蓍筮的實情，透過新舊文獻交互梳理下，重啟探尋《周易》占卜及卦辭的起源，解釋《周易》如何成為中國最重要哲學思想的起源。
這些新出土《周易》文獻，主要是上海博物館藏戰國楚竹書中《周易》、阜陽縣雙古堆一號墓的《周易》竹簡及馬王堆帛書《周易》，相關的論述則涉及《清華大學藏戰國竹簡》中的《筮法》、長安西仁村陶拍中的「數字卦」等，重要新文獻素材。
把傳世今本《周易》，賅括到近一個世紀新出土相關文獻，經縝密對商周時代筮儀的剔抉爬梳，作為理解《周易》成書的起源。這是夏教授承續他最早的著作《周易之編纂》（ The Composition of the Zhouyi ），關心《周易》編纂的起源及歷史意義，所要探索《周易》編纂發生在何時何地？是如何發生的？當時究竟發生了什麼？是何人發起的？以及為何會產生崇拜？《周易》的文化遺產，以及如何一窺周人的精神世界。
《〈周易〉的起源和早期演變》重新加入新出土《周易》，以現代研究《周易》一種新考古目標，來完成《周易之編纂》的追問。這是他說的近五十年來學《易》研《易》的因緣。
夏教授追隨毓老師的三玄學，為何會轉向投入《周易》考古的契機？應該早在《周易之編纂》作為博士論文，受到上世紀五十年代，高亨《周易古經今注》及李鏡池《周易筮辭考》，當時興起的新考古文化及語言研究的影響。
尤其在陳夢家〈郭沫若《周易的構成時代》書後〉的啟發。他毅然在完成博士論文之後，全心投入周代青銅器銘文，專注在上古文字學的金文甲骨文的研究。 1992 年出版的《西周史料：銅器銘文》，標示這時期的成果。
之後，夏教授新古考研究，進一步擴展到馬王堆帛書《周易》。 1994 年出版《〈周易〉：馬王堆帛書〈周易〉第一英文翻譯》， 2013 年《出土的變化：最新發現〈周易〉手稿》，包括 1997 年《溫故知新錄：商周文化史管見》，1999 年《劍橋中國古代史》，完整的商周史研究。這個新考古的完整成績，成就他在專門學術的最高峰。
《〈周易〉的起源和早期演變》探討《周易》的起源與《周易之編纂》是一脈相承。最大的差別，只在他近五十年來，在古文字學對西周文明日深瞭解，也對傳世今本《周易》的探索更加深邃，輔以近二十餘年來出土簡帛文本，校勘補闕今本《周易》的研究心得，更能推衍《易經》早期編纂的歷程。他認為這是對《周易之編纂》博士論文進行修改，完成《周易》學術性著作一次完整研究的工程。
因此，本書維持《周易之編纂》一定的原來方法學，接受陸侃如《中國文學史簡編》指出《詩經》〈雅〉〈風〉與《周易》爻辭句法相近，李鏡池《周易筮辭續考》聲稱爻辭大量的韻語。這是新考古在語言學的證據，作為夏教授的方法學，再次延續在本書最後一個重要論述，說明《繫辭傳》有「乾坤論」及「繫辭論」，兩種不同書寫，兩種不同哲學的結論。
另古文字考古，承接陳夢家說《周易》一些詞彙見於西周器銘，不見商代甲骨，用語也不同。這已在《周易之編纂》解釋《周易．師卦》「六五：田有禽，利執言，无咎。長子帥師，弟子輿尸，貞凶。」及《周易．離卦》「 上九：王用出征，有嘉折首，獲匪其醜，无咎」，綜合在陸侃如、李鏡池的語言學，成為當時重要的論證。現在本書新增的古文字學及簡帛文本部分，更壯大的擴展了解釋蓍莁與易占演變、卦序等出土考古的補充。
本書關心《周易》編纂的起源及歷史意義，首先要答覆《周易》編纂發生在何時何地？還是維持在《周易之編纂》，主張《周易》「編纂」是在周宣王初期。原因在《繫辭傳》說的「易之興也，其於中古乎！作易者，具有憂患乎！」是在西周第十一代君主，以「作易者，具有憂患乎」的中古中興。《周易》不可能早於公元前八百年，編纂時期是在周宣王初年的公元前 820 到 800 之間。
現在再經歷新增出土《周易》。本書修正為再晚二百年，即是公元前 600 年。不同於傳統的說法，不同於高亨的周初，近於李鏡池的周代中葉。
（二）
《〈周易〉的起源和早期演變》對《周易之編纂》的修訂，最大重要的部分，在解釋蓍筮到易占的轉變。這是經用出土《周易》研究的新成果，形成為本書的兩大特點。第一，也是第一部分，是目前最有系統，把《左傳》與《國語》記載的二十二占卜，加入〈周原甲骨〉、〈齊家卜骨〉、《清華簡．筮法》、《荆決》及《儀禮》，完整的收編及整理，分出：（ 1 ）龜卜，（ 2 ）蓍筮，（ 3 ）易占，共三種占卜型態，陳列商周占卜完整歷史演變的情況。
其次，在出土《周易》與傳世今本《周易》的比對，以理解《歸藏》與《北大漢簡．荆決》提供的卜筮形態。在《周易》作為「易為卜筮之書」，就可以透過「數字卦」與〈周原甲骨〉、〈齊家卜骨〉，見證《周易》在蓍筮到易占的過渡，看到《周易》早期的演變。
因此，進一步主張《周易》哲學化在《繫辭傳》作為變易語言的占卜，維持在早期「易為卜筮之書」的「繫辭論」。相對另一種後期的哲學化，在「數字卦」研究，發現「一、六、八」，演變為「一、八」，成為陽爻及陰爻，是後期的「乾坤論」。
大致上，可了解夏教授運用新出土《周易》的核心觀點，是建立在「數字卦」的基礎。這是根據張政烺〈古代筮法與文王演周易〉，將鳳雛村四組卜甲數字符號 「 一 」與 「 ^ 」，對比《周易》「大衍之數」的「奇數為陽，偶數為 陰」，指出土奇數組是今本《周易》陰爻陽爻的起源。
「數字卦」是從郭沫若、唐蘭、張政烺以來，再到李學勤〈出土筮數與三易研究〉為主，再加入《清華簡》，還有《包山楚簡》、《天星觀楚簡》等出土奇數字組。主張從北宋出土的〈南宮中鼎銘〉，到散見新出土〈鼎卦戈銘〉，其中銘文上的數字組「奇字」，以及長安西仁村陶拍數字相關的字符組，最後轉寫爲《周易》的卦爻說。
以上，總結在季旭昇以上博簡為主的研究，解釋數字卦數組的演化史，指出新石器時代的兩個數字卦，有十二個數字中就用「一、二、三、四、五、六」等六個數字， 到商代基本上是以「六、七、八」為大宗，最後春秋、戰國時代則向「一、六、八」集中。整體看到數字組作為「數字卦」，就是再由「一、六、八」，變成「一、八」，提供整個歷史轉變的軌跡。
這是本書蓍筮到易占演變論述的主要根據，說明《周易》易占的早期起源，所架構在現今流行「數字卦」之上。其次，在上博簡《周易》的卦序，建立出來的三個古考基礎，所成為本書的基本立場。
（一）、李學勤指出陶拍上的筮數中的六組數字，有四組吻合《周易》第七、八、九、十卦，為「 師、比、 小畜、履」可證實兩者相同的卦序。
（二）、陶拍另兩組與《周易》第六十三、六十四卦的「既濟」與「未濟」，可推知陶拍數字與《周易》「二二相耦，非覆即變」有相同的思想。
（三）、孫沛陽解說上博簡《周易》四種方型紅黑色標示，作為排列組合為六種方式，可說明今本《周易》卦序與「紅、黑六種標號」的關聯。
從最早一至九的九個筮數，演變六個、三個、兩個用數，提供不同時期，不同用法的發展。看到商周到西漢初期，最後在帛書《周易〉和阜陽《周易〉「一、八 」，就是今本《周易》前期的狀態。
「數字卦」解釋《周易》起源與演變，在長安西仁村陶拍數字卦為根據，就能明白解釋今本《周易》揲蓍數法，以陰爻陽爻在重卦、覆卦的關聯。兩組數字卦同時出現，可以視同《左傳》的本卦和之卦。上博《周易》的卦序，可解釋今本《周易》在〈序卦〉與〈雜卦〉表現不同卦序的歷史痕跡。
整個筮數的演變，在「一、六、八」，轉變為「一、八」的結果，也可重解《繫辭傳》的起源，推知「乾坤論」是後起。「繫辭論」是原本占卜，表現自然及命運的變易不定。
所以，《周易》繼承歷史易占的演變，在《乾》卦卦辭「元亨利貞」，就具有作為前哲學的部分。《繫辭傳》包括《文言傳》、《彖傳》，是《周易》是混合早期及後期占卜，發展出兩種不同結果的歷史痕跡。
以卜筮之書的《周易》考古，重讀《乾》卦卦辭「元亨利貞」，夏教授的解釋，也有兩個新觀點。這是他主張「元亨利貞」，應該分「元亨」與「利貞」句讀。「亨」本義為「饗」，即「亯」、「亨」，如《儀禮．士虞禮》的「尚饗」。「利」本義是「利用」，不是習慣的「有利」，意思是「用易占卜」的「易占」。
這個句讀最大的特色，不在「元亨」與「利貞」的句式，而在《周易》易占，應該分成兩個階段。就是說第一階段為「亨」，第二階為「利」。第一階段可以在《左傳》莊公二十二年等另九次的記載，理解為命蓍命辭，如一種以數繫卦的筮儀。第二階段為「利」，就是求卜問卦的事，繫辭在六爻中決取一爻，作為真正的占辭。
他的理解是「第一步先得『恒貞』，才便有了第二部分『占辭』」，「利貞」不同傳統「利於守持正固」的解釋，也不同高亨「吉利的占斷」。「利」作為補語動詞，就是一種占卜儀式（詳本書，183，264 頁）。
《乾》卦卦辭「元亨利貞」的兩階段易占，是夏教授在龜卜、蓍筮、易占考古，早已注意在「繇」與「爻」不同。這在他借考古所要轉向，解釋卦內結構與語言分析的另一種重要理論。以繇辭解釋卦內與卦間的文本結構，就是全書最重要的第二新觀點。
卦內與卦間的文本結構在解釋《繫辭傳》思想。占卜為「繇象」的結果，成為「繇辭」解釋的文本性，自然要理解包括在祝巫累積在涉世的觀察，涉世的見解，哲理的見解。這也是他主張筮儀分為兩階段的本意，占卜為「繇象」的結果，累積成為「繇辭」一種詩意文本，就是形成《周易》思想的來源。
「繇」的「象」及「辭」，反映《周易》編著者透過爻辭，一個潛在的內在邏輯。卜占意象及意見混合為爻辭文本，在夏教授「元亨」與「利貞」的句讀，就不是表面那麼單純，而是代表本書極重要的核心觀念。
他知道這個論點，很難得到有力證據。但也不難想像，夏教授另尋《左傳》的本卦與之卦，思考重組易占與重卦起源的另一種新解釋。這是本書第五章，解釋《左傳》昭公五年的《明夷》與《謙》，昭公十二年的《坤》與《比》，其中的「之卦」，視「易占」在「兆辭」的「繇」與「占辭」的「爻」分出兩部分的起因。
以上卦內卦間的文本結構，也在清華．筮法》第二十四節人身圖的卦位，比對《鼎》、《咸》、《艮》，最後可以指向在《乾》，有了整個首卦卦形及思想意義。這裡包含在卦序，自然就可以連結《周易》作為自然哲學，自然人體生理，人性心理，人事生活事物，一直到所有物像器用等等，構成出來整個宇宙觀。
這是本卦六爻，形式結構的意象分析，再到文本中的命名及爻辭的釋義。一面是意象，一面是文本，成為《周易》早期，不同重卦作為後期演變，以考古語言解釋《周易》演變的整體含義。
（三）
最後是《文言傳》、《彖傳》及《繫辭傳》，作為《周易》哲學的部分。
也這是本次演講「《〈周易〉的起源和早期演變》：以《繫辭傳》研究為例」的重心。夏教授《周易》研究，出土《周易》與今本《周易》比對，探索《周易》的起源與演變。在《〈周易〉的起源和早期演變》最後的結論，就在根據「繇」中「象」及「辭」，主張《繫辭傳》有「乾坤論」與「繫辭論」兩種不同思想。
代表《周易》思想的《十翼》，他同意歐陽修《易童子問》的「非一人之言」。《十翼》作成詮釋《周易》的蓍筮思想，夏教授注意到斐德生（ Willard Peterson ）在《浮想聯翩：易傳〈繫辭〉》，早已察覺《繫辭傳》隱祕兩種不同書寫風格。
這是追問《周易》編纂發生在何時何地？如何發生的？最後要解釋如何一窺周人精神世界的考察。夏教授分析《繫辭傳》兩種寫書形式，代表表現兩種不同思想的目的。「乾坤論」在乾坤為主題，錯綜交織，反覆出現，猶如音樂音符的複合風格，並與《樂記》關聯。這正是斐德生說「繫辭中的浮想聯翩」。另「繫辭論」，則是「⋯⋯也」、「是故⋯⋯也」、「是以⋯⋯也」的句法，與卜筮多用「變」、「通」、「占」、 「象」等術語，這個作為占卜的「元文本」。
「繇」的「象」及「辭」作為今本《周易》內在結構，與出土《周易》卜筮的數字組由「一、六、八」，變成「一、八」的歷史軌跡。就在劃分「乾坤論」為後起，與「繫辭論」是原本占卜的「元文本」。
就《周易》早期的「卜筮之書」與哲學意義的追問。本書重點不在「乾坤論」，而是「繫辭論」占卜文本，所形成一種虛無不可實，靜無不可動，以忘言逍遙的人生哲學。成為《莊子》的「得魚忘荃」，《老子》「道可道，非常道」，到《文子上義》「誦先王之書不若聞其言，聞其言，不若得其所以言，得其所以言者，言不能言也，故『道可道，非常道也，名可名，非常名也』。」
《周易》就其占卜本質為「非常道」的「言不能言」。所以，《周易》不是一般書，而是靈活的活「言」兆問，同時也是「不能言」為變「言」。這就是夏教授近五十年的易學，最後回歸毓老師傳授「三玄」學，所理解極窅幽玄的道學及起源。
《〈周易〉的起源和早期演變》全書內容十分豐富與精闢。把近年出土《周易》與今本《周易》的縝密對比，十分難能可貴。本書重要的貢獻，除了出土《周易》文獻詳密的詮釋，夏教授更有許多啟發研究《周易》的新途徑，以及他的新觀點，整體構成在「詩亦可如卜筮之辭」、「元亨利貞」的「饗辭」、兩階段的易占、卦內結構及卦辭文本性、「乾坤論與繫辭論」，包括老莊思想的起源，乾坤論的宇宙倫理思想等等。對研究《周易》提供許多新面向。
整體而言，在出土《周易》研究，夏教授是維持在李學勤「數字卦」的現行主流理論。今本《周易》成書所根據「繇辭」解釋「元亨利貞」及爻辭的文本性，這個語言考古的論證，更是擴大了李鏡池《周易探源》而進一步的發展。
如李鏡池《周易通義》指「明夷」是「鳴鴺」的假借，相對高亨《周易大傳今注》的「鳴雉」。在夏教授就進一步把「鳴鴺」，轉向「一周十天」、「一天十時」，一直到《離》卦與「日中有鳥」的再詮解。另「明夷于飛」與《詩經》「于飛」語法相同，會讓我們聯想到焦循《易通釋》「周易用假借論」。夏教授諸多縝緻的分析，大大的啟發《周易》研究，運用各種面向的省思。
本書之外，我們有一點近年發展的其他觀點，作為結論。
現階段《周易》研究，另不同意「數字卦」的質疑，也不容忽視。從李宗焜、劉大鈞、到近年吳勇、王化平、丁四新。近十多年來，他們的研究認為「數字卦」，主張應該注意的問題是在不能過於簡化，直接就固定在一種線性發展的歷史視野之中，也應該注意古代筮法，可能存在不同地方，成為不同方式，形成平行在多樣性的發展及進化。
也就是說如果《周易》是作為進化的結果，背後就有一個進化理由的支撐。這裡以丁四新的表述，比較容易理解。這是反對「數字卦」的一個重要原因，在今本的「爻」及「卦」均是「畫」，即爻形、卦形呈現一種畫象或圖畫。同樣，「數字卦」也是一種「數字爻畫」，作為畫象或圖畫的概念。這可在《清華筮法》的〈爻象〉看到這個數字爻的象徵含意。
這裡不同意張政烺以來，主張「《周易》的陰陽爻畫是由十個基本數字，從『一』到『十』不斷向『一』『六』這兩個數字集中的結果」。而是要理解「數」，作為揲蓍的決定，是產生計數中的概率，不是在計數中的數目。他們不同意把奇數視為「數字」與「一」與「- -」作為陰陽的「符號」有必然的關係，或把陰陽爻是數字「一、六」演變而成。所以，數字卦不能作為定義為數字，到被過渡到符號的演化。
這是丁四新說的《三易》「數的語境」，不是「數」，而是「畫」作為實體，也就是指一個「符號」一個「記號」，取筮數中的概率數為實體，作為「記號」。就把「數字卦」或《周易》的「卦」「爻」，都只是卦畫的符號。
無論「一、二、三、四、五、六」、「六、七、八」，到「一、六、八」到「一、八」，任何「數目」都只是筮數結果取數，作為實體符號或記號。
原因為何？最簡單而可能原因，就在《三易》的蓍筮，到《周易》的易占，不同殷商龜卜，就在以「數」概念，作為實體符號。這個起源在因數作為概率。因數不是計數中的序數，而是因數賦予決定序列的序數。
夏教授不同意《周易》含有這種二進制數理化的結構。他認為《乾》、《坤》及《既濟》、《未濟》，與其他六十卦在「二二相耦，非覆即變」的卦畫，不能從邏輯或數學的解釋卦序。這是把西方數學強加進來的解釋（詳本書，327 頁 ）。他維持「數字卦」，主張「乾坤論」是後期《周易》倫理化社會，解釋自然宇宙的生命現象。他較重視「繫辭論」保留在卜占中不可知及所欲求的預測，反映成為老莊的「知者不言，言者不知」哲思。這也是近年老子帛書研究的一種新趨勢。
但在《周易》存在天地崇拜與男女為祖先崇拜，筮儀潛在數字數理中的人文化及哲學化，如《繫辭傳》「蓍之德，圓而神；卦之德，方以知；六爻之義，易以貢」。這裡作為蓍數，視「數三」為圓為天，「數四」為方為地（天地），「數五」為中為文（男女）。這是傳統數理的「三四五」的組合因數，也是以數定四方四隅的方位，以數劃時間為節氣，以數定性命的起源。
三爻的經卦，到六爻的別卦，從早期蓍法以來的「數」概念，反映實體或抽象概念，如《禮記》「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」，總是涵蓋整個天地及男女，成為自然及人文社會的各種現象及世界起源。這也是《清華》卦位圖的人身圖，明顯在頭頂著《乾》卦的上天，包圍在四面四隅的大地，以正位居體代表有知覺心感的人體，以黃中象徵有具體感應及抽象理智，作為人文化成的作為。
數也是時，如《乾．文言》「乾乾因其時而惕，雖危无咎矣」，《繫辭傳》「日月相推而明生焉。⋯⋯往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。」生生相感相推的因時而惕。這都是《周易》由中國文化的起源，以方為知，屈信以圓為神的相感，「明生利生」的生生不息。
所以，神智的筮貢。或許也可以作為「乾坤論」在兩種力量結合為生成世界，引入生成過程中的天地變數，也有著「知者不言，言者不知」。這也可以說「繫辭」與「乾坤」是同時為早期，平行為共同的起源。這是《周易》作為「卜筮之書」，表現在「數」及「變」，成為中國思想的共同起源。
在夏教授的啟發，看到當前《周易》研究的完整進展。無論各種不同角度，都在豐富《周易》的思想。這是他說《周易》是沒有止境的玄理，只提供「我已經言了過久，表明我不知，不如停止」的默然智慧。
【公告事項之一】〔專題演講〕出土簡牘對傳世經典閱讀的啟益
文／秘書處
【講席】季旭昇 老師
【講師簡介】
季旭昇，1953 年生於臺灣省臺中市。臺灣師範大學國文系教授退休。現任鄭州大學講座教授。專長為《詩經》、《說文解字》、古文字。著有《甲骨文字根研究》、《詩經古義新證》（獲一等獎第一名）、《說文新證》、《漢字說清楚》、《常用漢字》、《上海博物館藏戰國楚竹書讀本》、《清華大學藏戰國竹簡讀本》及其他相關論文百餘篇。目前兼任公共電視「一字千金」節目指導教授。
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【公告事項之二】新書上市——《周官與周制》序
文／李貴連
編／出版社
癸卯第一天（公曆2023 年 1 月 22 日)，早晨五點剛過，手機聲響把我驚醒。伸手一看，是俞江發來的拜年短信。十多分鐘後，又接他的短信，告訴我《〈周官〉與周制》已經殺青，正在聯繫出版。同時把該書的目錄和前言發了過來，要我看完書稿作序。
看了他的微信，我很興奮，但不驚怪。
不驚怪，是因為我有預感。前幾年我讀王夫之《讀通鑑論》，讀到他論西漢趙廣漢說：
小民之無知也，貧疾富，弱疾強，忌人之盈而樂其禍，古者謂之罷民。
據此，「罷民」應非罪人而是老百姓。但是《周禮・秋官》有「以圜土聚教罷民」。「罷民」若為老百姓，那「圜土」是什麼呢？是獄嗎？為此我用微信與他商討。他在幾小時之內，反復向我發來經典的說法。因此，我就猜測他已把研究重心轉向先秦。不然無法那麼快回覆。而且研究的應該是禮類題目。去年二月他發微信說，初稿大體已經形成，完稿還要半年到一年。一年到了，看到這樣的書名，我當然不奇怪了！
興奮，那就要說到本師張國華教授。他就讀西南聯大，是國內公認的先秦政治法律思想史權威。從二十世紀八十年代中期招收博士生起，他就物色研究先秦三禮的青年才俊。未能如願即駕鶴西去。本書殺青，本師之願償矣！他代我完成本師之願，怎麼能不興奮呢！
《周官》（又稱《周禮》）自西漢起就有真偽之爭。近代以來，篤信《周官》為真書者非沈家本先生莫屬。俞江在本書《後記》說，他寫作這本書，源起於對沈氏《歷代刑法考》的研讀。這是大實話。早在十九歲的青年時期（1859 年），沈氏寫出第一本書，就叫《周官書名考古偶纂》。稍後的《日南讀書記》還有專門的讀《周官》筆記。《漢律摭遺》是他死前的最後之作，他在自序中認為：李悝之法中仍存有「三代先王之法」。而李悝之法到商鞅秦法再到漢法，一脈相承。
是漢法亦本於李悝而參之以秦法，非取秦法而全襲之也。今試以《周官》考之：先請原於八議，決事本於八成，受獄即士師之受中，案比即司徒之大比，⋯⋯其他之合於周法者，難僂指數。
可以說，沈氏沈家本的一生都在推譽《周官》。
特別是他的《歷代刑官考》，在考證三代先王之制時，唐、虞、夏和殷，都只有簡單的幾行字。唯獨周，詳引《周官》，並加上好幾段長長的按語。如引「大司徒」後按語說：
先王之世，以教為先，而刑其後焉者也。『大司徒』十二教，而刑僅居其一，必教之不從而後刑之，則民之附於刑者亦少矣。不教而誅，先王所不忍也。國家設官，本以教養斯民，而後世之官，皆不識教養二字。非無賢者勤求民隱，勉作循良，而權力之所限，往往無可展布。其餘則膜視斯民者居其多數。下焉者則逞其刑威，肆其貪虐，而民生可知矣。教養云乎哉？！三復陳編，為之太息。居今日而治斯民，刑其後者也，其惟以教為先乎！
又引「山虞」後按云：
成周官制，政刑權分。⋯⋯其職守不相侵越，故能各盡所長，政平訟理，風俗休美，夫豈偶然。後世政刑叢於一人之身，雖兼人之資，常有不及之勢，況乎人各有能有不能。長於政教者未必能深通法律，長於治獄者未必為政事之才，一心兼營，轉致兩無成就。吏治之日下，固非一朝夕之故也。近日歐洲制度，政刑分離，頗與周官相合。今人侈談西政，輒謂曠古無疇，其墨守舊聞者則又極口菲薄，其亦即遺經而一考之乎！
再引「大司寇」後按云：
三代以前刑官之制，周室為詳。以大司寇為之長，而小司寇掌禁以副之。鄉士主六鄉之獄，遂士主六遂之獄，縣士主縣之獄，方士主四方都家之獄。此主王畿以內之官也。訝士主四方諸侯之獄訟。此主王畿以外之官也。⋯⋯前人謂用刑則掌戮居後，用禁則禁殺戮居先，聖人之意，欲申禁以止殺也。至冥氏諸官，其所以保衛民生，且無所不至。觀於設官之次第，其旨微矣。自秦以後，密於用刑，而疏於用禁，衛生之事，並無專官，此治之所以不古若也。方今歐洲之政，嚴於警察而寬於刑罰，衛生之事尤為講求，頗與古法相合。
不但肯定《周官》是真經典，而且拿它和歐制相比較，這是他區別過去經師之處。
陳寅恪先生在審核馮友蘭先生的《中國哲學史（下冊）》的報告中說：
儒者在古代本為典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附繫。
漢承秦業，其官制、法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家《周官》之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最钜者，實在制度法律公私生活之方面。
我今老病交加，因之，俞江書稿發來後，斷斷續續讀了兩個多月，直至四月才讀完。讀完掩卷，不禁拍案叫絕。本人讀書不多，對先秦經典，雖然讀過一些，大多不求甚解。1980 年代初，購得書目文獻出版社的林尹先生的《周禮今註今譯》。即使這樣的「今註今譯」，當時也沒有讀懂。今讀俞江之作，用「職文」和「註文」解讀《周官》，還原《周官》，《周官》於是豁然開朗。一千多年來，皓首窮經的經師們誰都沒有這樣想過做過。這是千年《周官》版本中的獨創版。僅此創舉，足使地下經師無法平靜。依據這一還原本，加上考古發掘材料，作者繼續對周制作了全方位描述，從而使讀者對周制有了一個新認識，這就是本書價值。
甲骨鐘鼎是中華文明源遠流長的標誌，但它只是單一個人或事的記錄。而制度則不同，它是文明體組織的整體規劃和管理規則。三代先王是歷代文人嚮往的時代，是中華文明的源頭。夏代文明，我們所知的大多是傳說，考古發現甚少，無法詳說。商代有大量的甲骨文字，青銅銘文。文字的出現，使中華文明有了確切的記錄。但無法詳細瞭解當時社會國家的建構。周代不同，由於文字的出現成熟，更有《周官》和《左傳》等著作的傳世，使周代的制度有了文字留存和傳遞。但是由於傳本《周官》難讀費解，因而有真偽之爭。本書通過對《周官》及相關經典的考查，用大量經現代技術鑒定的地下發掘物，與之交互論證，第一次比較完整地將周制呈現在世人面前。
姬周歷時八百多年，在八百多年的歲月中，特別到春秋戰國，社會巨變，制度雖然隨之大變大革，但不可能完全消失。我贊同沈家本先生和陳寅恪先生的認知，《周官》遺意，一直存留我國以後的國家社會生活之中。俞江繼先賢之後，閉關四年，築就這一前無古人的工程。其間或有需要商討之處，但它一定是一本值得稱許的傳世之作。是為序。
二○二三年五月三日
七八老叟李貴連
【公告事項之三】新書上市——《重整華夏待後生4》
文／出版社
重整華夏待後生第四輯仍依往例分「天下平」、「述夏學」、「豳軒影」、「後生篇」四單元。
「天下平」中恭錄了老師手稿
〈夷禍〉、〈為什麼倡奉元〉、〈我們必須從我們的文化本身來求改進中華民族的問題〉、〈復興中國文化與復古不同〉、〈中外政治家之別〉、〈以智化民不與民鬥智〉、〈撥亂反正之論 起衰箴危之方〉。
「述夏學」
我們蒐羅到老師印的《武經》當年重慶軍事編譯社刊行本何應欽先生原序，已明示書來龍去脈。另外並敦請蔡嘉麟學長賜文闡明老師講孟子要義，黃世明學長賜文明老師籌設靜園，實有靜以觀復，直養微陽，動而另闢天的義蘊。
「豳軒影」
則邀蔡耀慶學長介紹了我們在老師口中耳熟能詳的「二爺」――溥心畬先生的風範。並為同門往新賓、長白山天池祭拜老師做了紀錄
「後生篇」
則介紹了徐泓學長及老師成立的事孝淨慧蓮社。
【公告事項之四】新書上市——《毓老師周易本義筆記》
文／出版社
說明：
- 毓老師《易經》筆記整理自中華奉元學會 2016 年出版之《毓老師周易筆記》照像版，此書原為新陸書局印行之《易經集註》四卷本（簡稱新陸本），未收原書出版頁，據國家圖書館館藏登錄系統，新陸書局於 1957 年初版印行此書，原始版本不詳。另台中瑞成書局、新竹竹林書局、台北文化圖書公司印行之《易經集註》，皆與新陸書局版面相同。此《易經集註》即朱熹《周易本義》四卷本，前置〈序〉、卦歌、易圖及圖說，十翼之〈文言〉、〈彖傳〉、〈象傳〉置入各卦之中，其餘置於〈繫辭傳〉後。《周易本義》之卷數、版本、內容等，考證已多，本書從略，謹遵循《毓老師周易筆記》照像版版頁次序編排。
- 老師筆記可辨識為論通一篇或一卦者，置於文句筆記之前；解說文句者，依次編號。為區分釋字詞及釋句，字詞釋義加上引號「」。筆記中不確定或未能識讀之字以符號「□」標示。
- 老師筆記有以符號「＝」、「々」代替原文及重複的字，為便於閱讀，本書以 9 號細明體字還原，並加括號以示區別。
- 老師在書中以小圈、小三角形或頓號等標示之字與句，本書以畫線標示。老師於原書分段上之圓圈中部分有紅色標記，則不特別載記，如「初九，潛龍勿用」、「用九，見羣龍無首，吉」、「彖曰：大哉乾元」三段上之圓圈中有不同形式的標記。
- 老師筆記內容依老師原本斷句，唯增加書名號、篇名號、引號等標點符號。
- 《周易本義》後人增添之音訓及部分文字，古本或有或無，本書保留，置入括弧中，以示區別。《易經》經文及《周易本義》各版本文字偶有不同，其中形異義同、形近義異而字義可明之字，如「于、於」、「无、無」、「修、脩」、「又、有」、「注、註」、「爾、耳」、「后、後」、「己、已、巳」等，打字版僅依參校本校訂，不一一說明。新陸書局版中之衍脫訛字，則於註中說明校訂依據，唯不一一註明頁碼，查核請閱各參校本。
- 文字校訂，主要參考五個版本：
(1) 國立臺灣大學出版中心 2016 年出版之《周易本義》（大安古籍新刊，原大安出版社印行），本書為四卷本，簡稱「臺大本」。
(2) 北京中華書局 2009 年出版廖名春點校之《周易本義》，本書為四卷本，書末〈附錄〉收錄重要參考資料，如《朱子語類》、《玉海》等言《易》部分，簡稱「中華本」。
(3) 北京大學出版社 1992 年出版勇校注之《周易本義》，簡稱「北大本」，本書採文淵閣［四庫全書〕十二卷本為底本，另十二卷後之卷末上下為〈周易五贊〉及〈筮儀〉，並有附錄。
(4) 臺北市新文豐出版公司於 1979 年出版之《周易本義》影印本，此書稱影印自南宋槧本（見〈影印周易本義前言〉），未詳言版本刊刻細節，內文版式及刻字不一。本書〈彖傳〉、〈象傳〉、〈文言〉獨立，與〈筮儀〉〈周易五贊〉及〈筮儀〉置於上下經之後，簡稱「新文豐本」。
(5) 福州福建人民出版社於 2008 年刊行之南宋閩刻本《宋刊周易本義》，此書為南宋咸淳元年（西元 1265 年）之吳革刻本，版次與「新文豐本」雷同。書前有吳革〈序〉無〈周易序〉。此刻本多家出版社翻印，簡稱「吳革本」。 - 《易經》原文及朱熹《本義》標點符號參考毓師筆記、《易經來註圖解》慈恩本及各參校本。新陸本斷句不妥之處則不另說明。
- 本書於毓師筆記識讀、位置編排與註文仍多疏漏，深冀斧正。