公元2018年7月7日 夏曆戊戌年五月二十四
◉本期目錄
【編輯小語】天地交泰 德必有鄰
文／編輯部
六月二十四日，奉元學會舉辦了「奉元講座」，特別邀請藍博洲老師主講「臺灣才子呂赫若的光明之路（1945～1951）」，討論臺灣日據末期到光復初期著名的左翼作家呂赫若的生平經歷、事蹟及對臺灣文壇和政壇的影響，頗受學員肯定。在六月三十日，「易經與管理」讀書會更一連舉辦兩場活動，上午是陳明德老師的專題演講，主題「精易創業：易經與三創」，用《易經》所說的道理，來討論創業者應該要注意的原則。當天下午，還舉辦了座談會，主題為「從老莊易三玄體悟中華武術與養生之道」，由陳明德老師親自主持，邀請周福增老師與熊琬老師與談，三位老師一起探討中華武術與中華經典之間密不可分的體用關係，一天的兩場活動都獲得學員一致好評。
本期文章，主要圍繞在交流溝通，《易經》所謂「泰」卦之卦象，就是天地之氣互相交流而通泰，若沒有交流，即是天地之氣窒塞不通，就成為「否」卦。有交流，才會有同道同門一起砥礪發展。六月中旬，奉元書院派代表參加在福州舉辦的「海峽兩岸書院交流與發展論壇」，活動詳情請參考〈「第二屆海峽兩岸書院交流與發展論壇」側記 〉的報導。你知道書院的構成要素是什麼嗎？在傳統上，書院教育的兩大「精神」是什麼呢？請看本期文章〈書院的意義：書院交流簽約活動的感想〉。你知道「悅」與「樂」有什麼不同嗎？「行有餘力，則以學文」和「有朋自遠方來」又有什麼關係呢？想一窺 毓老師「依經解經」的方法嗎？請不要錯過本期的〈《論語．學而》「學而時習之」章（三）〉一文。中國武術博大精深，但是你知道武術與經典的淵源嗎？你知道武術與經典的關聯在哪裡嗎？歡迎閱讀本期文章〈中國武術的特色與哲學〉。你知道近年盛傳於兩岸的流言——「二戰後三十萬日人留臺」，是真的嗎？這流言又是怎麼產生的呢？其可能帶來的後果與影響又是什麼呢？請一定要看本期的〈「臺灣當代文化史」課程心得——對「二戰後三十萬日本人滯留臺灣」流言的駁正（下）〉。
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元活動之二】「第二屆海峽兩岸書院交流與發展論壇」側記
文／秘書處
在今年（2018）6 月 10 日到 14 日，在福建省福州市，有一場活動為「第二屆海峽兩岸書院交流與發展論壇」，閩臺兩地十餘家書院齊聚一堂，進行推廣傳統文化的交流並分享各自發展的經驗。本論壇為福建省文化廳主辦，福建省閩臺交流中心承辦，福州正誼書院與漳州龍人書院協辦，並委託大步整合行銷公司負責臺灣方面的協辦事務。
本次論壇活動為期五天，兩岸共有十四家書院與會。在大陸方面，福建當地有廈門篔簹書院、尤溪南溪書院、廈門鴻山書院、南平考亭書院、武夷紫陽書院、漳州龍人書院以及福州正誼書院，另有來自江蘇常熟的兩岸書院等八家書院出席。在臺灣方面，有臺中正和書院、苗栗象山書院與臺北的陽明書院、咸臨書院以及我們奉元書院，同時還有來自金門的燕南書院等六家書院參與，兩岸書院與會代表共有三十多位，隨團還有近三十位臺灣大專院校學生一起參加，可以說是頗具代表性的盛會。我們奉元書院則是由劉君祖理事長指派常務理事潘朝陽老師帶隊，秘書長熊羿隨行，代表參加論壇。
論壇活動分為靜態會議、動態參訪與藝文表演三類。 在靜態活動部分，首先，有兩岸專家學者做專題演講，針對兩岸書院生態、文化交流傳播、中西文化溝通甚至是實務經驗分享等主題發表意見。其次，是兩岸書院締結同盟關係的「結對子儀式」，兩岸各有六家書院為代表，兩兩成群，雙雙結對，簽署合作意向書，期望未來可以持續加強交流的廣度與深度。其三，是「兩岸書院交流會」與「中華文化傳承圓桌對話」等座談會議，兩岸十四家書院進行比較深入的互動和對談，分享書院運作的現況，討論文化傳播的理念以及交流彼此的經驗，期望達到「他山之石可以攻錯」的作用，相互借鏡、觀摩學習，大家可以互相砥礪、一同進步。
在動態參訪部分，首先參觀了福州當地的三坊七巷，體驗當地風土民情，之後參訪漳臺族譜對接館、漳州市博物館，深入了解閩臺之間在文化與血緣上有著深厚的連結。接著，還參觀了龍人書院的生態景區、古琴製作工坊等，了解漳州在古琴製作工藝和演奏技術上的傳承與創新。最後，更有古琴演奏體驗活動與品茗茶會。所謂「讀萬卷書不如行萬里路」，在參訪的過程當中，大家都是收穫滿滿。
在藝文表演方面，主要是開幕日在福州正誼書院時，由臺灣大專學生組成的詩詞吟誦表演，吟誦朱子著名的詩詞作品如《觀書有感》等。另外，在抵達漳州龍人書院時，當晚由龍人書院舉辦的歡迎音樂會、古琴演奏詩詞朗誦表演等，節目精彩、種類多元，讓人有美不勝收、不虛此行之感。
本次論壇活動，主旨在加強兩岸書院文化交流，尤其閩臺兩地自古即有著深厚的歷史淵源和緊密的文化連結，因此閩臺交流在「兩岸交流」的大環境中有著舉足輕重的地位，而書院文化的交流，又在閩臺兩地的交流中有著重中之重的關鍵作用。期望未來，不論是區域性的閩臺交流還是整體性的兩岸交流，都能夠隨著時間的推移，不斷向前推進！
【奉元活動之二】書院的意義：書院交流簽約活動的感想
文／潘朝陽
編按：本文為學會常務理事潘朝陽老師，在代表奉元參與六月中旬於福建舉行的「第二屆海峽兩岸書院交流與發展論壇」後，有感而發，特為撰寫專文以饗同好。在本文中，潘老師特別針對「書院教育」進行討論，提出「書院教育」有兩大精神，一是儒家經典，二是大儒山長。文末歸結，我們奉元書院亦符合這兩大精神。
最近十年大陸每年舉辦一次的「海峽論壇」，其中有一項分論壇，是兩岸（閩臺）書院的交流活動，邀請兩岸的書院進行「結對子」的簽約儀式以及相關的座談會，今年是第二屆。所謂「結對子」，就是結盟的意思，兩岸各有一間書院互相結盟，互相締約，依據之而實質展開講會的交流合作。
奉元書院與廈門的篔簹書院「結對子」而締結盟約關係。篔簹書院的王維生山長是我和劉理事長多年認識的老朋友。這次書院交流活動，在福州（正誼書院）和長泰（龍人書院）盤桓數日，王山長和我共同約定，奉元與篔簹，必定要有真正實質的交流來往，兩院的人員應固定以及隨緣而展開儒學（或廣義的國學）的研討、座談、論壇等學術和文化活動。王山長預計於今年十一月上中旬，率領四家現代型書院和四家傳統型書院的人員，連袂來臺灣參訪大學以及民間社會之書院。我和他確定，他們前來臺北時，就來奉元書院舉行儒學和夏學的正式座談會。我們可以先擬訂主題和子題，以一天的時間，在奉元書院，進行論壇講會。再者，明年三月的第二屆夏學學術研討會，我們正式邀請王維生山長專程來臺北與會，作主題演講。篔簹每年舉辦兩岸的國學論壇，今年的舉行時間是在十一月下旬，奉元書院亦應派員前往與會弘揚夏學思想。
這屆書院交流簽約活動，臺灣受邀前往的書院有奉元、咸臨以及臺北陽明、苗栗象山、臺中正和等書院。
奉元的精神是先師的「夏學」之奧旨，咸臨之道則是劉君祖山長弘揚易經傳之大義。兩書院之層級具有大傳統之境界。但並非每家書院皆是如此。苗栗象山書院是民間宗教信仰體系中的「恩主公崇祀」之鸞堂附設的書院，臺中正和書院則是一貫道發一崇德組附設的書院。此兩書院，具有以宗教信仰和觀念來詮釋理解儒家經典的明顯色彩，譬如他們會強調「三教合一」，甚至認為朱子之學也是三教合一而具有濃厚的佛學觀，或以關帝為儒家的守護神等等，他們的書院教化，對象是廣土眾民，通過神道設教而著重小傳統文化的講授和影響，而不必然是四書五經以及諸子百家的經典嚴格解經的教學。
明中葉之後，中國菁英和普羅皆普遍接受儒釋道三種教化，有些儒生或教主，更以所謂「三教合一」相標榜，認為三教是同源共質，而輕忽了三教的差異性，甚至以佛或仙為主，其中貫以儒家的道德倫理之社會與人心的提升教化功能。如福建人林兆恩創「三一教」，即是將儒釋道的一些道理加以揉合，形成其教義來教導信眾，又如「一貫道」，則強調「三教同源」（更發展為「五教同源」）即孔子、佛祖、老子（甚至加上耶回兩教主）是同一心靈同一思想同一信念，但是以儒的人間世道德實踐為中心，而以死後上升歸返「無極理天」為終極意義。又，恩主公鸞堂信仰則是清以後具體發展出來的民間宗教崇祀，它強調文武二聖（文聖孔子、武聖關公）的尊奉，通過關帝的忠義而來學習孔門聖經，以「扶鸞設教」為方法傳播神道設教式的庶民社會的道德教育。
然而，就「大教」而言，是不能相混淆的，儒釋道三教，雖然都重視人心的道德修養以及社會世間的道德踐履，但是儒家的仁義禮智觀、道家的自然清靜觀、佛家的慈悲般若觀，在其哲思的根源、發用和終極性，均有各自之精神和抉擇，是不可模糊渾混而攪和在一起的。宋明以降中國知識分子，普遍皆有三教素養，但只是這三教的智慧在其心中均多少具有，然而是三教並存，並非三教合一。以二程、朱子、陽明為例，雖然早年皆甚愛佛道兩家之學，亦深有涵養，但卻歸返孔孟儒家仁義良知之道。就以毓老師來說，有佛法養心，如《金剛經》和《法華經》之要義，先師之體證默會，未嘗低於出家眾，但他的道德和智慧的主體，仍是孔子之仁，《易》之元、《中庸》之誠。
今日我們學習倣效而實施的書院和書院之教，是有其歷史脈絡中的中軸核心的。書院雖始於唐，但其時之書院較類似於圖書館，是藏書之構築，或是高人隱士的清修生活的精舍，而不是傳道授業解惑的教化場所。我們應該把握而體會的書院，是宋之儒家開創的；北宋四子，就以書院的方式來教化弟子，其宗旨不是追求見聞之知，不為科考，亦非文藝技巧之習，而唯是求聖賢之道，換言之，是體證德性之知而實踐聖賢之道，成就內聖外王的人格和生命形態，才是儒家書院的教育目的。
書院的教材無他，只是《四書五經》，是詩書禮樂易春秋的「六教」，亦可旁及於經之外的史、子、集的講述和詮釋。而且書院的山長須德學兼備，是一方當時大儒，譬如白鹿洞書院山長是朱文公，嶽麓書院山長是張南軒，象山書院山長是陸九淵。到明心學興起，陳白沙興書院之教，弟子湛若水承之，亦多辦書院推展心學，其書院祭祀白沙；陽明亦振興書院，講致良知，其弟子也廣建書院弘揚陽明心學，陽明在世時，常邀陽明主講，縱然兵馬倥傯，只要狀況可以，陽明一定欣然在書院講其心學，主旨是啟發學子開發本心，日後得以致其良知而成就儒家志業，陽明歿，陽明後學在江西、浙江等地建書院傳心學，必立陽明神主而敬祀之。
由上簡述，我們說：宋明儒家的書院教育，有兩大精神，一是儒家經典；一是大儒山長。兩者具足，才是書院。
臺灣民間講學自由，很多讀經班、文藝推廣班、書法班以及各類「書院」，在各地成立。多有以國學書院之名目而行事。其中有世俗謀利者，有宗教團體之神道設教者，甚至亦有僅僅是補習班性質的社會文化推廣教育之私營機構，亦襲以書院之名為其外衣而實施其招生、教學活動。總之，五花八門、希奇古怪之現象皆有。大陸近年興起「國學熱」，似乎也已過熱，全國大小城市設立形形色色書院，急遽蓬勃發展之下，也是良莠不齊，其中有正有邪。何以如此？正是因為許多所謂「書院」缺少了上言兩大精神。
先師創立奉元書院於臺北，於堂上講授夏學一甲子，以儒家大經為主旨，而以其高深敦篤之德學為靈魂，故奉元是真實不二的書院。其主體是華夏文化和思想的大傳統，從堯舜之道，歷周文而至孔子大成至聖之三統。而先師的書院講學，雖以大傳統的微言大義為宗，但卻不空言不玄談，而必就歷史和當代之小傳統現象加以印證、警惕、啟發，其教學有體有用，且體用合一；其教學有古有今，且古今相連。然而，「發用」和「今時」之義則大矣哉，先師最重弟子須重實踐，且須落實於當代，而能為現在這個時代，真正把夏學智慧實現出來，否則堯舜文武周公孔孟之道，豈不只是宗廟之中供奉的生冷祭品罷了！
奉元書院的真主旨真精神於斯！在茲！先師雖已返歸大道境界，但其山長精神永恆常在，弟子之我輩，能不惕厲敬謹而日日戮力習習踐成乎？
【奉元問學之一】《論語．學而》「學而時習之」章（三）
文／許晉溢
編按：本文由奉元同門許晉溢學長撰寫，為探討《論語．學而篇》系列短文的第三篇，總共四篇。本篇文章承續第二篇對「而時習之」的解說，接著討論「不亦說乎」與「有朋自遠方來，不亦樂乎」，說明「悅」與「樂」的不同，然後更引用 毓老師的說法，以「行有餘力，則以學文」和「德不孤，必有鄰」來詮釋「有朋自遠方來」。文末討論本章乃是承章首「學」字而來。本篇文章秉承毓老師「依經解經」的。第四篇文章，將於下期電子報中刊登，敬請期待！
子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」
「學而時習之，不亦說（悅）乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？」先說明「悅」與「樂」有什麼差別？「學而時習之」是講「不亦說（悅）乎」，不會說「不亦樂乎」；「有朋自遠方來」是講「不亦樂乎」，也沒講「不亦說（悅）乎」，顯而易見地，「悅」與「樂」二者是有差異。
毓老師講：
什麼是「悅」？「悅」，是藏之於內心的，別人不容易明白；「樂」，是形之於外的，形之於色，別人就容易知道。
因為「學而時習之」在於自己，無需張顯於外，必要內斂，所以「悅」藏之於內心就可以了；但是「有朋自遠方來」就不是只有自己一人，愉快必要表現出來，所以「樂」就必要張顯於外。這也就是「喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。」(《中庸》) 應張顯於外時，必要把「喜怒哀樂」之情表現地恰到好處，所以「有朋自遠方來」時，該表現樂時就表現樂。
能「不亦樂乎」，而這前提也就是因為「有朋自遠方來」，「有朋自遠方來」也就是因為「學而時習之」之後，悅其新得到共鳴，才能吸引「有朋」從遠方來。
「有朋自遠方來」的「朋」字，有的指「朋友」，有的指「弟子」，有的指「同道」，各有所指，但無論指何者，本文寧把重點放在為什麼從「學而時習之」接著進入到「有朋自遠方來」？要回答這個中間的關聯，還是必要再次回到論「學而時習之」的部分論點。
「學」，是要學什麼？在《論語》裡提到「學文」、「學易」、「學詩」、「學禮」、「學道」等。在「學文」這章中，講：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁；行有餘力，則以『學文』。」「學文」的前提是「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁」都做到了，行有餘力，才則以「學文」。換而言之，「學」的意涵，從最切身的倫常行動關係，逐步往外擴展，擴展到治國、平天下，這整個過程都是屬於「學」的範圍，所以「學」不是一成不變的，唯有借由「而時習之」，才能不斷適應環境。因此，在儒家的「學」是追求最適合的環境，必要建立在「毋意、毋必、毋固、毋我」而絕非自專武斷。所以，才講「時習之」，「時」就證明了這一點。
經過了這麼大的努力，才「行有餘力，則以學文」，而這「文」在《論語》裡有特殊的意涵。「文」究竟指了什麼？
毓老師講：
「行有餘力，則以學文」，「文」不是指文藝小說。夏學，有許多足以為『文』，什麼叫「文」？「經天緯地謂之文」，「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁」，這些都做好了，「行有餘力」了，有這「德行」的基礎了，才足以學『經天緯地』的政治事業。看看「德行」多麼重要！
（1995.10.04）
為什麼要引「行有餘力，則以學文」這章說明「有朋自遠方來」？因為從「學而時習之」到「有朋自遠方來」中間，「學文」是一個重要的關鍵。有朋為什麼要自遠方來？孔夫子也講了：「遠人不服，則脩文德以來之！既來之，則安之！」（《論語．季氏》）是因為「學文」，有了「學文」才能「脩文德」。有朋會不會自遠來，最重要條件是在於有沒有修「文」的這個德行；如果有了這個德行，才能「近者說（悅），遠者來」（《論語．子路》）。
另外， 毓老師也引「德不孤，必有鄰」（《論語．里仁》）來補充「有朋自遠方來」，講：
「德不孤，必有鄰」，所以「有朋自遠方來，不亦樂乎？」大家來向你學，有很多同道之士都來向你學，所以樂了！這是從上面的「學」字，貫下來講，有很多同道來向你學！
（1995.10.02）
從 毓老師講的，「有朋自遠方來」這段確實是接著「學」講下來的；如果「學」只是讀書，而沒有作為，這「學」在儒家來講，並不是儒家認定的「學」；所以，「學」不是空有文字而已，而是行，是知能必行的，是能適時地落實、實踐的。再緊接著，就是「有朋自遠方來」；而朋能來，就是建立在「脩文德」；「脩文德」，才能「德不孤，必有鄰」。
【奉元問學之二】中國武術的特色與哲學
文／熊琬
中國武術的特點：均衡發展身體與心智，包括身心靈的均衡發展，消滅死角，手、眼、身、法、步的密切結合—打拳時不同於西方體育的肌肉美，而是一種藝術之美。並訓練恆心、耐心、毅力、膽識、氣魄，發揚尚武精神，提昇心性修養，從體質變化到氣質變化。心智的訓練，靈敏度、反應度等。直是身體文化的展現—所謂中國文化包含：「技術」（拳架）、「藝術」（圓的優美姿態）、與「道術」（哲學的內涵與深度）的結合。
所謂「哲學」乃是所有學問的根源–中國傳統哲學之根本在：「道[1]」。凡「象」（現象的外表：拳架）中必有「理」（哲理：所以然的道理）；中間乃以「氣」行乎其中。—理、氣、象三字訣是也。凡為武術莫不皆然，尤以太極拳為然。
壹、一般武術之特色
- 多元化的武術：結合體育、力學（四兩撥千金）、智育（圓的善巧運用）、
美學（柔性美學）、醫學（養生）與哲學（太極之理），並包括導引、氣功、靜坐等。身體文化的展現。
- 充分表現國人智慧的武術
（一）、善於模仿動物、植物等萬物之自然之美：
如：
1.螳螂拳之發明，乃王朗祖師借螳螂補蟬，而.蛇與白鶴鬥以柔克剛、靈妙之美的靈感。2.如鄭子太極拳要弟子觀察魚在水中游動時，何處先動？白鶴、老鷹剛展翅時，何處先動？以此借悟出拳理。3.荷花在亭亭淨植水中，隨風吹拂而動時，以悟「大乘法」之秘訣。4.借風箱之理以明「橐籥功」等。
（二）、充分而巧妙的善用人體各部位：指、掌、腕、拳、肘、臂、（上：旋腕轉臂）；肩、腰、脊（旋腰轉脊）；踝、膝、胯、足（旋踝轉胯）等。
（三）、全身整體一致與虛實相應的運用。「其根在腳，發於腿，主宰於腰，形於手指。由腳而腿而腰，總須完整一氣。」
（四）、攻防一致：攻時即防時，防時即攻時。無二無別。
（五）、曲線（圓）的武術技巧：所謂圓並非僅屬平面的，而是立體圓的概念，甚且是如水銀般呈無限圓（無限大大小小水珠所呈現大小不同的諸圓珠）的概念。
（六）、內氣發動配合內勁的運用：外練筋、骨、皮，內練精、氣、神。
- 練拳者的條件：
不拘年齡、性別、體形、場所的普及性運動，並隨著性格特徵，因人因材施教。
貳、太極拳的武術特質：
（一）、創造綜合性的武術：配合動作、呼吸與意念（心理、精神）。將導引、氣功、與拳術相結合。本門太極拳尤重內功心法，發揮此理更是淋漓盡致。
（二）、螺旋、纏絲、紬絲般的弧形旋轉運動：圓的充分利用：螺旋弧形的運用–合乎物理學的原理旋腕轉臂、旋腰轉脊、旋踝轉胯—三旋合一。（行氣如九曲珠—九大關節之鬆活）鄭子太極拳全講求意念帶動內在之旋轉，故更為內斂，外形不易看出。乃所謂的「紬絲勁」：「運勁如抽絲」：如紬絲般細膩且綿密的勁。
（三）、用意不用力的柔韌鬆活哲學：由內斂的旋轉，故具圓活之趣，不僅練成「對拉拔長」與彈性的作用。更大大提高持久力、靈敏度、速度、韌性、彈性等。所謂「慢到十分，靈到十分。」能慢才能靈，能慢才能快。故能「動急則急應，動緩則緩隨。」急緩隨對手的情況而定。而所謂「意氣君來骨肉臣。」若論鬆柔圓活而有趣，不僅在筋骨外表的牽動，尤在以意氣的引導下為之。故以意氣為君而以骨肉為之輔。
（四）、整（全身一致）的哲學：「一動無有不動，一靜無有不靜。」、「凡治眾如治寡，⋯⋯鬥眾如鬥寡。」身體絕無單獨動作的，只要一動，必需由湧泉帶動全身九大關節-踝、膝、胯、腰、脊、肩、肘、腕配合一致動作。故用是一點，卻是全身整體「依體起用」的動。所謂整體者，在氣勢上、意念上是「吞天之氣，借地之力。」（天人合一）其力道自然強勁有力，無堅不摧矣。其意義與實質上，完全突破一般武術的概念。
（五）、突破一般武術的技巧。全以意為主、以柔為用的武術：超越一般武術踼、打、摔、拿等的原則。而是以沾、黏、貼、隨的方式加以對敵應用。故其妙在不動手，而存以聽勁，因敵之變化而變化，應機以制敵。而歸結在以意氣為主、以推為用。「勁斷意不斷，意斷神可接。」「內固精神，外示安逸。」「全身意在精神，不在氣，在氣則滯。」
（六）、內、外家拳的差異：力與勁的不同、內功（柔）與外功（剛）的差別。「裡邊不動，外邊不發。」–力由骨，勁由筋；力有形，勁無形；力散而勁整；力浮而勁沈；力拙而勁巧；力遲而勁速；力在外而勁在內，力陽（看似勁猛）而勁陰（看似無勁卻有勁）。
（七）、勁的巧妙應用：「牽動四兩撥千斤。」「一羽不能加，蠅蟲不能落。」「蓄勁如開弓，發勁如放箭。曲中求直，蓄而後發。」
（八）、與養身有密切關係：「欲天下豪傑延年益壽，不從作技藝之末也。」加強肌肉骨骼關節的活動心血管的韌性、增強呼吸、擴大肺活量、促進消化系統的蠕動、與內分泌的正常、暢通經絡。修身養性：氣與血之關係：「氣為血之帥，血為氣之母。」「氣充則血足，血足則體強，體強則意堅，⋯⋯可以延年益壽。」
（九）、用意不用力的哲學：「彼之力方礙我皮毛，我之意已入彼體裡。」「上兵伐謀。」「內固精神，外示安逸。須要從人，不要由己。從人則活，由己則滯。」「立身須中正不倚，支撐八面。」「一片靈機寫太和，⋯⋯有心運到無心處，秋水澄清出太阿。」不遇敵則已，如遇勁敵，則內勁猝發，如迅雷烈風之摧枯拉朽，熟能當之。」
（十）、身體的文化：不可須臾離的道「君子無終食間違仁，造次必於是；顛沛必於是。」《中庸》：「道也者，不可須臾離也；可離非道也。」太極即是生活，舉凡行住坐臥之間，虛領頂勁、沈肩墜肘、鬆腰坐胯，氣沈丹田，蓋無時無刻無不如是。即是不可或離的觀念及行為準則。
參、蘊含高深哲理的武術–「拳雖小技，皆本太極正理。」「拳為小道，而太極之大道存焉。」
《陳氏太極拳圖解序》：「以易為經，以禮為緯，出入於黃老，而一貫之以敬，內外交養，深有合於儒家身心性命之學。不徒以進退擊刺，陽開陰闔，示變化無窮之妙，如古兵家所言，蓋技也進乎道矣。」[2]
（一）、立身中正不倚：「中正安舒」「虛靈頂勁」、「尾閭中正」「上下一條線。」「立如平準，活似車輪。」。
（二）、鬆的哲學：兩臂鬆、腰鬆、胯鬆、全身鬆。「全身無處不鬆淨。」「意氣須換得靈，乃有圓活之趣。」上 （腕、肘、肩）、中（腰、脊、頸）、下（胯、膝、踝）三關，各有三停。
（三）、以柔克剛：摧剛為柔、百鍊成剛、揉麵。不受力的哲學：「四兩撥千斤。」太極技之精者，感覺異常靈敏，所謂「一羽不能加，蠅蟲不能落。」「用意不用力」。而彼毫不能覺而察之，故曰：「微乎！微乎！至於無形！神乎！神乎！至於無聲！」並隨時能制人而不制於人。風與水的哲學。
（四）、圓的哲學：非直來直往。如槍彈出鏜，如彈丸出手，無往不利。「九曲珠」的運用–三旋的應用（旋腰轉脊、旋踝轉胯、旋腕轉臂）大圈化小圈，小圈化無圈，無圈而無不是圈。一舉動間，都含一小圈圈，功愈深者愈小，半圈化而半圈發。故能隨化隨發，收放、進退圓轉自如。其始則先求開展，次求緊湊。由尺寸而分毫，愈益縝密。所謂極小亦圈，固不出乎太極圓的運用也。
（五）、「幾」的哲學：《易‧繫辭下》：「幾者，動之微。」「彼不動，己不動；彼欲動，己先動。」「將發未發，將至未至。」「後人發，先人至。」彼之勁，能辨之於尺、寸、分、毫之間；敵之動雖微，我即能隨感而應，不爽錙銖。「彼勁將出未發之際，我勁已入彼勁。恰好不後不先，如皮燃火，如泉湧出。」「知己知彼」功夫。
（六）、中道的哲學：「沾、連、黏、隨，不丟（離開）頂（頂撞），無過不及，隨曲就伸。」–不即不離。似鬆非鬆（散亂）。「邁步如貓行」既輕靈（靈活）又隱重（沈隱）。「不矜不張，雖曰習武，文在其中矣。」「遵規矩而不拘泥規矩，脫規矩而自中規矩。」
（七）、隨的哲學：似被動，而實主動。「捨己從人。」「隨曲就伸，逆來順應。乘人之勢，借人之力，變化無窮。」「機由己發，力從人借。」「週身俱要相隨，有不相隨處，身便散亂。…由己則滯，隨人則活。能從人，手上便有分寸，秤彼勁之大小，分釐不錯；權彼來之長短，毫髮無差。」–無我而後有主宰（打破小我，而成大我）。「因敵變化示神奇。」（十三勢行功歌）「避實擊虛。」「善戰者致人而不致於人。」「以逸待勞」「善守者，敵不知所攻。」「攻而必取，攻其所不守。」「因敵而致勝，故兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者。謂之神。」「能而示之不能，用而示之不用。」「奇正相生。」「能使人自至者，利之也。能使敵人不得至者，害之也。」「攻而必取，攻其所不守。善守者，敵不知其所攻。」「人皆知我所以勝之形，而莫知吾所以制勝之形。」「無恃其不來，恃吾有以待之也。無恃其不攻，恃吾有所不可攻也。」
（八）、靜的哲學：即是以靜制動的思維方式。如：「彼不動，我不動；彼欲動，我先動。」以此「料敵制勝。」「太極者，無極而生。陰陽之母也，動之則分，靜之則合。無過不及，隨曲就伸。動急則急應，動緩則緩隨。」「發勁須沈著鬆靜，專注一方，所謂靜中觸動動猶靜也。」
（九）、修身與養性，尤在於心：
陳鑫《陳氏太極拳圖 》云：「人之一身，運用全在一心，而傳神全在手目，故必凝神注視。」「每著全在心胸，用心太過，失之拘束；不用心，失之懈怠。是在有心無心之間，一主以敬，方能得乎中道，運動咸宜。」[3]此謂打拳不全拘於動作、姿勢之末，出手必有分寸，與涵養身心，性命修養自在其中；始為其本也。
又：「若究其原，週身元氣皆出於腎，腎水足則氣自壯，養於胃，胃得其養則氣亦壯。藏於肝，肝氣一動，逆氣橫生，氣不得其平，涵泳於心，心無妄念，則心平者氣自和，⋯⋯以上經絡皆有益於拳，⋯⋯藏精於志，精神之舍，性命之根。」[4]
太極拳的修養：「未打拳時，心平氣和，渾然一太極氣象。將打拳時，執事敬。至手足動時，方能躁釋矜平（浮躁之心得到解放，自矜自傲之心得以平復）。運我太極拳中自然天機，而從容中禮。[5]」「打拳時，執事敬，自然周中規，折中矩。而視聽言動，皆在規矩中矣。[6]」
「自初勢至末勢，所圖者皆有形之拳。惟自有形造至於無形，而心機入妙，終歸於無心，而後可以言拳。可見拳在我心。我心中天機流動活活潑潑地，觸處皆拳，非世之以拳為拳者比也，此是終身不盡之藝。非知之艱，行之惟艱。所圖之勢，皆太極中自然之機。⋯⋯氣（浮躁抑沈靜全在氣）非理（拳理），無以載；⋯⋯理非氣，無以行。氣不離乎理，理不離乎氣。理與氣一而二，二而一者也。千變萬化，錯綜無窮，故終身行之不能盡。」又：「心為一身之主，腎為性命之原，必清心寡慾，培其根本之地，無使傷損，根本固而後枝葉榮，萬事可作，斯為至要。」[7]以上所引諸語，足證太極拳非止於拳藝本身而為已足，必與涵養心性，有著密不可分的關係。非今西方所謂運動之末而已也。
（十）、太極拳是內家拳，心不外馳，要在收視反聽。乃性命雙修之道（命，屬生理方面；性，乃屬心性方面。）是從術而進於「道」矣。所謂：「謹閉五賊：謹於耳，則耳不外聽，而精歸於腎；謹於眼，則目不外視，而魂歸於肝；謹於口，則默契不談，而神歸於心；謹於鼻，則鼻不外嗅，而魄歸於肺；謹於意，則用志不分，而意歸於脾。精神魂魄意心肝肺脾腎，各有所歸，各復其命，則天心自見。」乃進入「道」之境地矣。
（十一）、自丹道實踐哲學而論之：
就先天（元精、元氣、元神）與後天（凡精、凡氣、凡神）言。太極拳在練先天氣。就水（精）火（心）相濟與氣之哲理言：「氣」有防禦、溫煦、推動、昇華等作用。氣是物質（如水）與精神（神）之間的媒介。故意（心）屬火，腎屬水。意動則火生，意靜則如以文火溫養；練意以烹煉腎水，借氣使腎水「昇華作用」；如是則能「練精（水）化氣」。進而粹「練氣化神（精神、心靈）」、「練神還虛（太虛）」。最後「練虛合道」，由吾人身體的「小宇宙」以至與大地之「大宇宙」乃係「天人合一」之境。回復自然之本然。乃《老子》所謂「復命歸根」。
（十三）、從佛家實踐哲學言之：如：《金剛經》：「不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。」[8]此謂從眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對之色、聲、香、味、觸、法之塵，即在六根門頭的修行方法。《楞嚴經》卷5：「都攝六根，淨念相繼。」[9]同是借「六根」來修持。《楞嚴經》卷4：「汝今欲令見、聞、覺、知，遠契如來常、樂、我、淨，應當先擇死生根本，依不生滅圓湛『性』成，以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺得元明覺，無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。」[10]其中，「見聞覺知」者，乃即眼曰「見」、耳「聞」、鼻、舌、身為「覺」，意為「知」—亦即所謂的「六根」，即所以能「遠契如來常、樂、我、淨」此即「無生滅『性』」為「『因』地心」即可「圓成『果』地修證。」亦即從「形而下」的「六根」圓成「形而上」的「果地修證」。此與丹道所修者，同處在同是利用「六根」，但丹道乃屬「生理」者，而《金剛經》、《楞嚴經》所謂的「六根」則非「生理」的，而是「形而上」的「無生滅性」為「因」者。就果上言，丹道則屬「歸根復命」（天人合一）之「性」。佛法所謂之「果地覺」乃屬「法界」。法界（Dharmadhatu），為真如、佛性、法性、實相等的同義蘊。它包括十法界（佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、畜生、餓鬼和地獄。前四者稱為四聖，後六者稱為六凡，合稱為四聖六凡或六凡四聖。）並包括十方無量世界在內。
圓的運用圖：
總之，太極乃屬「道的哲學」具有：融攝性、廣泛性、共通性。集武術（省力而效果彰）、藝術（真、善、美的結合）、美學（練拳如寫書法般的美）、醫學（太極即是養生之道）、體育（拳術即是一種體育）、心理（心靜、全身無處不鬆靜）、力學（借力使力之輕鬆之道）、兵學（「因敵變化示神奇」、「避實擊虛。」「致人而不致於人」、「以逸待勞」）、文學、心性修養（靜的哲學）、哲學（靜的哲學、無為而無不為的哲學）。
肆、道通於拳藝
茲再借老、莊、兵法等哲學理論一縱論之，所謂「道通於藝與術」：
一、老子哲學：
1.《老子》：「曲則全，枉則直。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」—太極拳之「隨」字訣，乃是「隨曲就伸，逆來順應；乘人之勢，借人之力。」乃能「因敵變化示神奇」，故為不爭之爭，故「莫能與之爭」也。
2.「圖難於其易，為大於其細，天下難事，必作於易；天下大事，必作於細。是以聖人，終不為大，故能成其大。」—太極拳主沾、黏、連、隨，「動急則急應，動緩則緩隨。」「其要則不外一順字，我順彼背，則彼雖有千斤之力，亦無所用。故有四兩撥千斤之句。」並非「壯欺弱，慢讓快。有力打無力，手慢讓手快。」故為「圖難於易，為大於細」也。
3.「用兵者言：吾不敢為主，而為客。（拳理–不自作主張，全在捨己而從人。所謂「由己則滯，從人則活。」乃能「因敵之變化而變化」，制人而不制於人。）是謂行（行列陣勢）無行。攘無臂（*不動手，出手不見手，手到不能走—蓋以太極拳最重在「裏邊不動，外邊不發。」故不在眼見之手，而看不見的裏面之陰陽變化之內動。），扔（因就）無敵（雖對敵卻無敵可對），擲無兵（雖執兵器卻無兵器可執）。」
4.「聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。」—鄭子太極拳一曰：「改錯拳」，正如練書法：「永」字八法，千錘百鍊始成。在經歷不斷的錘練，水到渠成。無任何空隙可尋，一旦應敵，乃能克敵致果。
5.「天下莫柔於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。」—太極拳「以柔克剛」之效也。
二、莊子哲學：
1.《莊子》：庖丁為文惠君解牛。其所謂「目無全牛」者，乃不見外在的身高體重，乃在乘人之勢，借人之力。因運變化而制敵。
2.《莊子》：「所謂心齋。一若志。無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。唯道集虛，虛者心齋也。」—太極拳所謂「聽勁」者，並非以耳來聽，而是用意來作敏銳之感觸，靈敏無比。所謂：「懂勁之後，愈練愈精。」「求於尺寸分毫」，以至「階及神明」。
三、孫子兵法：
1.「兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用。⋯⋯實而備之，強而避之。」–太極拳主：「心神內斂」、「週身輕靈」。形於外者，乃含胸、拔背、沈肩、垂肘，為中正、安舒之態。未示人以強武、好鬥、勇決之外表，但示人以不可欺之容態。所謂「國之利器不輕示人」，令敵有備也。但仍藏其鋒而不露，使敵不知彼也。故曰「能而示之不能，用而示之不用。」平日無論行、住、坐、臥然，即練拳架，推手以至應敵，無不皆然也。故可說準備於平日，磨礪以須，待時而動也。
2.「知己知彼，百戰不怠。」—-太極拳聽勁、懂勁，沾、黏、連、隨。所謂：「彼之力方礙我皮毛，我之意已入彼骨裡。」都是知己、知彼功夫。所謂「多四兩不要，少四兩不肯。」「人剛我柔謂之走，我順人背謂之黏。」「走以化敵，黏以制敵。」在沾與黏時，兩臂鬆、腰鬆、胯鬆、全身鬆，所謂「全身無處不鬆淨。」「不致有分毫拙勁留滯以自束縛。」自能於對敵之際，「輕靈變化，圓轉自如。」
3.《孫子》：「先為不可勝，以待敵之可勝。不可勝在己，可勝在人。」非消極待敵，乃先敵而知戰機所在，蓋敵一動而其弱點暴露在我眼前無遺，即乘其隙而制之。此在太極，蓋即借沾黏之功，聽勁敏銳。「捨己從人」，乃能「乘人之勢，借人之力。」在其勁「將出猶未全出，將到而未全到之際。」「隨到隨發」，「制敵機先」，乃能應手而出。故曰「不可勝在己(使敵不可勝，在我之克敵機先)，可勝（令我得勝）在人（利用敵人之弱點露出時）。」
4.《孫子・軍形》：「故善戰者，立於不敗之地，而不失敵之敗也。是故勝兵先勝而後求戰，敗兵先敗而後求勝。」—舉凡太極應敵之時，一如平日練拳、槃架子之姿勢：立身安舒、尾閭中正、含胸、拔背。「根在腳，發於腿、主宰於腰，形於手指。由腳而腿而腰，總須完整一氣。」「一舉動，周身俱要輕靈。」蓋以養之有素，行之有年。可說已立於不敗之地了。即在未臨敵之前，神態以示人以不可欺。而全身各部位，刻已配合妥當，各就其位矣。即孫子所謂：「凡先處戰地而敵者佚，後處戰地而趨戰者勞。故善戰者，致人而不致於人。」
5.《孫子》：「故善攻者，敵不知其所守。善守者，敵不知其所攻。微乎！微乎！至於無形！神乎！神乎！至於無聲！故能為敵之司命（掌控敵人的命運）。」—〈太極拳真義〉：「無形無象（忘其有己）」「全身通透（內外為一）」「忘物自然」[11]—太極拳應敵時，往往不做作姿勢。示人以無形無象，真是「神乎！神乎！」。《陳氏太極拳圖解》：「所圖者有形之拳，惟自有形造至無形，而心機入妙，終歸於無心也，而後可以言拳。可見拳在我心。我心中天機流動，活活潑潑地，觸處皆拳；非世之以拳為拳者比也。此是終身不盡之藝。/非知之艱，行之惟艱。所圖之勢，皆太極中自然之機。氣也，理也。氣非理無以載理也。氣也，理非氣無以行。氣不離乎理，理不離乎氣。理與氣，一而二，二而一者也。千變萬化，錯綜無窮，故終身行之，不能盡。[12]」
6.《孫子・虛實》：「夫兵形象水，水之形，⋯⋯避實而擊虛。水因形而制流，兵因敵而制勝，故兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者，謂之神。」—太極拳所謂「隨曲就伸」、「因敵變化示神奇。」即是如水一般，「水無常形」、「因敵化而取勝者」。
7.《孫子・軍爭》：「以迂為直，以患（艱險）為利（便利）。⋯⋯後人發，先人至。」太極拳講求「曲中求直，蓄而後發。」又：「彼不動，我不動；彼微動，我先動。」伺對手一動，其缺點即時曝露無遺，乘虛而入。而借人之力以使力，是化阻力為助力。非即「以患為利」歟？其所以「後人發，先人至。」者，蓋早佔機先，因力借勢而發，敵之一舉一動，俱在掌握之中。我能用敵，敵不能用我。故似被動，實主動；似迂曲實直截，似緩而慢實速而疾。故能似後實先也。
8.《孫子・軍爭》：「避其銳氣，擊其惰歸，此治氣也。以治待亂，以靜待譁，此治心也。以近待遠，以佚待勞。⋯⋯此治力也。」—拳以靜以制動，避實擊虛為用。即是「避其銳氣」之意。全身各部分協同一致，以對敵之散亂不整，即是「以靜待譁」。九大關節協調行動，使經絡旋轉配合，有引伸而長之意，並在放鬆中運動，自有「以近待遠，以佚待勞」之意。
9.《孫子・九變》：「故用兵之法：無恃其不來，恃吾有以待之；無恃其不攻，恃吾有所不可攻。」—太極不求戰，但日常生活，行住坐臥，隨時隨地，保持頂頭懸，鬆腰坐胯，沈肩垂肘，尾閭中正以及「邁步如貓行」，「一舉動俱要輕靈」等，從靜至動，不外心靜、氣沈、體鬆等。合乎中醫所言人體骨格、經絡等之正常運作，從生理、心理以及心靈，面面顧到。可說與日常生活打成一片，其陣臨敵亦然，可說平時如戰時，戰時如平時。一旦臨敵，即時就位，三軍（內則精氣神，外則九大關節早已就位）故曰：「無恃其不來，恃吾有以待之；無恃其不攻，恃吾有所不可攻。」
10.《孫子・九地》：「古之善用兵者，能使敵人，前後不相及，眾寡不相恃。」善用拳者，交手全身各部位能協同一致，而對手各部位，分散運作，各自為戰，以整對亂，自可使之「前後不相及，眾寡不相恃。」—太極拳論「心神宜內斂」曰：「不論盤架子或推手時，心神必須專一，萬不可心神散亂。否則，氣必散漫，益處毫無。蓋因太極拳之要點，全在一靜字。故曰：『內固精神，外示安逸。』」此制敵於從容之中。
參考書目
- 楊家秘傳《太極拳圖解》王延年[13]，台北：圓山太極拳總社 1971年
- 《鄭子太極拳自修新法》鄭曼青[14]，台北：時中拳社 1977年
- 《太極導引—練氣養生入門》熊衛[15]，台北：休閒生活雜誌 1991年
- 《太極拳道幾》吳國忠[16]，台北：神龍視聽文化圖書有限公司 1996年
- 《陳氏太極拳圖解》陳鑫，台北：華聯出版社 1983年
- 《太極拳精蘊》謝亭飛，台北：五洲出版社 1984
- 《太極拳真傳》陳炎林，台北：華聯出版社 1975年
8.《中國文明的精神・中國武術》廣播電視事業發展基金 1990年
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[1]《陳氏太極拳圖解（李時燦）序》：「深有合於儒家身心性命之學，⋯⋯技也進乎道矣。」（頁9）〈太極拳名義〉：「雖曰拳為小道，而太極之大道存焉。」頁147《太極拳道幾》：「先師鄭公曼青常說：太極拳是宗黃老學說，綜合儒、釋、百家於一爐‧是言而落實的哲學，這道是人生的方向，是提高真善美最高境界的方法和路線，是放之四海皆準的方針。」頁17
[2] 陳鑫《陳氏太極拳圖解》李時燦序
[3] 頁184
[4] 同前註 頁209
[5] 《陳氏太極拳圖解》頁177 華聯出版社 1983年
[6] 同前註。
[7] 同前註 頁182
[8] (CBETA, T08, no. 236a, p. 754, a3-4)
[9] (CBETA, T19, no. 945, p. 128, b5-6)
[10] (CBETA, T19, no. 945, p. 122, b24-28)
[11] 以上俱見王延年《楊家秘傳太極拳圖解》頁22
[12] 《陳氏太極拳圖解》頁182
[13] 王延年老師，山西太原人。為楊派太極拳張欽霖傳人。曾任「中華民國太極拳協會」（即現為中華民國太極拳總會）之永久名譽理事長。
[14] 鄭曼青(1902—1975)，字曼青，別署玉井山人，又號曼髯，永嘉(溫州)人。鄭曼青曾拜楊澄甫為師，並師事張欽霖，學左氏道家內功心法。平素兼擅詩、書、畫、拳、醫五長，故譽為「五絕老人」。
[15] 熊衛老師，曾隨李壽籛學楊氏太極拳、周增霖學郝氏太極拳、王晉讓學陳氏太極拳。融會各家而成太極拳導引十二式，風靡台灣。
[16] 吳國忠，浙江溫州人，少熟稔南少林武術，為鄭曼髯嫡傳弟子，中華神龍太極學會暨國際神龍太極學會創始人宗師生於民國二十一年（西元 1932 年），年少從軍。
【奉元問學之三】「臺灣當代文化史」課程心得——對「二戰後三十萬日本人滯留臺灣」流言的駁正（下）
文／廖鶴群
編按：今年奉元書院特邀李淑珍老師開「臺灣當代文化史」課程，講述臺灣近現代歷史與文化的發展，內容生動活潑，頗受學員歡迎。本期再次邀請該課堂的廖鶴群撰寫上課心得。本文是從「臺灣當代文化史」課程中討論的議題衍伸出來，單獨討論，針對時下敏感的議題「二戰後三十萬日本人滯留臺灣」進行理性地探討，分為上下兩篇，此文是下篇。雖然是上課心得，但剖析細膩，圖文並茂，頗有專業研究者的水準，可讀性很高。
壹、前言
本文以民國一〇七年奉元書院春季課程的「臺灣當代文化史」課程為起源，從課程對臺灣文化的梳理中，筆者進一步認識了今日紛擾不休的族群議題的因果脈絡，也特別注意並思索此一問題。近年來，有一個廣為流傳的說法是「二戰結束以後，有三十萬日本人滯留臺灣未返回日本，並轉為臺籍」，可是事實上，這個說法並不符合歷史真相，只是平白增添了族群間的誤會。因此為了消彌誤會，釐清這類對歷史的曲解與謬誤，或許仍是一個必要的課題。
在第五十四期奉元電子報中，本文的上半部分稍微探討了上述引號內的說法之所以成為流言的起源以及其後影響，在本期的下半部分，希望能藉由提出具有代表性的一些數據，繼續駁正流言中的不實之處。
貳、「二戰後在臺日人數量」問題背景：國民政府的留遣政策
「二戰後在臺日人數量」並不是一個固定的數字，而是一個變化的過程，與之息息相關的則是國民政府對在臺日人的留遣政策。整體而言，從國民政府設臺灣省行政長官公署接收臺灣，到國民政府播遷來臺的這段期間內，在臺日人的數量是持續減少，並朝向完全遣返的方向進行。因此，在討論數據以前，先略微介紹當時的歷史背景，將有助於關於數據變化背後的意義。
第二次世界大戰結束後，日本失去對臺灣的統治權後，在臺日人作為戰敗國國民，前途猶在未定之天。按理說，在臺日軍應當解散復員返日，固不必論；但對數量更多的在臺日人而言，情況卻稍微有些特別。臺灣由於受日本統治五十年，在語言或者社會風俗等方面，已與中國大陸的習慣稍有不同。此外，無論是公營或民營的事業，大部也為日本人所把持，其中的管理、行政、高階技術人員，也泰半由日本人出任。為了順利完成各項業務的交接與確保各事業的持續運作，更是為了社會的穩定，相較在中國大陸上迅速徹底的日僑遣返作業，國民政府對在臺日人的態度與待遇都友善許多。
國民政府在規劃接收臺灣後的人力布置安排時，一方面由於戰後百廢待舉，缺乏人力物力，另一方面則是由於臺籍人士在日本統治之下多半只能擔任基層人員，基於臺灣的特殊情形及實際的技術需求，因此確實一度考慮留用大量的在臺日人。然而，這個留用方針實際上並未順利實行，主要原因出於盟友美國的反對。美國一向主張戰後應該儘速遣返一切在海外的日軍日僑，以避免殘留的日本勢力重新滲透紮根，因此對於國民政府的留用計畫並不能苟同。美方代表所提出的留用人數上限，與國民政府原先安排有數十倍的差距。在多次的來回交涉以後，才終於達成了一項在數量與時間上都有嚴格限制的留用計畫共識。
在 1945 年底到 1947 年底的時間內，臺灣省行政長官公署大抵即遵照中美雙方的共識，擬定留遣計畫，依次推行並留下統計實錄。隨著政治、經濟各方面的新機制逐漸順利過渡，技術人員獲得補充，原先有限的留用日人也就依次慢慢遣返回日本。在二二八事件發生後，為了維持臺灣社會的穩定，遣返在臺日人的計畫加緊收束。在 1949 年以前，基本上在臺日人問題即已宣告解決了。
另一方面，與國民政府的留遣政策互為表裡的，則為在臺日人對留在臺灣或返回日本的態度。1945 年冬天，臺灣總督府曾舉行針對在臺日人的歸國意願調查，調查結果顯示有將近半數的在臺日人願意留在臺灣。由於國民政府的「以德報怨」政策以及對在臺日人的寬容友善，加上遣返政策的實際內容並未在戰後立即確認頒行，因此不少在臺日人對留在臺灣一事，充滿了期待。此外，相對於飽經空襲戰火摧殘的日本本土，臺灣島上所受的破壞不僅較小，社會環境無疑也較為平穩。
不過，時局的動盪或許實在太大。受到中國大陸上的內戰波及，臺灣的社會環境不如起初在臺日人以為的平穩，中國大陸上有關日僑的政策日漸嚴格，也影響到了臺灣省行政長官公署的態度，最終的留遣政策，更使得許多在臺日人不得不放棄原先的希望與畢生基業。至此，大多數的在臺日人均已心灰意懶，漸生歸國的覺悟了。
接收前：盟國會議：寬鬆安排折衷處理
二二八事件後：嚴格實施
•隨著臺灣省的接收作業進度，留用日人人數日漸減少。在二二八事件後，為了穩定局勢，乃徹底的加速實施遣返。
•為了臺灣省內的行政、經濟、教育等各方面在接收中能穩定過渡，國民政府對在臺日人的留用有較為寬鬆的安排。
•美方基於對日本人的戒心，希望大幅限縮在臺日人的留用人數上限。在與國民政府協商後，主要留用技術人員，其餘則馬上展開遣返作業。
參、「二戰後在臺日人數量」的相關數據及其變化
在介紹了「二戰後在臺日人數量」變化的背景之後，我們可以進一步的提出數據，並且從數據之間看出歷史事實的脈絡，如此一來，流言也將不攻自破了。
與此一問題直接相關的幾項數據及其意義，大抵列舉如下：
(一)日本投降前統計在臺日人數量
(二)國民政府接收臺灣後統計在臺日人數量
以上兩者為討論在臺日人數量的基數。根據參看臺灣總督府與臺灣省行政長官公署兩項不同官方的統計，可以觀察 1945 年日本投降前後在臺日人數量的變化，也能證實某些誇大數據的不實。
按臺灣總督府於 1942 統計日本歷年移民臺灣人口，當年年末，總日籍人口為 384,847 人；1945 年 11 月 1 日統計全島日籍人口職業，普查所得總人口為 323,269 人。臺灣省行政長官公署於 1946 年 1 月 4 日的總複查則計為 308,232 人，臺灣省日僑管理委員會曾估計若包含未能確切掌握者，至多為 355,596 人。三十萬之數，大抵即為戰後在臺日人數量的基數。
(三)留用日人及其眷屬數量
正如前述，留遣政策是在中美雙方緊密協商得出的共識，其推行則需中美日三方共同配合，因此，其數量是經過層層檢對的。瞭解留用日人的有限數量，可以說明三十萬的數量之無稽。
在國民政府最開始的計畫中，原欲留用的在臺日人，包含留用人員的眷屬在內約 100,000 人，然而，美方主張至多留用技術人員 1,000 人，含眷屬在內至多 5,000 人。幾經折衝，決定留用在臺日人數量為原訂計畫的約五分之一，留用人員和眷屬名額可以流通，但總上限 28,000 人。最終，在只留用技術人員的原則之下，由各單位列冊呈報總數，留用的在臺日人為技術人員 7,139 人，連眷屬在內共計 2,7227 人，並預計於 1947 年元旦以前解除留用，遣返日本。
(四)各期遣返作業遣送日人數量
遣返在臺日人的計畫前後共推行了七期，以前三期人數最多，是在臺日人數量逐漸減少最主要的過程。從其統計數據中，也可證明基數之可靠。此外，留用日人及其眷屬的遣返數據也在其中，可見即是留用日人，最終仍需面臨引揚歸鄉的命運，並無落地生根的情事。
第一期計畫，自 1946 年 3 月 2 日開始，歷時將近三個月，是規模最大的一次。在臺日人倘非留用的技術人員，幾乎均於此次計畫中引揚歸國，除此之外，遣返最為迫切的軍隊也均在此次計畫中一併遣返。需要指出的是，日軍的眷屬並不多。到 1946 年 5 月 25 日為止，本期共計遣返在臺日人 284,210 名、琉人 4,968 名、韓人 1,940 名，以及日軍及其眷屬 162,795 名。
第二期計畫，除了遣返第一期計畫未能遣返的其餘在臺日人之外，也包含了開始解除留用的人員。計畫從 1946 年 10 月 19 日開始，到該年年底一共啟航九趟，共計遣返在臺日人 18,585 人、琉人 9,933 人、韓人 1,974 人。
第三期計畫，時間從 1947 年 4 月中到該年 5 月初，恰是二二八事件之後。為了徹底清除日本人對臺灣的影響，在此次計畫中一併解除了大量在臺日人的留用，只留下少數的特准人員。在本期計畫遣返在臺日人 3,566 人之後，留用的在臺日人僅剩 263 名，含眷屬在內共 776 人。大多數的在臺日人，均於前三期的遣返計畫中遣返完畢。
第四期計畫，主要遣返對象為罪犯，包含走私犯以及獲判無罪的戰犯等等，在 1947 年 12 月間，共遣返 105 名在臺日人與琉人。
第五期計畫，開始加緊收束遣返剩餘的極少數在臺日人。在臺日人除了婚姻、疾病、有案件或刑期在身，或者有其他經核准的事由之外，一概強制集中遣返。計畫自 1948 年 4 月開始推動，一共遣返在臺日人 432 名。
第六期計畫，於 1948 年 11 月開始，遣返了在臺日人 343 名。
第七期計畫，於 1949 年 8 月開始，遣返了在臺日人 272 名。以上最後兩期計畫的遣返包含原先的留用日人，至此在臺日人幾無剩餘，此後僅有個別或零星的引揚，更無大型計畫。
(五)總遣返日人數量
除了中方的統計，美方、日方也對此一大型人口移動計畫保有統計資料，說明了流言裡中方偽造數據之不可能。
按臺灣省日僑管理委員會的統計，前三期遣返的在臺日人共 323,246 人。而日本厚生省所統計的終戰資料，引揚回國的在臺日人約 322,000 人，《東京新聞大図録》的統計則為 322,156 人，差異並不太大。倘若扣除中方資料裡歸併於第二期遣送日人數量中的琉人「官兵」817 人，則中方所計為 322,429 人，基本上便與日方統計數據吻合了。
(六)歸化臺籍日人數量
不可否認，數據確實不能保證所有在臺日人都必然乘上歸鄉的船隻。但是從統計資料的對比與探究中，能夠窺測一個可能的實際數據。研究臺灣歷史人口地理的學者葉高華，在耙梳史料後，發現在 1956 年的臺灣人口普查中，有 1,233 名的「祖籍外國的本省籍人士」，認為這很有可能即包含當年歸化臺灣的日本人。當中，男性僅有 73 名，女性則有 1,160 名，可見多半為因婚姻關係而歸化的日本女性。這也與現存關於在臺日人的一些零星個人回憶文字中，回憶對象多為女性的經驗相符合。
此外，儘管由於戰後一時間的混亂局面，加上臺灣多鄉村、山區的地理環境，確實數次有日人躲匿的情事，但這些「殘餘日僑」多半均被揪出。例外或許可以見於部分「未在籍人員」。根據日本總督府所進行在臺日人職業統計中的「自由業」及「無業」人士，以及《臺灣省日僑遣送紀實》所記載，日人中確有冒名臺籍、藏於市井、遊歷無定、甚至棲身於原住民部落，拒絕返回日本者。這些「未在籍人員」或許即是市井傳言中所謂的「日本浪人」，不過無論如何，其數量是非常稀少的。
•日本總督府統計在臺日人數量
•國民政府接收臺灣後統計在臺日人數量 1945-1946
•留用日人及其眷屬數量
•各期遣返作業遣送日人數量 1946-1948
•總遣返日人數量 1948-1950
•歸化臺籍日人數量
肆、小結
本文的歷史背景與數據介紹雖然簡陋，但已足夠說明在臺日人的遣返作業是一項縝密並同時涉及多方的國際計畫，各項數據統計均有造冊登記，並非如流言中所說，可以讓在臺日人輕易潛伏，或由少數有心人士一手遮天。
其實，僅就常識判斷，流言中的諸多可疑之處全然禁不起推敲。姑且不論三十萬之數顯然過於誇大而漏洞百出，臺灣自 1905 年以來即在日本殖民統治下實施嚴格的戶籍制度，國民政府來臺後，又進入戒嚴，並換發身分證。加以語言、教育、社會組織等與日本殖民時代的顯著差異，大量的外籍人士要在這樣嚴謹的制度之下隱匿數十年，是不可想像的。而在如今兩千三百萬人的臺灣社會中，倘若有六百萬日人後裔，則平均每四位中即有一位，這與我們的日常生活經驗也全不相符。
整體而言，「二戰後在臺日人數量」，在學術上可以說是已為解決的問題。在現有關於「國民政府對在臺日人遣返與留用政策」的研究中，其政策內容與推行經過，大抵也已經為研究者探討清楚。現下對此段歷史的研究重心，已經轉為在臺日人所面臨的環境與際遇，和其或遣或用在當時及後續的影響等等。除了上篇中提及的許多學者駁正文章之外，與本文所探討問題較有直接相關，同時也是本文賴以參考的文獻亦有數篇，以供熱心讀者追索。
陳幼鮭，〈戰後日軍日僑在臺行蹤的考察(上)〉，《臺灣史料研究》(1999: 14)，頁 2-32。
陳幼鮭，〈戰後日軍日僑在臺行蹤的考察(下)〉，《臺灣史料研究》(2000: 15)，頁 65-98。
主要以《臺灣新生報》為材料，整理在臺日人自日本投降到二二八事件後的行跡，並利用日報的特性，探討當時政策的逐日變化及輿論方向，另外並附有年表。
歐素瑛，〈戰後初期在臺日人之遣返〉，《國史館學術集刊》(2003:3)，頁 201-227。
歐素瑛，〈戰後初期在臺日人之遣返與留用:兼論臺灣高等教育的復員〉，《臺灣文獻》(2010:61:3)，頁 287-329。
除了利用官方的公報、報告、統計，也用報章雜誌、回憶錄、日記等資料，較全面的勾勒了國民政府對在臺日人留遣政策的決策過程與後續工作開展。
褚静濤，〈臺灣光復後日本移民的遣返及徵用〉，《史學月刊》(2000:6)，頁 80-87。
對史料的數據有清晰的整理。
吳文星，〈戰後初年在臺日本人留用政策初探〉，《臺灣師大歷史學報》 (2005:33)，頁 269-285。
以政策面為中心，探討國民政府對在臺日人留遣政策一連串的推動，包含接收臺灣前的規劃與準備，以及其後的實施與調整等。
許育銘，〈戰後留臺日僑的歷史軌跡：關於澀谷事件及二二八事件中日僑的際遇〉，《東華人文學報》(2005:7)，頁 151-185。
著重探討在臺日人在等待留遣安排的過程中面臨的環境與際遇，並特別關注「澀谷事件」及「二二八事件」的發生對留遣政策造成的衝擊與影響。
此外，可參考的中文官方檔案與文書資料彙編繁多，最直接相關者為：
臺灣省日僑管理委員會編，《臺灣省日僑管理法令輯要》(臺北：臺灣省日僑管理委員會，1946)。
臺灣省日僑管理委員會編，《臺灣省日僑遣返紀實》(臺北：臺灣省日僑管理委員會，1946)。
國史館編，《政府接收臺灣史料彙編》(臺北：國史館，1990)。
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