公元2020年2月7日 夏曆庚子正月十四
◉本期目錄
【編輯小語】中華傳統的實用主義精神
文／編輯部
庚子鼠年開春，在大地回春之際，神州大地卻不幸迎來了一場災難性的瘟疫。為了因應疫情擴散，奉元書院取消了二月所有團體活動。目前疫情仍未完全控制，提醒大家做好防疫措施，勤洗手、戴口罩。對於兩岸抗疫第一線的所有醫護人員，我們都衷心祈禱祝福！災難當前，唯有同心協力，才能早日度過難關。
我們中國人是一個務實的民族。與重視邏輯辯證的西方哲學不同，中國傳統學術思想的出現，絕大多數都有針對性和實用性。在學術發展最百花齊放的先秦兩漢時期，出現了「九流十家」的思想學派。在眾學派中，除了名家、小說家外，不論是儒家、道家、墨家、法家、農家、縱橫家、陰陽家還是雜家，雖「一致而百慮」，但「殊途而同歸」，無不針當時的社會問題提出各種對方案，最終目的皆欲追求長治久安乃至富國強兵。在儒家學派中，最具有實用主義精神的思想，即孔老夫子提倡的「春秋學」，針對現實政治提出一個理想方案，不僅有清楚的目標，還有按部就班、循序漸進之法。雖然放眼自孔子以降兩千五百多年的中國歷史，沒人能達到孔子的理想，卻成為歷代執政者的精神指標。
本期文章，多都圍繞對關懷現實社會的話題來展開討論。
你知道去年（2019）是明末大儒王船山先生誕辰四百週年嗎？你知道王船山的思想對明清乃至於現代的儒學有哪些影響呢？請參閱文章：
〈「紀念船山先生誕辰四百週年」論壇摘要〉
你知道去年（2019）九月匆促實行的高中歷史課綱為什麼被稱作「臺獨課綱」嗎？其的源流又從何而來呢？歡迎閱讀：
〈「東亞史」代替「中國史」：培養「天然獨」的臺灣高中歷史課綱〉
你知道「春秋學」當中所謂的「太平世」和《禮記》中所謂的「大同世」有什麼關聯嗎？請參閱：
〈讀熊十力先生春秋學心得之三〉
你知道什麼是春秋公羊學所謂的「張三世」、「通三統」和「三科九旨」分別在說什麼嗎？請一定要讀：
〈冬季班「春秋外王學」課程心得：公羊學的經世精神〉
你知道怎麼自己做簡易的印章嗎？歡迎參考：
〈「第一屆獨角獸夏令營」課程側記之三：印章創作〉
想知道臺灣大學奉元社的最新消息嗎？請見：
〈寒假讀書：新春讀熊夫子《論六經》有感〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元活動】「紀念船山先生誕辰四百週年」論壇摘要
文／廖鶴群
編按：去年（2019）恰逢明末大儒王船山先生誕辰四百週年，去年三月，中華奉元學會舉辦「第二屆夏學國際學術研討會」，會中邀請東海大學蔡家和教授講述王船山先生對過去四百年儒學的影響（詳情請按我），其觀點深獲學員好評。此次趁夏曆庚子年前，與元亨書院合辦，以船山先生為主題的論壇活動，替己亥年劃下完美句點。（當日完整直播視頻請按我）
【壹、楔子】
馬康莊（奉元書院）：
今天是我們紀念王船山先生四百年誕辰的論壇，很榮幸能由奉元書院和元亨書院一起舉辦。我們邀請的引言人，有劉君祖理事長、潘朝陽教授、李宗定教授、王慧茹教授、熊琬教授、林安梧教授。
我在民國六十年代進入奉元唸書。 毓老師在當時曾說過他已唸過兩遍《船山全書》，我們的課本也曾經使用過船山易學。只是很可惜，沒有正式針對船山學說開過課。因此今天很高興能有這個機會，邀請學者專家們為我們講解船山的精神及學說。
【貳、論壇摘要】
劉君祖（奉元書院）：
歡迎大家來到這個論壇，這應該是己亥年，兩岸最後一場關於船山的論壇了。其實，這次的船山論壇已經籌劃很久，包括過去我們曾經舉辦的國際夏學研討會等，都曾想納入船山學為主題。不過，由於今年也適逢五四運動一百週年，這麼多大題目實在不容易兼顧。再加以種種緣由，是以關於船山的討論會，正有如困卦所云：「來徐徐」。不過，可喜的是我們最終仍然成功舉辦了今天的論壇。
我之閱讀船山學術，已經是上個世紀的事，藉著這個機會，又重頭溫習了當年所做的筆記摘要。船山的學術實在豐富，不僅遍注群經，更涉及史子集三部。他以其前半生的實事經驗回頭撰述，故其學術以經世致用的實學為主， 毓老師也曾想過就船山的體系以教學傳學。不過，船山學術既龐大又艱深，對一般人來說，閱讀確實有一些困難。
船山的學術，有其時代特色，在明末清初，他不僅有亡國之痛，更有亡文化之感。不過，他之可貴難得正是在艱苦之中，卻能在學術上堅持，回歸中國文化的原點，潛心著述，寄智慧予後人。
在船山的易學中，他最早撰寫的是《周易外傳》。這本書著作之時，船山尚年輕，甚有英雄氣概。《周易外傳》的一個特色在於，他站在儒家的立場，對佛道兩家有強烈的抨擊，其根據也同樣呈現了船山學術的特色，乃是基於經世致用的實學。他認為，在亂世危亡之中，佛道兩家對匡濟時艱不能起實際的作用。更特別的是，船山對於佛道學術是有所認識的，因此他的批評，也就得以更加深刻，予人入室操戈之感。
有趣的是，在船山晚年所著的《周易內傳》，回歸了傳統學術的方法，逐條注解，循序漸進，因此相較《外傳》，反倒更易閱讀。在《內傳》當中的《周易大象解》，則是船山慧心獨具之作，他談卦象，特重進德修身，疏於吉凶禍福。在船山易學中，我認為如果船山能寫出《彖傳解》，在大象傳的進德修身之外，也能詮釋彖傳立德、立功、立言的結構，則幸甚。不過，他沒有完成，也留下了這個題目給我們後人。
至於船山的春秋學，要特別指出的是，他並非取公羊學的脈絡，而是史論或是世論，有如《讀通鑑論》和《宋論》。並且，船山的春秋學的家傳，乃是左傳的系統，因此對其應當採取史學的觀點來看。
不過，船山的學術，當然也有其時代限制。譬如，他的夷夏觀便對滿人頗致不滿。然而， 毓老師雖是滿人，卻也不以為忤，對此非常寬容。這是因為，每一個時代都有它的時代性，這是需要我們去理解、體會的；我們也不妨思考，在我們身處的現代，夷夏觀是什麼樣子？ 毓老師經常提醒我們的正是要注意時，以及實學。「惟時與實，天下化成」，以此與諸位共勉。
潘朝陽（奉元書院）：
各位同道大家好，這次的論壇實在是有緣的盛會。過去，我們曾經邀請曾昭旭教授和蔡家和教授兩位船山學術的專家來演講，今天則是有幸有元亨書院的山長林安梧教授一同與會，林教授是臺灣開創船山學研究的重要學者，我們這一次聚在一起談船山，最重要的要旨是在喚醒船山的精神。
王船山，以現代的用語而言，是一位是哲學家。他的重要性非同一般，自清代以降，許多學者都深受其影響，譬如熊十力先生即是其中一位。船山哲學有幾項顯著且重要的特色，第一是體用一致。第二是理氣合一。船山強調，在氣之外是沒有理的，如果沒有氣的發用，吾人無法掌握到理。而氣的發用，則是文明本體和生命本身及其一切演化與結果。換句話說，即是以氣銜理，理不虛懸。他認為，「不離欲而言理，不離勢而言理，乃至不離用而言體，不離變而言常」，即是不能以抽象的理來框限具體的事物，而應該用具體的事物來說明並掌握理。表現在實際的歷史中，即是用現實具體的歷史，來彰著抽象的理體。以上可以說是船山歷史哲學的基本觀念。特別需要指出的是，船山一生的著作都離不開其歷史哲學，這是學習船山哲學的重要觀念與原則。
不過，要認識、掌握船山學，不能只看他的史學；同樣的，也不能僅看他的經學。在船山哲學中，是經史合一，經中有史，史中有經的。我們不妨借用錢賓四先生和章學誠先生的話來解釋。章學誠先生曾指出：「六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也」，這正是中國儒家的學術傳統，即經即史，不能拆分。王船山延續著這個傳統，他之詮釋、註釋經學，同時也是對史學的詮釋和註釋，反之亦然。此外，錢賓四先生曾指出中國傳統學問有分為王官學和百家言，在船山處，他的經學研究中的註釋和彰著的背後是王官學的精神，是中國學術的傳統；而他在史學著作裡通過歷史詮釋而形成的一家之言，則是開創，是創新，是百家言的脈絡。從這個角度，可以掌握到船山精神與中國傳統相接相偕的一面。
也正因如此，船山之學有著很強的春秋學精神。這一春秋學的精神可以上溯至孔子，主要有三個意義。第一，是使亂臣賊子懼，要批判古今奸佞小人。第二，是正君臣之大義，分別是非黑白善惡。第三，是嚴夷夏之大防，從文化和道統上，界分夷夏之別。其背後的意義，正如西方史學家克羅齊所言：「一切的歷史都是當代史」，船山的史學並非單純講述過往之事，而是為己、為了當代人而撰述，要在當代喚醒春秋學的三個精神。他的《讀通鑑論》和《宋論》，正符合了春秋學的精神。船山還有一部書格外彰顯了這個用意，即是《永曆實錄》。這本書是船山在經歷明朝末年的政治的險惡混亂，以及他自身與家國的顛沛流離之後，撰成的當代史書。當中特別表彰了忠烈君子，嚴斥奸佞小人，有春秋筆法在內。
回過頭來，我們問，船山學對現今的我們有何影響？我們不妨先看他自撰的一副名聯：「六經責我開生面，七尺從天乞活埋」。其次，我們可以看他的墓誌銘：「抱劉越石之孤憤，而命無從致，希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸于茲丘，固銜恤以永世」。他歸隱山林，潛心著述，正是希望能延續中國傳統學術之正統，啟迪後人，寄予將來。
事實上，早在清朝道光時期，已有湖南人發掘了王船山的思想，並開始著手整理、保存其著作。在曾國藩以前，即刻印並出版了船山遺書。船山思想和他的春秋學精神，自此影響了清朝中葉以後的大儒、大政治家和無數學者，迄今不止。既辦了書院，也立了祠堂，定期講授船山學問。此外，譬如同在湖湘地區的常州學派，以及許多中興名臣，乃至自強運動、立憲、革命的許多重要人物，都是船山學的信徒，可是需要強調的是，現代的船山學，在兩岸之間的流衍已漸漸有所不同。中國大陸如今非常重視船山，尤其是他的微言大義和經世濟民的思想，並且已不再使用客觀的唯物主義者一類的稱呼，而是回到中國傳統學術的脈絡中審視船山學。相對的，臺灣則非常寂寞，對於船山的研究和認識日漸稀少，面對這種情況，吾人應有憂患意識。特別是臺灣現今的歷史教育，就船山的思想視之，可疑之處不可謂不大，不可謂不急迫，不可謂不嚴重。對於這一我們所身處的當代的問題，應當把握船山精神，來迎接這一變局與挑戰。
李宗定（元亨書院）：
各位師長、前輩、同道大家好，這次很榮幸有機會隨安梧老師一起，參與奉元書院與元亨書院合辦的論壇。我自己所學較偏重在老莊思想，不敢說是船山學的專家，我的讀書重點乃放在船山的《老子衍》和《莊子通》兩部書上。我還希望能回到原典，用船山的話來瞭解船山。為閱讀原文便利之故，以下便以講義的形式，就一些讀書心得來與各位分享。
這篇講義名為「王船山出入佛老之儒學精神」，我並下了一些小標題作為談論的小節主題。
第一節是「經世述學」。船山學行並重，前半生經世致用，後半生歸隱著述。其謀事雖無力扭轉時局，然累積內化於其心性，遂以著述立說，成其不朽。他的著述中有很多文字有時也是在表達他自己的心情，譬如他在《周易內傳》卷三下，困卦「象曰：澤無水困，君子以致命遂志」一條注中，就表現出自己「安其枯槁，推致於命之極屯。而皆受之，以遂其志」的心境。除此之外，他也留下許多詩文使我們得以一窺他的內心世界。
第二節是「斥佛老『立體廢用』」。船山之學，就儒學的角度而言，較為複雜。譬如，他批判宋明理學，卻又上承張載，當中有很多需要細細分疏的地方。相較之下，他對老莊的態度則較為單純，主要是站在批判的立場。船山於儒老用功甚深，故評斷佛老，直指其「立體廢用」，因無所用，故體亦掛空。故儒佛相較，以儒之正心為德行之實用所定，而佛家心空，廢用無實。佛家之體既為空，故欲而無生；儒者復禮全生，通天理於人欲而成就生命之意義。不過，船山所論之佛老，是他所理解的佛老，而不一定是佛老的真實樣貌。佛老的真實樣貌，還要回到佛老的原典中去尋找。就船山學而言，我們所閱讀的是他對佛老的認識及意見，這一層分別，需要特別指出。
第三節是「通佛老以傳儒學」。我個人認為，船山在《老子衍》和《莊子通》兩部書中，其實是藉由對老莊的論述，來闡發儒學的真精神。而船山斥佛甚於老莊，以為老子清靜無為，得以與民休息；而莊子通道為一，與天地同體而渾然無別，出於老子復高於老子。雖莊學未能有積極贊天地化育之功，然其兩行之說，可通於儒學。莊子雖不言體，而體自存。船山評論佛老莊學，散見雜出於其著作。然其所論，非隨意為之，而於佛老莊學，皆有深研。船山以儒者立場，重視心物連繫，以格物致知相濟，貫通學術與實踐。因而評佛道之失，亦從此處著眼。
確實，正如劉理事長所言，船山學術既龐大又艱深，對一般人來說，閱讀不免有一些困難。但我相信好學深思之士，慢慢浸潤其中，必然可以讀出不少滋味。
林安梧（元亨書院）：
非常歡喜，今天能在奉元書院促成、舉辦這次的論壇，也謝謝老朋友們的邀請。此次紀念船山誕辰四百週年，我們需要特別留意的是，船山思想在中國思想史上乃至當代的意義，究竟何在？
說到船山，自然會想到他那有名的一幅對聯：「六經責我開生面，七尺從天乞活埋」。船山認為，他有責任要將傳統文化傳承並發揚。這當中有一個很重要的道理，那就是：所謂的「道」，會永遠存於天壤之間，生生不息的生長。這不僅是信念，更是中國傳統文化的薪傳。中華民族的文明之所以能在世上綿延不斷，其永生的奧秘，正是在於它能夠一再地拓展、融通、生長。也因此，正如船山的一生所示，即使在最艱難的時代，我們的經典、典籍以及其所成載的文化精義，仍然得以傳承。
文化和文明這一類事物，雖然貌似強韌，其實非常脆弱。它是承載在人的身上的。古以三十年為一世，倘若一世人不講習，一種文化恐怕就要失其大半。再一世不講，又去其一半。因此，只要百年無人講習，其實也就幾乎等於文化的失傳和斷絕了。這類例子，在世界史上不勝枚舉。然而，何以中國傳統文化迄今未曾斷絕，我們現在仍然可以講習千年前的古代經典？正是因為有先聖先賢有意識的肩負起傳承的責任，持續的將文化傳承下來。然而，要將文化傳承下來，並不是僅止於簡單的紀錄便能辦到的。「道」不是孤懸的形上之體，而是要落實在日用倫常之間。在中國文化中，道的具體化用，也是最重要的觀念即是「孝悌慈」。孝，是對生命縱貫的追溯；悌是生命根源橫向的展開；慈是生命根源的縱貫延伸。
在傳承文化的工作上，就像他所自許的，王船山並不是一位紀錄者。他身處在一個非常艱困的年代，但始終懷抱著再造乾坤的想望。他的著述不僅豐富，更重要的是，有很強的詮釋學的意識和方法。因此，他是一名了不起的哲學詮釋創造者。然而，我們也不能忽視他的時代給予他的限制。因著時代的特殊性，船山的批評，有時候不一定完全的中肯，船山學的理論和具體的情況之間是存有差異的。譬如，他對滿族的批評，就和他的哲學理念有落差，不能盡符。而我們處在當代，看待問題的方式又會有所不同。今天，我們知道船山的判斷有其時代意義和意識形態的限制，也因此，在看待、研究船山學術時，要細心的辨別這些要素，將其分開看待處理，同時也要回到他的時代去理解。
當然，船山本人也是富有歷史意識的，他並非沒有意識到時代的限制。因此，他對歷史和人性的闡述往往隱含著辯證的和合關係。就其根源而言，他可以說是發揚了孟子的精神。我們認為，這一精神是超越時代限制和意識形態的。對於當代的我們而言，船山所彰顯的精神，不僅有傳承的價值，在應然面上，更賦予了我們傳承的責任。它正是我們文明的信念和薪傳之所在，我們應當將這一信念和理想，在當代傳承下去。
王慧茹（元亨書院）：
各位前輩同道大家好，很高興來參加這次的論壇。我的專長是乾嘉經典詮釋，之所以閱讀船山，還是由於是安梧老師的學生的緣故。在我們舉辦的讀書會中，曾閱讀船山的《周易外傳》和《讀四書大全說》兩部書，也歡迎同道一起參與、指教。
船山學非常豐富，相較許多的宏觀研究，我這次的題目是「王船山『占學一理』的易學詮釋－－以〈賁〉卦為例」，是一個很小的題目。
船山關於易學的專著共有五種，其中《周易外傳》、《周易內傳》是對《周易》經文作逐句的註解；《周易內傳發例》，言整體易學觀；《周易大象解》，切就〈大象傳〉之人生論，言進德修業之事；《周易稗疏》、《周易考異》，則是對經、傳的奇異言辭，訓詁考釋之作。船山是一位是對考據訓詁用力甚深的哲學家，可以說，他是用「周易」來貫串他的整體學術生命。
船山易學的特徵，我認為主要可以稍加整理如下。一是「乾坤並建，知幾存義」。他以乾坤並建為宗，錯綜合為一象；彖、爻一致，四聖一揆為釋；占學一理，得失吉凶一道為義；占義不占利，勸戒君子、不瀆告小人為用。知幾存義，一因其時，而不舍其健行惕若之心。二是「占學并行，四聖一貫」。即占以示學，切民用，合天性，統四聖人于一貫。占《易》學《易》，聖人之用《易》，二道并行，不可偏廢也。
占學並行，尤其是船山易學的一個重要概念。過往一般談易，一派重占、一派重學，但船山則認為兩者皆重。這裡以〈賁〉卦為例。船山注〈賁〉卦，認為文明是需要有聖人來參與的。他說「聖人體天之不貳，以為德之純，極變蕃之用而皆貞夫一，而盛德之光輝，自足以經緯乎萬物」，然而「組五色以成章，調五味以致和，美不足而務飾之，飾有餘則誠愈不足矣」，因此文明化的過程中，「以陰文陽，則合乎人情而可亨；以陽文陰，則雖順入情以往，而緣飾之以不詭於道，則小利有攸往」。
船山和朱子，在此處立論有個較大的不同，即是關於「剛柔交錯」。兩位先生都認為此處是衍文，但船山將剛柔交錯解為天道人情，「故有賁之理勢也」。可以此處可以看出船山之學，實是藉經典樹立一家之言。又，船山注「觀乎天文⋯⋯化成天下」一則，乃是在討論「用賁之道」。他說「聖入觀而察之，以審時之變，節宣以行政令，乃以當變而不失其常」，他所謂「時」，其實包含了時間和空間的概念。「審時知機」原本便是易學家關注的共同要點，但船山本人則更重視用，他著重思考的要點是如何將經典的理想落實在人間，此即「而聖人善用之，則治教資焉」。
〈賁〉卦境界並不是最理想的境界，其上還有更高遠的理想，但一步到位，卻是不容易也不可能辦到的。因此船山所希望成就的是「人文化成的歷史社會」，用〈賁〉正是關注著整體社會和教化民人，故賁需與天德合一。船山說「《大象》皆取法卦德之美，獨於賁、夬二卦有戒辭焉。智、仁、勇皆天德，而非仁以為之本，則智傷於察，勇傷於傲，自恃為德而以損天下，故君子慎德，尤於此致警焉」。也就是說，一方面固然要重視教化，但另一方面，教化也並非僅以教化者做為主體，賁之風教還需有客觀的實踐。所以船山又說「《易》之為筮而作，此不待言⋯⋯文王、周公之彝訓，垂于筮氏之官守且然，而況君子之有為有行，而就天化以盡人道哉」。透過賁的風教，在現實生活中幫助每一個獨立的個體或群體的生活，能更好的展開、活出內心中的理想世界。
因此，船山說「故《易》者，正誼明道之教，而非謀利計功之術也。神道以教，而用終在人」。所謂「百姓以為神，君子以為文」，我特別認為，船山對賁的理解不僅是「正誼明道」而已，而是「正誼謀利，明道計功」，是道術合一、兩端一致的詮釋。故錢穆先生曾言，「船山學風，本近橫渠。長精思，重力踐，⋯⋯論船山學之精神，所長不僅在於顯真明體，而尤在其理惑與辨用焉。其推現至隱，闡微至顯，皆能切中流俗病痛，有豁蒙披昧之力」。
「占學一理」、即占即學，表面上看，似是對偏於占筮或廢占言學的平衡之見，但若仔細研究，其實具有總結易學研究方法的補正。除了對言《易》、研《易》的片面性思考，予以糾偏外，船山強調安頓現實人生的新思考，以卜筮書，協成人文教養，合義、利物，幫助人們面向生活世界，得以更好的生活，歸為「營客體世界之廣業」，即其貢獻所在。這是船山的思想，也是前賢們留給我們的精華。
熊琬（果庭書院）：
今天很榮幸參與此盛會，兩書院合辦這一次論壇，是要將先聖先賢的精神加以傳承。
我的題目是「王夫之的學術特質」，是較為宏觀的整體介紹，主要介紹他的學術特質和思想特徵。眾所周知，王夫之的學術背景，是在明末清初。他與顧炎武、黃宗羲同時代的人物。都是講經世致用之學。錢穆先生《中國近三百年學術史》︰「明末諸老，其究心理學者，浙有梨洲（黃宗羲），湘有船山，皆卓然爲大家。船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大閎括，幽微精警，蓋無多讓。」王夫之的研究領域包括天文、曆法、數學、地學，專精於經、史、文學。其學術傳襲自張載，得其深奧精密之旨。
自題墓石：「抱劉越石之孤忠」，「希張橫渠之正學」。
它有剛烈的性格，以自殘救父。而謂「忠臣出於孝子門」，令人敬服。梁啓超先生以爲當時有兩大畸儒，一者爲朱舜水，一者爲王夫之。二人當時都無藉藉之名。而直至民國初年一個影響及及日本明治維新，一個影響及於我國辛亥革命時代的人物。如︰梁啓超、譚嗣同、章太炎先生等人，其影響之深遠可知，亦一異數也。我認為，他的學術特質，可列為以下八點：
一、反王學︰船山與顧炎武、黃宗羲並稱明清之際三大思想家。都是以反王學爲主，有人謂明朝亡於「王學末流」，所謂「束書不觀（不看經史子集之書，尤其經書），遊談無根。（但逞口舌之快，玄談良知、良能）一如禪宗的口頭禪般」置天下大事於不顧。故講求經世致用之實學。皆有感於明學之極敝，而生反動，欲挽明以返諸宋學。「黜明崇宋」–「黜陸王，尚橫渠（其學以易爲宗，中庸爲的，禮爲體，孔孟爲極。）」
二、學無師承，獨樹一支：梁任公《中國三百年學術史思想》以王船山及朱舜水二人爲「兩畸儒」︰特立獨行，學無師承，獨樹一支。「言必徵實，義必近理」重懷疑精神，具徵實態度。「信易象，反圖書。」「明天道，排五行。」以先天、後天、河圖、洛書爲道士養身之學，不足憑信。
三、於宋儒張載《正蒙》，特加推尚：其治學方法，已漸開科學研究的精神。梁任公謂︰「船山和亭林都是王學反動所產人物，亭林近於科學的，船山近於哲學的。」其學術傳襲自張載，得其深奧精密之旨。
四、除經學外，並重史、子︰「其讀《通鑑論》、《宋論》往往有新解，爲近代學子所喜誦習，尤能深沈之思以撢繹名理，其張子《正蒙注》、《老子衍》、《莊子解》，皆覃精之作。蓋欲自創一派哲學而未成也。」
五、當世無名，隔代傳名︰《船山學譜・凡例》︰「船山思想博大精深，文字復沈鬱菀結，胎息古奧。故讀者往往炫於其文之汪洋浩瀚，而不易得其條理節文。先生之學多年不顯，或亦以此」。而後以曾國藩、左宗棠、郭嵩燾為首的湘軍推崇王夫之的思想，主持刊刻王夫之遺著，曾國藩並特爲之作序。蓋以曾平洪楊之亂，又人評以助滿人以攻漢人，實則曾國藩的〈討粵匪檄〉不僅在爲生靈塗灰，而重點亦在維護中華文化。[1]
六、攘夷排滿︰船山思想可視爲辛亥革命思想之前驅之一。此明末遺老之出，均在反清復明的民族大義。章太炎：「船山學說為民族光復之源，近代倡義諸公，皆聞風而起者，水源木本，瑞在於斯」。「當清之季，卓然能興起頑懦，以成光復之績者，獨賴而農（王夫之）一家而已。」
七、經世實學，明體達用，承宋學之精神︰曾國藩在《王船山遺書》中作序評，歷紀千古學術流遷，而推許船山之精神。[2]
八、略涉佛學之域︰爲近代「新儒家」之前鋒。自宋明理學兼採佛、老，以融會三家思想。其影響及於近世「新儒家」儒釋道交涉更加深入而頻繁。王夫之先生著有〈相宗絡索〉、〈八識規矩頌論贊〉，（自來理學家鮮少涉獵法相思想者）。而近代新儒家於佛老，愈來愈形深入。如牟宗三先生、唐君毅先生、方東美先生等，於儒佛之際愈來愈主調和論，非復往者儒者之力排佛老者比。是近代新儒家開風氣之先的人物。且影響所及於民間宗教信仰，如宮、廟之中，仍流行間代表中華文化的三教思想迄今於不絕。影響所及既深且遠。
九、人事勝於先天自然、存在先於本質︰在船山的思想之中，這兩種思想值得品評它的思想特徵。
其一、性者生之理︰王船山〈思聞錄・內篇〉︰「性者生理⋯⋯故君子之養性，行所無事，而非聽任自然，斯必擇善必精，執中必固。」就《中庸》而言，所謂︰「安而行之。」「誠者，天之道也﹔誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」至如船山所言︰「行所無事」宜屬「聽任自然」。但其邏輯則以人爲的「行所無事」與「執中必固」，乃屬人爲之當然，而非人爲之自然。自與《中庸》︰「安而行之」「不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」蓋有間（差距）然。
其二、論有無、動靜︰王夫之認爲︰有「存在先於本質」的觀點。天地間存在著的有的具體實物（相），其所以存在的原理（性），乃在於具體事物之中。（先有相乃有性）決不可說具體事物依存於一般原理。（不可先有性，乃有相）王夫之認為「形而上」與「形而下」雖有上下之名，先有具體形器，後有抽象觀念。（先有器，乃有道）王夫之說︰「動而成象則靜」，「靜者靜動，非不動也」，「動而趨行者動，動而赴止者靜」。其認爲靜止中包含著運動，靜止是運動中暫時的形象。而實以動爲靜之源頭。道、佛兩家，道以「無」爲形而上的本體﹔如「有生於無」「無爲而無不爲」。佛以空性爲形而上的本體，如中論所謂「以有空義故，一切法得成﹔若無空義者，一切則不成。」形而上者，屬無限和絕對。而將「有」視為形而下的現象爲有限和相對。王夫之認為正好相反。在他看來，「有」是無限的，絕對的，而「無」是有限的，相對的。「天下惟器而已矣」，「無其器則無其道」亦屬同樣之邏輯思維法。佛法並非以空爲一無所有。
【參、來賓提問】
陳有志（師範大學退休秘書）：
我並不是提問題，而是有兩點想要補充報告，以紀念船山誕辰四百年。第一，其實船山易學在法國也有很大影響，尤其影響了後結構主義。第二，熊十力先生之隨歐陽竟無先生讀唯識，也是受了船山影響，又間接影響了新儒學許多內涵。
林柏宏（山東大學）：
我想指出，當代的船山學，仍然有不少值得討論的地方。早期兩岸的船山學研究，臺灣偏向唯心，大陸偏向唯物；這種詮釋取向到了近數十年開始轉向，譬如現在有陽明式的詮釋，也有朱子式的詮釋。對於這個現象本身，我們需要回應。它顯示出船山學仍未被定論，仍在詮釋中。此外，船山學的流廣相較其活動年代較晚，因此其在哲學系統中的定位，尚在商榷之中。時值四百年紀念，我們可以進一步討論這些相關的詮釋內容。
陳明德（奉元書院）：
正如各位專家學者指出的，船山典籍並不易懂，特別難讀。也因此，至今尚能研讀，是很難得的事。但我們仍要問，船山學之於我們，能發揚的時代意義是什麼？其次，如何將船山的深奧語言轉化為現代人可以閱讀、便於推廣的語言，也是一項嚴重的挑戰。我們要問，船山其人其學，對我們的時代的意義到底是什麼？
【肆、總結】
王慧茹（元亨書院）：
首先回應柏宏。唐君毅曾經討論過道德活動和客觀文化歷史的關係，問到哲學家的道德，是否必然要和客觀環境發生關係？因就理論而言，似乎可以不發生關係。但在船山之處，他認為有德者之德需要發揮出來，人要在團體和社會之中，才能發揚、實踐仁道。清朝人多是這樣思考，不能單單存一個孤懸的天理。船山認為，道德要在形色世界中努力被落實，透過和客觀世界的互動，實踐道德的本體。這也是船山談用的注力所在。
李宗定（元亨書院）：
我想上述的問題大概能總結成三點，即船山學的詮釋、影響和傳承。從詮釋的角度來說，其實船山自己也是進行詮釋的工作。就更廣的觀點而言，詮釋總是不斷的進行中的，無論任何方式都是對經典的追尋探索。其次，關於船山學的影響，從思想史的角度來說，不容易確定其範圍與關連。但文化是開放式的，船山的學術，作為文明和文化的一部會，會自然的累積、傳承，滲透至各方面，因此或許不必太擔心傳承問題。好比今天，我們就是跨越時空，和船山產生連結。
林安梧（元亨書院）：
船山的學生並不是特別的出色，但船山的影響卻隨著時間越來越大，這主要因為船山是個集大成者。至於當代的船山學研究，臺灣也仍是有份量的，不過我仍然擔心傳承的問題。儘管文化自有其傳承性，但人依然需要為傳承憂心、努力，這是憂患意識的展現。將古典與現代加以連結是很重要的，而，船山學又是當中特別困難的。
關於體用，其實有不少西方大哲也重視用，但中國哲學家更普遍的重視投身實踐，參贊天地之化育。因此，易經和春秋很重要，宋明理學家沒有忽略這兩部經典的。儒家的精神是充實而飽滿的，又以船山學最能闡發這一乾坤並建的精神。
劉君祖（奉元書院）：
船山影響熊十力先生很多，但兩人時代不同，看法也會有所差異。特別值得指出的例子是，船山的春秋是左傳系統，而非公羊學脈，因此他雖然深處反清復明的事業之中，卻沒有能夠去質疑君位問題。之所以提及這點，是因為我們的時代和船山及熊十力先生又有所不同，故而也要注意他們及我們的時代背景和限制。
潘朝陽（奉元書院）：
船山學的影響絕對是存在且相當大的，但要發揮影響，最重要的還是要有人能發揚、傳承、整理、闡述。關於傳統文化在當代的傳承，確實仍存在一些隱患。如今，古代經典的傳承日漸不容易，主要是因為學生學人不能閱讀古典原文。儘管在民間小傳統中，百姓日用而不知，傳承了傳統文化，但反而在高級知識份子處的傳承更加棘手。此外，要特別指出的是，中國人沒有唯心唯物之分，傳統中國文化，既心也物，非心非物，是心物合一，我們不能直接套西方思考模式來思考。因此，回到經典本身，依經解經是很重要的。
熊琬（果庭書院）：
有問︰王船山（夫之）是唯心還是唯物，我個人認爲宜是接近「唯物」，如其觀念「存在先於本質」（雖無此語，但有此意），蓋以「存在」爲先決條件，而本質爲附帶條件。國父孫中山先生的三民主義則是「心物合一論」，宜較合儒家文化的精神。船山先生乃特立獨行之思想。/
2.至於有人憂慮傳統文化存亡絕續的問題︰孟子所謂「五百年必有王者興」。我國自韓愈論道統之傳︰歷敘堯、舜以降，至「軻（孟子）之死，不得其傳焉。（〈原道〉）」蓋動輒數百、上千年。韓愈論此，在闢佛、老，猶孟子之闢楊、墨，均有自承道統之傳之意。然至有宋乃有理學家肩承道統之傳[3]，且不論漢代的「傳經」，至宋代「傳道」。即自唐至宋前後也將六七百年。質言之，在中國傳統文化中的道統，其實就是一種傳承。它中間可能有間斷，但仍然傳承了兩千年。最要緊的是要有人出來承擔，所謂「人能弘道，非道弘人」。/
3.有人問及中國傳統文化是否只重行，與西方不同爲問︰這問題中隱藏了一個先決命題，即今人往往以西方的標準以衡量一切學問。殊不知中國傳統學術的一項重要精神就是知與行的合一。如孔門「古者言之不出，恥躬之不逮也（古人不輕意說話，恐怕自己做不到）。（《論語‧里仁》）」「君子恥其言之過其行（君子以言過其實爲可恥）。「子以四教︰文、行、忠、行。」文，即指五經等知識﹔行（德行）、忠、信（德行修養）。四教，除第一文以外﹔主要的就是修養行爲。（《論語‧述而》）（《論語‧憲問》）」即是重行過於知，又如孔門所謂四科︰「德行」第一，即是修養自己，屬「行」。「言語」，亦屬行。「政事」，屬實踐的，亦屬「行」。「文學」即是後世的「經學」，則屬「知」。有謂「四教」，以文爲先，乃自博而約﹔四科以文學居後，蓋自本而末。/又所謂「修己以安」與「修己以安百姓」，都是實踐的學問。所謂「窮則獨善其身，達則兼善天下。」總之，中國傳統的學問，與印度不同。印度思想重在出世，要解脫。西方文化最早出於希臘哲學，則是以思維爲主。即是以「知」爲主。而我國傳統文化則是以解決現實問題爲主，以故知（學說）與行（實行）密不可分。如︰《中庸》所謂博學、審問、慎思、明辨–行、篤行–行。前四屬「知」，後一屬「行」。故明代大儒王陽明就曾親自平定了宸豪之亂﹔清代曾國藩平定了洪楊之亂。有用的讀書人，即是發揮這種「經世致用（知行合一）」的精神。《大學》所謂︰修身、齊家、治國、平天下。即是「內聖外王」（語出〈莊子・天下篇〉）的一套「知行合一」的體系。/何以真正的讀書人能夠如此呢﹖如下︰
4.即是，另有一點相關的問題，必須要強調的。即中國學問有一特質︰即「道並行而不相悖（《中庸》）」「同歸而殊塗，一致而百慮（《易‧繫辭》）」。故有用的士君子（讀書人）讀書可以「一以貫之」，同時可會通而實用於政治、經濟、兵法、文化等。此即所謂「明體達用」之學。具體言之，即是以「經學」爲體，而以子、史、集爲用。故或曰之︰「通經致用」是矣。
5.再從一以貫之，更進一步言之。前所謂「三教合一」的思想，不僅在儒家。即便在佛門，如明代的幾位佛法大師，幾幾乎都是兼通三教的。如憨山大師有《老子道德經解》、《莊子內七篇註》，藕益智旭有《周易禪解》、《四書藕益解》等。所謂學問云者，往往要在善於會通。早期如︰魏伯陽即有所謂《參同契》者，本係道教修練之文（溝通中醫與老莊思想，有煉精、氣、神等說）。至朱熹則以儒以理解之，禪門石頭希遷和尚則以佛理以詮解之。是故同樣一本書或文，當可以不同的詮釋，是亦中國文化所以洋洋大觀者，此非僅在兼容並蓄，且在融貫而會通，各以自己的思想背景以詮釋之，這正是博大精深的文化背景所致然也。
6.再就三教合一的思想言，就佛教而論︰南傳佛教與藏傳佛教，俱以出世爲主。我們漢傳佛教，則以儒–人的基礎，道-出世，佛–即入世即出世。所謂「佛法在世間不離世間覺。離世求菩提，巧如覓兔角。」三者穿出世與入世，構成非常完美的結合。也意味著爲我們文化的包容性、層次性，及多元性。船山學說正是繼承了這種精神，雖其學說，不無可商酌處。但「明體達用」與「多元包容」等的精神，是值得我們繼續發揚下去的。
－全文完－
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[1]〈討粵匪檄〉有「荼毒生靈數百餘萬，蹂躪州縣五千餘里。⋯⋯視我兩湖三江被脅之人，曾太豕牛馬之不若。⋯⋯舉中國數千年禮義人倫，詩書典則，一旦掃地蕩盡。⋯⋯我孔子、孟子之所痛哭於九泉。⋯⋯即忠臣義士，如關帝，岳王之凜凜，亦污其宮室，殘其身首。以至佛寺道院，城隍土壇，無廟不焚，無像不滅，斯又鬼神所共憤怒，欲一雪此憾於冥冥之中者也。⋯⋯而且慰孔孟人倫之隱痛，不特爲百萬生靈報枉殺之仇，而且爲上下神祗雪被辱之憾。」
[2]〈王船山遺書序〉︰「宋儒遠承餘緒，橫渠張氏，乃作〈正蒙〉，⋯⋯船山先生注〈正蒙〉數萬言，⋯⋯幽以究民物之同原，顯以綱維萬事，弭世亂於未形。其於古明體達用，⋯⋯往往近之。⋯⋯其身長遯，其名寂寂，其學亦竟不顯於世。…曠百世不見知，而無所悔。⋯⋯其著述太繁，醇駁互見，然固可謂博文約禮，命世獨立之君子已。」
[3] 《宋元學案‧濂溪學案》百家案語︰「孔孟而後，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣。元公（周敦頤）崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，聖學大昌。」
【奉元問學之一】「東亞史」代替「中國史」：培養「天然獨」的臺灣高中歷史課綱
文／徐泓
一、前言
今年（2019）九月新學期開始，民進黨蔡英文政府主導的中學「108 新課綱」強行上路，高中歷史教科書，鼓吹「臺灣地位未定論」、「一邊一國」、「兩國論」，「去中國化」、「去中華文化」內容充斥其中。[1]最顯著的是將「中國史」切割納入「東亞史」，中國只作為東亞的一個組成部分，把「中國史」變成「外國史」。至此，上世紀九十年代以來，李登輝、杜正勝、陳水扁、蔡英文等臺獨人士為「洗腦」青年學子，培養「天然獨」，處心積慮地強推「去中國化」和走向「臺獨」的歷史課綱「大業」，完全成功。
李登輝執政後，以強調臺灣是政治實體為名，將「中華民國」改稱為「中華民國在臺灣」，進一步再說：「中華民國就是臺灣」，「外交部」的官方網頁還正式改稱「Ministry of Foreign Affair, Republic of China (Taiwan)」；陳水扁將「中華民國護照」封面加注「自臺灣發行」（Issued in Taiwan）。[2]最近蔡英文又將「中華民國」改稱為「中華民國臺灣」，並且經常自稱「臺灣總統」，「總統府」的官方網頁也多以「臺灣」代替「中華民國」；於是，空殼化了中華民國，從「獨臺」走向實質「臺獨」，造成兩岸關係空前的緊張。
值此兩岸關係空前危機之際，尋求因應之道，尤其針對當今臺灣三十歲以下「天然獨」的現象，[3]追尋其形成的緣由，檢討形塑青年學子國家、民族與文化認同的歷史教育，回顧臺灣中學歷史課綱變革的歷史是很有必要的。
二、部定標準本：愛國主義的民族精神教育和歷史思維
1945 年，臺灣光復，國民政府在臺灣實行去殖民地化的「去日本化」和全面「中國化」的政策。中學歷史課綱就是配合這一政治發展的教育機制。教育本是近代國家，無論政體之民主或極權，均極為重視的公民教育；透過歷史教育，培養共識，凝聚民心，是培養群體認同和塑造國族認同的最好機制。為此，國民政府於 1952 年，修訂國民學校和中學課程標準，明訂歷史科的教育目標有四大項：
- 明瞭中華民族之演進及各宗族間之融洽與相互依存關係。
- 明瞭我國歷代政治、經濟、社會、文化變遷等趨向，特別注重光榮偉大的史實，以啟示復興民族之途徑及其應有之努力。
- 明瞭世界各主要民族演進之歷史及其相互影響。
- 明瞭世界文化之演進及現代國際大勢， 確立我國對國際應有之態度與責任。[4]
1954 年，國立編譯館即聘請臺大、臺師大教授編寫標準本歷史教科書，初中中國史（勞榦教授），初中外國史（夏德儀教授），高中中國史（郭廷以教授），高中外國史（沈剛伯教授）。
其後三次修訂課程，教學目標均沒有變動。[5]只是因為初編本內容豐富，篇幅較多，中學老師每每抱怨教不完，後來因此數度刪節。1965 年，實施九年義務教育, 初高中歷史課本並未大作更張，只是高三增設中國與外國文化史課本。[6]其後雖有更張，但課程標準基本不變。這種歷史教育雖為國民黨政府服務，但培育青年學子的中華民族史觀；因此，今天臺灣大多數讀這種歷史教書長大五十歲以上的人認同中國和中國文化，這也為兩岸同為一個中國奠定了文化基礎。[7]
1987 年 7 月 15 日正式解嚴之前，尤其在 1970 年代的末期，臺灣由於經濟的發展與對外的開放，衝擊到政治的戒嚴，禁忌逐漸解除，思想逐漸解放，社會朝多元化發展，使專注於民族精神教育的歷史教育，受到挑戰。1984 年，教育部遂委請臺灣師範大學李國祁教授主持新課本的編寫，延請中、壯年歷史學者編寫教科書，順應時代變遷與史學發展新趨勢，加入許多學術與文化史的內容。[8]這個新版本一直沿用到 1999 年，教改的一綱多本教科書編印採用之前。配合新課本，中學與大學入學考試的內容與題型也大幅調整，不再只注重政治史和背誦式的題型，除加入許多學術和社會文化史的題目，還推出閱讀一段文本史料後回答問題的思考推理題型；初步活潑了中學歷史教育。[9]從此，中學歷史教育的目標開始不再限於愛國主義的民族精神教育。
三、「88 課綱」與《認識臺灣》：為臺獨意識及及日本皇民史觀課綱張本
臺灣解嚴後，社會與文化擺脫威權束縛，朝向多元化澎湃發展，部定標準本教科書遭到嚴重挑戰，反對的聲浪節節升高。政治上以臺灣為主體的獨臺和臺獨勢力也不斷發展，但執政的國民黨的主流仍是堅持中華文化的老國民黨。值此社會與文化轉型之際，領導風潮的李登輝是很有權謀的領袖，1988 年，接任中國國民黨主席和中華民國總統之初，勢單力孤，刻意低調行事，但暗中利用國民黨內大老間的矛盾，拉一派打一派，先後卸除俞國華、李煥、郝伯村和林洋港等大老在黨政軍的影響力，扶植黨內本土派勢力，鞏固其權位；並扶植民進黨等在野力量，作為側翼與他相呼應。另外，為安撫民眾與國民黨大老對獨臺和臺獨勢力興起的焦慮，首先制定《國家統一綱領》，一再宣示反臺獨；並動員學者及黨內文宣機構，宣揚「文化中國」的論述，請任職中央研究院歷史語言研究所的杜正勝寫文章，宣稱要建立臺灣為「新中原」。[10]這段時期，歷史課綱率由舊章，看不出太大更動。
1991 年，李登輝當選中華民國第八任總統後，才開始邁出課綱改革的第一步。1995年，委派「中研院」院長的李遠哲主持「教改」，以統編的部定「標準本」教科書會導致學生思想刻板化，以自由化、多元化的民主為名，將中小學課本改為「一綱多本」 的「審定制」。除「國立編譯館」，民間出版機構也可以組織專家學者，按照「教育部」制定的課程綱要編撰教材，取消國立編譯館教育部定標準本教科書，推行中學教科書自由化的政策，出版界可以依教育部部定課程綱要自行編寫教科本，送教育部審定後出版。[11]
1996 年，李登輝在強大的民意支持下當選直選的第九任總統， 才開始真正進行歷史課綱變革。新的課程綱要依杜正勝「同心圓史觀」，國民中學歷史課以臺灣為學習歷史的起點，一年級新生教臺灣史，二年級教中國史，三年級教世界史。[12]不同於以前，臺灣史在中國史內，臺灣史首次要從中國史抽出來，單獨建立一個臺灣史脈絡，臺灣史不再是中國的地方史或地域史；臺灣是歷史的圓心。[13]當時，教育部長吳京請杜正勝擔任社會篇編審委員會主任委員， 許雪姬、黃秀政、吳文星、張勝彥等臺灣史學者則負責「歷史篇」的編寫。1997 年出版《認識臺灣》，作為國民中學必修課本，以社會、歷史、地理三部份，即以「同心圓史觀」整合臺灣相關史地成單一課程。這部《認識臺灣》否定臺灣與大陸自古以來的聯繫，稱十七世紀的臺灣歷史說成是「國際競逐時期」，把清朝管治臺灣說成「清領」，否認其正當性和合法性，為「臺灣回百年史乃外來政權入侵史」之臺獨史觀張廣之本。書中並大肆吹捧日本殖民統治對臺灣近代化的德政，從人口激增、放足斷發的普遍、守時和守法及現代衛生觀念的養成等方面，宣揚日本殖民統治的治績。並且掩飾和淡化日軍侵佔臺灣大肆屠殺臺胞的歷史，稱 1895-1902 日據初期只殺了臺胞一萬餘，其實日據初期臺胞抗日激烈，死傷無法統計，僅 1896 年雲林大坪頂事件當不在三萬人以下。改稱日本侵佔臺灣的五十年統治的「日據」為「日治」。書中還強調：原住民、閩南人、客家人和外省人臺灣族群分類意識，淡化臺灣人與中國人的血緣關係，把「臺灣」重新定義為包括澎湖和金門、馬祖的「命運共同體」，灌輸「臺灣主體意識」，與大陸對抗。《認識臺灣》為日後「臺獨意識」以及「日本皇民史觀課綱」的起步張本，是 1999 年推動的「88 課綱」的先驅。[14]
《認識臺灣》對臺灣青年學子的國族認同影響甚大。中研院經濟所楊子霆等學者研究《認識臺灣》課本使用前後，青年學子的國族認同變化，發現使用《認識臺灣》課本的 1997 年確實是國族認同逆轉的一年。本省族群學生，由於家庭、鄰里關係或者社會氛圍影響本來就有的臺灣認同，因此加深；而受父兄影響一向認同其大陸鄉土的非本省族群，卻也因此而改變了認同；從此省籍不再是判別國族認同的標準。[15]
四、「95 暫綱」與「98 課綱」：臺獨史觀的展現
2000 年，陳水扁總統和民進黨主政，配合其臺獨黨綱開始在課綱中宣揚臺獨史觀。以因應「九年一貫教育課程」，將國中公民、歷史、地理三科併為社會科，為與國中課程銜接，加快高中歷史課程的改造。教育部長黃榮村聘請的清華大學歷史研究所張元教授主持歷史科課綱修訂。長久以來，張元教授致力於歷史教學改革，認為初中、高中、大學歷史課程的內容嚴重重覆亟待改革，為改革長久以來的歷史教學一再重覆而無進階的弊病，毅然接下課綱改革的重擔。[16]但事與願違，多數參與課程改革的成員關注的是改革舊版課本嚴重缺乏臺灣主體認知性，課綱改革的結果，重點不在張元想要做的教學結構改革，反而是落實杜正勝的「同心圓論」，繼國民中學《認識臺灣・歷史篇》臺灣史獨立成冊之後，高中歷史課本的臺灣史也脫離中國史，獨立成冊，甚至還進一步將明代中期以後及清史、民國史全部併入世界史講授。這完全是配合民進黨「一邊一國」的作法。2003 年，這份課綱剛一公開，就受到學者、立法委員及媒體抨擊，張元因此辭去召集人職位，課綱修訂暫停。[17]
2004 年，陳水扁再度當選，任用杜正勝為教育部長重新推動課綱修訂，將張元任上修請的課綱草案，以《普通高級中學暫行課程綱要》名稱公佈，預定在 95 學年度（2006.08-2007.07）度開始暫時使用，稱為「95 暫綱」。[18]「95 暫綱」仍堅持把臺灣史獨立出來，而且將臺灣史、中國史和世界史的比例，從 1:2:1 改為 1:1:1。[19]將臺灣史分為「早期臺灣」、「清代的長期統治」、「日本統治時期」、「當代臺灣與世界」四個部分。日本殖民統治臺灣只有五十年的時間，卻在此草案中占了四分之一部分，且美其名曰「日本統治時代」。
2006 年，根據此綱要的各種版本高中歷史教科書開始進入臺灣市場。這些教材依據綱要撰寫，經過支持民進黨的學者主導的審查會審定，落實民進黨「去中國化」的政策。如將過去慣用的「我國」、「本國」、「大陸」 等用詞，全改為「中國」。在臺灣史教科書中，一改以前「日治」和「日據」兩詞並陳，一律改為「日治」；同時，還將以往視為禁忌的「統獨」及兩岸分合議題寫進新版教科書內。
杜正勝部長同時請周梁楷教授接下張元留下的歷史科召集人，繼續修訂課綱。於 2008 年通過新課綱，預定 98 學年度（2009.08-2010.07）開始施行，稱「98 課綱」。2007 年，杜正勝部長還委託臺灣歷史學會推動《海洋教育與教科書用詞檢核計劃》，以課文用詞應該「中立」為由，對教科書「不當用詞」進行檢核，而其檢核對象含括小學、國中及高中各版本教科書，教育部隨即將該份計畫報告以行政命令函轉各教科書出版社參考。[20]不但「國父孫中山」須改為「孫中山先生」，「我國」須改為「中國」，「國曆」須改為「陽曆」，「中國人崇敬祖先」須改為「漢人崇敬祖先」，大陸地名前一律須加稱「中國」。並且在課綱呼應國中《認識臺灣》淡化日本「侵略」及對日本在臺之「殖民」統治的歷史，「日據」得一律改稱「日治」，「光復」須改為「戰後」，「抗日戰爭時期」須改為「二戰時期」，「中日戰爭」，須改為「日清戰爭」等，作為審查的依據，臺灣大學歷史系吳展良教授撰寫的教科書即因堅持使用「日據」而未獲通過。[21]「98 課綱」最受爭議的是否定「開羅宣言」的條約地位，將《三藩市和約》和《中日和約》首次納入高中歷史課本，以突出體現「臺灣地位未定論」。[22]「98 課綱」還重點講述國民政府接收的「惡政」、「二二八事變」和「威權體制」對憲政和人權的侵害；可說是罪惡的「外來政權」。[23]這完全是配合民進黨「一邊一國」的作法。有效地配合陳水扁總統的「兩國論」，將「臺灣中國，一邊一國」的觀念，成功地灌輸給學生，形塑了今日臺灣學生與青年的「天然獨」，並且成功地轉移學生對日本殖民統治的惡感，朝向接受親日的皇民史觀。這個由杜正勝授意，周樑楷完成的「98 課綱」引起很大的爭議。周樑楷原係已故著名歷史學者逯耀東教授的高徒，逯教授師從錢穆先生，秉承以溫情和敬意面對祖國歷史文化的師門傳統，一向以此授業勉勵弟子。不意在臺灣政局與社會和文化大變局下，弟子竟也有因此變節，投靠以杜正勝為首的學霸，為臺獨教育事業效力。逯教授為此大為傷痛，寫下〈雪人不見了〉一文，宣示與主持和參與「98 課綱」修訂的高徒周樑楷等斷絕師生關係，轟動海內外。[24]
五、「101 課綱」：未能脫離臺獨史觀的修訂
2008 年，人民唾棄陳水扁及其所屬民進黨的氣氛高漲，馬英九以壓倒多數選上總統，民氣可用之際，正是撥亂反正的好時機。有幾位大學師生代表面見馬英九總統，要求盡速修改「98 課綱」，翻轉走向獨臺、臺獨和皇民史觀的歷史教育。[25]無奈馬總統只想討好和爭取那 34% 沒投他的票之綠營選民，完全不採納建議，反而用深綠的鄭瑞城為部長，公告了陳水扁時代的「98 課綱」，即2009 年要採用的課綱；引發學界與社會輿論激烈不滿與批評，「98 課綱」的實施才因此擱置一年。[26]此期間，教育部組成新的課綱小組，但成員多數仍為扁時代原班人馬。2010 年初，教育部長吳清基改組課綱小組，增聘汪榮祖、陳永發、許雪姬等九位委員，是一獨派與非獨派委員混雜們委員會，但獨派呈現劣勢，強硬獨派的周婉窈遂辭職抗議。2012 年，新任部長蔣偉寧上任，聘任臺灣大學政治系張亞中教授參與教科書審定，引發爭議，論者以張教授非歷史專業而反對。新課綱修訂直到 2011 年才完成，於 2012 年初公佈實施，預計 101 學年度（2012.08-2013.07）施行，稱為「101 課綱」。新課綱修訂部分有五：
- 說明三國時代以來中國大陸與臺灣的關係；
- 加入日據時代臺灣同胞參與大陸抗日的事蹟；
- 課綱中注明中國史在民國 38 年之後只寫中共的歷史，而中華民國的一部分則寫入「臺灣史」；
- 刪除「臺灣地位未定論」內容；
- 中國史課時增加為一個半學期。[27]
依「101 課綱」編寫的課本，以三民書局版臺灣史課本為例，新版與舊版有顯著的變化：
- 在教材容量上，新版由舊版的四章擴編到四篇12章，總頁碼由原來的 164 頁增加到 248 頁。
- 在教材內容上，新版臺灣史教材依據「101 課綱」作了較大的調整。主要有：
第一，增加明鄭統治臺灣的敘述。專設「漢人政權建立」一節，具體敘述其社會政治、經濟、文化的發展。
第二，增加清朝統治時期臺灣文化和生活層面的敘述。三民版用一章的篇幅敘述清前期臺灣地區社會與文化，敘述人口問題、社會階層與社會流動問題、社會衝突與社會控制問題，社會文化發展與民眾宗教信仰問題。
第三，增加日本統治時期臺灣人民的抗日活動。增加「前期武裝抗日」和「後期武裝抗日」，具體地論述原住民抗日的「霧社事件」。
第四，增加 1949 年後海峽兩岸關係變遷的敘述。兩岸關係經歷由軍事衝突到日益密切的五個階段：軍事衝突（1949―1978年）；政治對峙（1979―1987年）；民間交流與官方政策（1987―1991）；協商與危機（1991―1999年）；2000 年開始的新發展。重點提到了「辜汪會談」和「江八點」。
- 在教材欄目的設計上，新版每節課正文前設置了「課前 123」，引領學生學習課文內容；除配以插圖外，還配以注解；課後設置了「歷史聚光燈」和「歷史 Talk Show」兩個欄目。[28]
但是，「101 課綱」基本上仍維持「98 課綱」的舊結構，不脫「兩國論」的框架。《101 課綱》公佈後，各家書商多少也考慮到重修這用不到二年的新教科書，成本太高，不符經濟效益，僅將舊課本簡單修改送審，「98 課綱」的臺獨和皇民史觀的相關論述仍然保留。有的版本居然稱日本侵華戰爭為「聖戰」，甚至有的版本還為日本的侵略辯白，說日本是一「愛好和平的民族」，只因1929 年「經濟大恐慌」，為求生存才向外發展。這種教科書塑造了年輕一代對日本侵略持同情的態度，甚至以慰安婦是「自願」為國奉獻，反對說她們是「被迫」的。
六、「104 微調課綱」：撥亂反正的失敗
2012 年馬英九連任時才驚覺事態嚴重，開始著手修訂「101 課綱」。7 月裏，邱毅在中國國民黨中常會上建議應該刪除高中歷史教科書中皇民化、臺獨化等不宜的內容，臺灣史與中國史應合併稱為本國史，獲馬英九認同，認為這是符合憲法的既定國策。[29]於是，教育部再度著手修改課綱。但是，此時課綱的修訂，事實上已經無濟於事；因為教材的編寫以及事後的審查，基本上，無法脫除獨派的掌握。負責審查教科書的國家教育研究院的高層中，還有民進黨的教育高官。[30]而且 2013 年 9 月開學前，有 3 個新版本歷史教科書送交審查，因課文使用「明鄭」、「日據」等詞，以及稱臺灣為「以中華文化為主體的社會」等理由，遭到教科書審查委員會封殺。[31]
教育部為修改課綱，以「錯字勘誤、內容補正及符合憲法之檢核」為由，成立課綱檢核小組，再對課綱進一步微調。[32]檢核小組著手「101 課綱」修改之際，綠營一再發動輿論攻勢，質疑檢核小組成員沒有臺灣史研究歷史學者，尤其以經濟學者朱雲鵬為歷史組召集人最受詬病，而組員中又多統派色彩鮮明，成為綠營猛烈攻擊的標的。[33]在此紛擾之中，2014 年 2 月 10 日正式公佈「微調」後的新課綱，預定於104年實施，稱「104 課綱」。國家教育研究院總結微調有十七項：
- 「原住民」改為「原住民族」，有消滅平埔族的爭議。
- 「國際競逐時期」改為「漢人來臺與國際競逐時期」。
- 「鄭氏統治」改為「明鄭統治」。
- 「日本統治」改為「日本殖民統治」。
- 「接收」臺灣改為「光復」臺灣。
- 當代臺灣架構從「主題式」改為「依時序脈絡」敘述。
- 「大航海時代」改為「漢人來臺與大航海時代」
- 「荷西治臺」改為「荷西入臺」。
- 新增 「臺人與抗日戰爭」。
- 「多元文化發展」改為「中華文化與多元文化的發展」。
- 刪除濱田彌兵衛事件、麻荳事件。
- 「清代治臺政策」改為「清廷治臺政策」。
- 鴉片戰爭迫使清廷開港通商的敘述爭議。
- 臺灣成為當時全中國最先進的省份，說法有爭議。
- 臺灣與甲午戰後晚清變法運動與辛亥革命之互動，包括孫中山來臺尋求臺人支持，以及臺人參與革命及中華民國之建立。
- 新型態本土知識菁英的形成，及其受到五四運動、新文化運動的影響與作為。
- 「慰安婦」改為「婦女被強迫做慰安婦」。
- 強調「大東亞共榮圈」是侵略構想（教育部於座談會補充）。[34]
這份對照表公佈後，立刻遭到扁政府時代課綱委員、親綠的教育團體和社運、學運團體的抗議，各大學歷史系與中央研究院歷史學者逾 177 人（包括中研院 2 位所長、8 位歷史系系主任及 6 位臺灣史相關所長）串連發表共同聲明：「我們反對違背學術專業的微調課綱」。他們反對的焦點：
- 課綱微調檢核小組成員名單未公佈，過程不透明，是黑箱作業。大家懷疑小組成員的政治立場偏統，而且非歷史專業者偏多，已曝光的王曉波是哲學教授，朱雲鵬是經濟學教授。
- 反對「去臺灣化」和「去日本化」，反對有價值批判字眼如：「明鄭」、日本「殖民統治」、日「據」、臺灣「光復」和慰安婦是「被迫」等。[35]
聲明指出微調之課綱「違背學術的專業性」，必須「撤回」。[36]抗議活動不斷擴大，中學生也有團體參加，而與太陽花運動合流造成對教育部和行政院龐大圧力。因應反課綱團體的抗議行動，行政院宣示三原則：
- 新舊版教科書並行：微調課綱自 103 年 2 月 10 日公佈後，目前已進入選書階段。教育部完全尊重各校教師自主選書或自編教材，不會有其他行政干預。
- 新舊版教科書差異部分：不列入大學入學考試命題 107 學年度的大學入學考試。
- 針對過去兩年社會各界有關新舊課綱，提出眾多不同意見，即刻依程式啟動「課綱檢討」。[37]
馬英九政府努力掙扎完成之歷史課綱微調就在太陽花和反課綱團體的抗議下，及民進黨、臺聯、社民黨、綠黨、時代力量等政黨反對下，雖有新黨與中華統一黨及原住民立委高金素梅的支持，也只能以表面上以「新舊版教科書並行」落幕。[38]
七、「106 課綱」：中國史是「外國史」，臺灣史是「本國史」
2016 年臺灣大選，蔡英文及領導的民進黨大獲全勝，完全執政。蔡英文雖信誓旦旦要「維持現狀」，也就是不宣佈法理臺獨，仍會頂著「中華民國」的帽子。但實際上，卻快速進行「去中國化」的「文化臺獨」。新政府 5 月 20 日一上臺，便宣佈要廢除微調課綱。終於 5 月 31 日，教育部正式廢止 2014 年通過的高中社會及國文課微調課綱。[39]開始著手修訂新課綱，除一反「微調課綱」的「微調」外，還要強調廃除朝代編年史，改以主題方式呈現，並將中國史放在東亞史的脈絡講述。是為「106 課綱」。[40]臺灣史獨立一冊，中國史納入東亞史中，明白宣示臺灣不是中國，只如日、韓、琉球為東亞文化圈中之一獨立的國家；這是為走曲折路線的「臺獨史觀」。就和杜正勝下臺前，努力推動的廢除「中國圖書分類法」，要讓臺灣從圖書分類中國項下獨立出來一樣的意識形態。
高中歷史課本，臺灣史原來只是散在中國史的敘述中，課綱改革，首先在「88 課綱」整合成獨立單元，然後在「95 暫綱」擴大篇幅獨立成一冊。另一方面，不但把中國史篇幅縮減，割裂中國史，從「95 暫綱」開始將明清兩朝併入世界史講授。「101 課綱」更規定中國史在民國 38 年之後只寫中共的歷史，而中華民國的部分寫入臺灣史之中；中華民國史散在中國史與臺灣史中，於是中華民國不見了。「106 課綱」更把中國史放入東亞史和世界史中，中國也就不明顯了。表面上，把中國史放入東亞史和世界史脈絡中講，不自閉地看自己，有全球化視野，實際上卻能達到消滅中國的目的；從此，中國史變成「外國史」，臺灣史成為「本國史」，加上美化被日本殖民經驗的「皇民史觀」，更可以加重日本在東亞史上的地位與份量，拉緊臺日間的紐帶，相對淡化臺灣與閩南及客家的中國大陸「兩岸一家親」關係，使年輕學子徹底擺脫「中國情結」，做一個獨立於中國之外，卻親近「大日本帝國」的新臺灣人。
八、舊課綱缺點與功能性的改革
綠營人士在完成這一鉅大的歷史課綱改革計畫，只靠綠營的史學工作者和政客，是不夠的，他們需要借助專業，多方尋求友人襄助。老一派的歷史教學，的確有缺點：
- 課本內容充滿編年政治史事，枯燥無味。
- 不注意最近和身邊史事，流於虛無，不切實際。
- 課本多是背誦式題型考試，不利於理解，誤導學生以為學習歷史只是誦鎖碎史實，不值得學習。
因此，史學界出現一批有理想的工作者，致力於歷史教學的改革。其中以清華大學歷史研究所張元教授為佼佼者，他主導「95 暫綱」，把臺灣史獨立成冊，不是「政治考慮」，而是希望透過臺灣史課程，培養學生對學習歷史的核心能力。他一向看重所謂的「歷史思維式的史學教育」希望以學生為本位， 從學生的學習角度來重新思考歷史事實與歷史人物點評，從而學習由歷史傳承下來的人生智慧。[41]
臺灣史切近我們，以臺灣史為起點，不但有種特別的親近感，就實際條件而言，由於小學、國中已學過「認識臺灣」課程，學生比較熟悉，找數據也比較容易，可以設計很多不同的教學活動，對他們的歷史思維的發展是最有幫助的。因此，對張元而言，他將臺灣史獨立成冊，誠如他自己所言，完全是「功能性」的考慮。既然有這樣好的機會實現理想，張元教授便接受教育部長黃榮村的邀請擔下重擔。其後，張教授雖然退出課綱的改革工作。但跟隨張元教授的這一群從事歷史教學改革工作朋友和學生，仍然留下來協助課綱改革，其中有些是有政治使命的，也有一些仍相信自己不是為政治，而是純粹為歷史教學作功能性的改革。
功能性的改革是兩面刃，只要我們能用心，一樣可為我用。1950 代初期，大陸有一位從事歷史教學理論的學者在剛創刊的《歷史教學》說：歷史教學，循序而進，從點發到線，由線發展到面，最後發展到立體。也就是先講某個人物、某件事，進而用時代為經，把人與事串起來，然後發展到探討某一空間內，不同時間，不同的人群、族群關係的史事，或同一時間內，不同空間之間、不同人群、族群關係的史事，或從整體研究某一主題的歷史。這是「1 0 6課綱」強調的歷史學習的方式，要由朝代編年史，改以主題方式呈現。如果初中課本真如課綱所說是以朝代編年講述，有了這個「線」的基礎知識，當然應該發到「平面」與「立體」，由一面的理解，進步到多面多維的立體觀察，也就是選擇專題演講討論，深刻理解某一史事。因此，這一「1 0 6課綱」改革專案，可以不是為政治，而是純粹為歷史教學的功能性改革。功能性的改革是兩面刃，只要我們能用心，一樣可為我用。
九、因應之道：廣召同志 運用功能性改革 充實認同中華文化論述
當今形勢，政治上綠營完全執政，歷史課綱及課本編寫，也掌控在綠營學者手中，尤其在 1990 年代中期以來，在學生與年輕人中，獨臺和臺獨已占主導地位。要想撥亂反正，難如登天。但孔夫子訓勉我們：知其不可，而為之。我們可以從兩方面努力，一為充實論述力量，一為廣召同志，不是敵人。
誠如張元教授所說，歷史教學就是要培養學生對學習歷史的核心能力，以學生為本位， 從學生的學習角度來思考。臺灣史切近我們，當然要注重臺灣史，獨立成冊，又何妨？只是我們以臺灣史為鄉土史，綠營以臺灣史為臺灣民族國家史。能有此覺悟者，可為同志；無此覺悟者，何嘗不能爭取為同志。
「1 0 6課綱」把中國史納入東亞史和世界史脈絡中講，注意不同時代，我國與東亞鄰邦的交流關係，本是擴大視野的好事。雖然有把中國史消失在東亞世界的危險，但若我們展開地圖，縱覽史事，至少在甲午戰前，中國是東亞世界的獨強，政治、軍事如此，舉凡文字、文學、史學、經學、藝術等更是如此。臺灣大學歷史系高明士教授到日本留學，引進西嶋定生「東亞文化圈」論。在傳統的東亞文化圈中，以中國為中心，琉球、日本、安南、朝鮮半島都同中國以「冊封體制」為原則保持著交往，而漢字、儒家經典、律令典章制度構成這個文化圈的主要支柱。[42]反中的臺灣史學界成員為助蔡英文政府搞「去中國化」培養「天然獨」的歷史課綱；將此一「東亞文化圈」進一步發展成以「東亞史」，以取代「中國史」，把「中國史」變成「外國史」。但他們終會發現，這非但無法否定中國在東亞歷史上的主導地位，而且更無法否定臺灣人與文化的中國性與中國成分。以燦爛深厚悠久文化為內容的中國歷史，不是一時掌權的政客可以主導和玩弄的，更不是少數醉心政治的史學工作者和趨炎附勢之徒可以篡改的。
當今蔡英文政府推動文化臺獨的歷史課綱，雖對歷史教學的發展設下局限，但徒法不足以自行；課綱的實踐，編寫課本與教材，課堂講授，還得靠人。何況新課綱中還有些功能性改革可供運用！最近，嘉義大學應用歷史學系教授吳昆財等學者和中學教師組成的「高中歷史教育新三自運動協會」，推動歷史教育「自己救、自己寫、自己教」。只要我們不放棄，繼續堅持自己的理想，一樣可在反中臺獨氣氛彌漫的環境中，傳播中華歷史優良傳統。[43]
有志竟成，願與友朋共勉之！
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[1] 〈108 新課綱上路 蘇揆要求確保理念落實〉，《教育廣播電臺》（2019-08-08）：「教育部今天（8 月 8 日）在行政院會中報告『108課綱實施與配套措施』」。
[2] 張植榮，〈民進黨當局「教育臺獨」淺析〉《太平洋學報》，2005 年第 2 期，頁 58-59。
[3] 自2014年「太陽花學運」以來，「天然獨」一詞被用來定義臺灣青年人，由於學校教育和媒體頻繁的灌輸，更讓一些臺灣青年內心產生對臺獨的認同。〈臺灣學者：「天然獨」的重要起源是同心圓史觀〉《中國臺灣網》，2016年03月23日。
http://big5.taiwan.cn/plzhx/zhjzhl/zhjlw/201603/t20160323_11416062.htm
〈臺胞：八零後的下一代正在遭受比父輩更深的「獨害」〉《兩岸快評》，第 158 期（2019年 08 月 16 日）。http://www.chinanews.com/tw/2019/08-16/8928618.shtml
[4] 教育部《中學課程標準》(臺北：正中書局，1952)，頁 89。
[5] 管美蓉，〈大學入學考試制度與教育控制 ─臺灣地區的歷史考察（1949-2001）〉（臺北：政治大學歷史系博士論文，2005），頁 176 。
[6] 陳盈穎，〈臺灣地區五十年來高中中國史歷史課程的演變與中國史教科書的編輯〉（臺北：臺灣師範大學歷史系博士論文，2002）。
[7] 李理，〈臺灣高中歷史課程綱要修訂評析〉《臺灣研究》，2016 年第 2 期，頁 86。
[8] 張元，〈懷念狄更遜先生兼談歷史教育的研究〉《歷史教學》，2006 年第 6 期。
[9] 張元，〈臺灣中學歷史課程和教材〉《課程.教材.教法》，1993 年第 10 期，頁 27-28。管美蓉，〈大學入學考試制度與教育控制─臺灣地區的歷史考察（1949-2001）〉（臺北：政治大學歷史系博士論文，2005），頁 176 。
[10] 杜正勝，〈新中原之我見〉，《全球工商雜誌》4（1995），頁 28-30。
[11] 張芳全，〈一綱多本的問題與對策〉《教科書選用、北北基一綱一本共辦基測論壇》，臺北市：臺北教師研習中心，2007。郭添財，〈臺灣中小學教科書開放政策回顧與前瞻〉《教育學術月刊》，2016 年第 1 期，頁 90-98。王曉華，〈對臺灣「一綱多本」教材編訂制度的思考〉《人民教育》 2007 年 23 期，頁 47-49。
[12] 杜正勝，〈一個新史觀的誕生〉〈對臺灣「一綱多本」教材編訂制度的思考〉《人民教育》，第 120 期（1997）。謝大寧，〈從「獨臺史觀」到「臺獨史觀」——評臺灣地區新歷史課綱・「同心圓史觀」的一脈相承：兩個課綱之同〉《臺灣研究》，2018 年第 5 期，頁 7-13。吳展良，〈同心圓史觀的限制〉《吳展良的博客》，2012.02.02。
http://blog.sina.com.cn/s/blog_a09667b80100wy9p.html
[13] 李理，〈「去中國化」的臺灣中學歷史教科書編纂・杜正勝的「同心圓論」〉，《臺灣研究集刊》，2008 年第 2 期，頁 29-31。李理，〈「同心圓」理念的實施——臺灣「教育部審定高中歷史教科書」初步探討〉，《百度文庫》，2008 年 04 月 28 日
https://wenku.baidu.com/view/ce7bfc36a88271fe910ef12d2af90242a895ab81.html
[14] 王甫昌，〈民族想像、族群意識與歷史―《認識臺灣》教科書爭議風波的內容與脈絡分析〉《臺灣史研究》，第 8 卷 3 期（2001），頁 145-208。陳孔立，〈《認識臺灣（歷史篇）》平議〉《臺灣研究集刊》，1997 年第 3 期，頁 65-68。彭維學，〈臺「認識臺灣」教科書評析〉《臺灣研究》，1997 年第 4 期，頁 28-33。易文，〈去中國化和親日本化—解讀《認識臺灣》教科書—教科書評析〉《統一論壇》，1997 年第 5 期，頁 20-21。李理，〈「去中國化」的臺灣中學歷史教科書編纂・初中《認識臺灣》歷史教科書的啟用〉，《臺灣研究集刊》，2008 年第 2 期，頁 27-29。
[15] 〈獨尊去中入亞課綱：臺獨現原形〉，《中國時報・社論》，2017.07.09。
http://opinion.chinatimes.com/20170709002661-262101
[16] 《歷史教學》創刊於 1951 年 1 月，是新中國建立後國內創辦最早的歷史專業刊物之一，在天津出版，特別關注歷史教學的理論、方法和實踐的討論。張元，〈臺灣中學歷史課程和教材〉《課程.教材.教法》，1993 年第 10 期，頁 27-28。張元教授和他的學生於1992年創辦《清華歷史教學》，強調歷史學科教育的獨特性、介紹當代英國歷史教育改革理論、重視與中國和歐美地區的交流、 關心且領導臺灣歷史教改、鼓勵勸導臺灣歷史教師參與。
[17] 高明士，〈十年歷史教育四個亂字！〉《聯合報》，2003.09.26。〈本國史就是中華民國史〉《聯合晚報》，2003.10.15。李理，〈「去中國化」的臺灣中學歷史教科書編纂・高中歷史教科書「臺灣史獨立成冊」〉，《臺灣研究集刊》，2008 年第 2 期，頁 32-33。
[18] 《高中歷史課程暫行綱要草案》，教育部官綱，2004.11.09。
[19] 〈高中歷史臺灣中國世界各 1/3〉《聯合報》，2004.10.09。
[20] 戴寶村，《海洋教育與教科書用詞檢核計劃》，臺北：臺灣歷史學會，2007。
[21] 段心儀，〈臺灣教改 22 年對中華傳統文化教育的影響〉《福建基礎教育研究》，2017 年 02 期。
[22] 〈臺灣地位未定？藍博洲：陰謀〉《聯合報》，2004.11.11。 陳動、陳孔立，〈從「主權未定」到「主權獨立」——臺灣當局修改教科書的政治目的〉《臺灣研究》，2005 年第 1 期，頁 28-33。
[23] 張植榮，〈民進黨當局「教育臺獨」淺析〉《太平洋學報》，2005 年第 2 期，頁 56。
[24] 逯耀東，〈雪人已融——給周梁楷、黃清連的信〉《聯合報》，2004/11/13 。逯教授以兒歌「雪人不見了，雪人不見了，雪人為什麼不見了」，來形容高中歷史課綱的荒繆，以此為題告誡弟子「經過你們裝飾過的歷史拼盤終於端出來了，雪人果然不見了。」逯教授強調，歷史學者應該要獨立於政治之外，要有格調、有所堅持，才有可能成為歷史學家。逯教授說：「不論受到怎樣的摧殘和損害，不論被壓榨得如何扁平，人就是人，人必須站著走路，因為人是有脊樑的！」徐泓，《追思逯耀東教授》《觀察》，2019 年 6 月號，頁 72-75。
徐泓，《惟史學與美食不可辜負：逯耀東教授的治學與為人》《南方週末》，2019.06.06。
http://kuaibao.qq.com/s/20190607A01PDE00?refer=spider
[25] 臧涵、張麟徵，〈課綱是臺灣最厳重的問題〉《華夏經緯網》，2015-08-21。
[26] 李建興，《九八課綱平議》，財團法人國家教育政策研究基金會，2008.09.26。范淩志，〈王曉波：改回課綱，馬英九將成歷史罪人〉《環球時報》，2015-08-06。
https://taiwan.huanqiu.com/article/9CaKrnJOeig
陳明宇、吳薇，〈臺課綱修正「臺獨」史觀懸 馬英九被疑改太晚〉《環球時報》2015-12-23 。https://taiwan.huanqiu.com/article/9CaKrnJSyK4
[27] 國教署，《103 年十二年國民基本教育課綱準備就緒》，教育部，2012.05.29。《臺灣高中課程綱要微調案》。http://zh.m.wikipedia.org
[28] 朱漢國，〈臺灣地區中學歷史教科書研究〉，《歷史教學》2014 年第 21 期。王恩成，《臺灣三民版高中歷史教科書中選修教材相關問題研究》，海南師範大學碩士論文，2016.03。
[29] 〈馬英九：教科書「臺獨化」「皇民化」內容應刪除〉《華夏經緯網》，2012-07-18 。
http://www.huaxia.com/zk/thsd/wz/2012/07/2928446.html?ejnc5
[30] 陳詠江，〈「日據」、「日治」引爭議〉《中國國防報》，第765期（2013.07.30）。
[31] 張方遠，〈臺獨歷史教科書是怎樣煉成的〉《觀察者》，2014.02.12。
https://www.guancha.cn/zhang-fang-yuan/2014_02_12_205199.shtml
[32] 教育部，〈普通高級中學國文與社會領域課程綱要微調之說明〉《教育部全球資訉網》，2014.01.27。
[33] 鄒景雯、黃以敬，〈課綱調整案10人檢核小組操控〉《自由時報》，2014.02.04。
[34] 國教署，《103年十二年國民基本教育課綱準備就緒》，教育部，2012.05.29。《臺灣高中課程綱要微調案》。http://zh.m.wikipedia.org
[35] 〈139 位歷史學者連署反對違反學術專業的「微調」課綱-98高中歷史課綱大家談〉，98history.blogspot.com.2014.03.10。〈140 學者連署 促撤黑箱課綱〉《自由時報》2014/3/10。〈反課綱微調 140 學者連署 被批不專業 教育部：貼近中道〉《蘋果日報 》2014/3/10。
[36] 張萌、劉相平，〈臺灣「臺灣史」研究譜系及其史觀嬗變述論〉《太平洋學報》，24：9(2016.09)，頁 74-85；頁 77，註 2，列出連署者名單。
[37] 〈臺灣反課綱事件〉《金鋤頭文庫》www.jinchutou.com/p-107421077.html。
[38] 〈課綱微調事件詳細情況〉《凱迪社區》，2015.08.06。
http://club.kdnet.net/dispbbs.asp?id=11082793&boardid=1
[39] 〈行政院公告廢止微調課綱〉《中央社》，2016.05.31。
[40] 〈課綱改動前後對比〉《環球視野》，
http://www.globalview.cn/m/show.php?classid=15&id=26387
[41] 張元，〈臺灣中學歷史課程和教材〉《課程.教材.教法》，1993 年第 10 期，頁 27-28。管美蓉，〈大學入學考試制度與教育控制 ─臺灣地區的歷史考察（1949-2001）〉（臺北：政治大學歷史系博士論文，2005），頁 176。
[42] 金子修一，〈歷史上的東亞國際秩序與中國〉，馮立君主編，《中國與域外》第二號（2017 年 12 月）。
[43] 《反對去中國化歷史教科書記者會》，臺北：歷史教育三自運動協會主辦。臺灣《旺報》，2019.10.24。簡立欣，〈徐泓：2020一定要選一個肯改課綱的總統〉（《旺報》，2019.10.24）：徐泓說，自我殖民從李登輝時代《認識臺灣》開始，然後改課綱，讓 40 歲以下的人「不認為自己是中國人」、「祖國是日本」；2008 年是一個可以撥亂反正的契機，卻白白丟掉機會，不知是不願意改還是不敢改課綱？因此2020一定要選一個肯改課綱的總統，而且也要自問是不是準備好了？不只要宣傳理念，還要想到未來要怎麼做。例如是不是有第一流的教授參加寫課綱？課綱微調的失敗教訓就是，當時課綱成員真正學歷史的人很少，變成被攻擊的對象；另外編寫課本、審查課綱和課本的成員以及出考題的人、教學現場的教師都很重要，免得跟香港走上同一條路：不認同自己是中國人的老師，教出同樣的學生。另外，如果 2020 仍是民進黨獲勝，這個課綱還要繼續，徐泓呼籲，要讓更多老師覺醒，雖然依照課本教書，但是可以講自己的內容。徐泓說，從民進黨成功竄改課綱中可以得出歷史教訓，因為他們是以合法掩護非法，以民主自由掩護臺獨。例如用專題式教學來替代歷史時序、將中國史加入東亞史的脈絡，這些本來都是好事，民進黨用民主自由的外殼來包藏臺獨思想，偷天換日，吸收中間選民，等到發現時已經來不及了。」
【奉元問學之二】讀熊十力先生春秋學心得之三
文／潘朝陽
熊十力先生論《春秋》的「太平世」，曰：
太平世，夷狄前既被抑於諸文明大國，（前者，謂「升平世」。文明大國，猶云「諸夏」。）已銷其野心，而隆禮義，故不當復以夷狄視之。於是夷狄進至於爵，吳、楚、晉稱子是也。（吳楚本皆子爵，其後橫行侵略而僭王號。故《春秋》狄之。及能崇禮義，則復稱其本爵，而同之諸夏。夫吳楚非真敦禮義者。《春秋》特借其事，以明太平世，無復有夷狄之行，即全世界一視同仁耳。）夫夷狄進至諸夏，（諸夏，即能服習禮義，而有高尚智慧，與富於創造之民族。）則全人類無不平等之患，而世界乃臻大同，故曰「天下遠近小大若一」。
「太平世」，依《公羊傳》，是「夷狄進至於爵，天下遠近小大若一」。此就是熊先生所說的夷狄也服習禮義而能崇尚禮義，所以，它們已經等同於華夏之邦，而不再野蠻，因此，當視為「諸夏」之國而平等尊重，因為它已是崇尚禮義的邦國。此時，全世界沒有野蠻的夷狄之國家和種族，世界遂進入「大同」之境界，此境謂之「天下遠近小大若一」。
孔子纂修《春秋》，其身臨的是華夏與夷狄並存的春秋末年，其時，孔子所見的中國，包括周天子、諸侯王及其國內擅權的大夫，多已喪失禮義，其行為早已是生存於中原的「夷狄」，而已不是真正的「華夏」。所以孔子晚年返魯修纂《春秋》之本義就是「貶天子、退諸侯、討大夫。」《春秋》出，而「亂臣賊子懼」。亂世禍民的「亂臣賊子」，不是邊疆域外的少數民族，而恰恰就是中國境內的，從天子以降以至諸侯王以及卿士大夫的貴族、統治階級。若依孔子著《春秋》本義，是欲為中國立「新王」，而實現「人人皆有士君子之行」的公天下之「太平世」，因此，孔子最肯定的是堯舜，由於堯舜是依據君子之德賢而來禪讓政權的，是公天下的理想美善政治。當然，在中國歷史中，公天下的「太平世」，並未真正實現，最多只是偶有「賢君良相」的君主政治之升平性（小康性）的水準而已。
熊先生又曰：
太平世，無國界，無種界，無特殊階級，更無梟傑懷惡，得利用群眾。人人之學術與職業不必同，而有其皆同者，即無不究於大道，習於禮義。〔……〕此時之人，皆能用功於內，即作鞭辟近裏工夫，深於內心生活，而復能詳察物理，所以少過，仁義之道行，侵害之風息。
熊先生描述的這樣的「太平世」，就是「大同世界」了。然而，在中國言，從秦統一天下實行郡縣制度始，基本上就是一個統一的國家，裏面只有省縣市的行政劃分而無眾國，雖亦有分裂時代，如兩晉南北朝、五代、遼金元等，但皆以中國文化為一個共同體，皆認同自己是中國，而且分久必合，並不像羅馬一旦裂解就一往不返。今日中國雖有兩岸之分治，但仍屬一個中國的一個主權，兩岸共同承認主權是一個，且互不否認。在國內雖有數十個民族，但已整合而成為一個「多元而一體」的「中華民族」，在此中國之中，有官、吏、士、農、工、商等業別，但沒有統治階級和被統治階級之存在，亦即不再有王、公、侯、將、相等政治特權而可以凌駕庶民之上。但是，即使如此，卻不可能如熊先生此處所言人人「無不究於大道，習於禮義。〔……〕此時之人，皆能用功於內，即作鞭辟近裏工夫，深於內心生活，而復能詳察物理，所以少過，仁義之道行，侵害之風息。」以前的和現代的中國，最承平時期，僅屬「升平世」（亦即「小康世」），從來沒有真正實現「太平世」，現代中國不是「大同社會」，主要因素就是仍然不能達到人人皆是士君子的道德境界。然而聖人之意，不是論一個實境，而是提供一種文明理想型，其核心價值是每人均有仁心，因有仁心，所以具有主體能動性而可以自我勸勉地努力提升自己的禮義且加以踐履，當然，這需依賴庠序學校的良師益友的教化才能達至，但之所以可以實施教化，又須有合理的政治經濟環境，為政之道，須先富之，才能教之。
「太平世」在《禮記・禮運》的思想體系，稱為「大同世」。〈禮運〉曰：
大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂「大同」。
「大同世」是公天下的政治制度和施行，用現代概念來說，政權在民，若如孫中山先生的設計，代表人民政權的機關是「國民代表大會」，它負有選舉、罷免總統之權力和義務；有創制、複決國法（憲法及各種法律）的權力和義務。亦是依據選賢舉能的方式產生行使治權的政府及其各級官吏（國家的公務員），若依孫中山先生的設計，則治權設有五院，即行政、立法、司法、考試、監察等五院。同時整個國家社會皆講求並且具有信義和睦之關係，推展弘揚道德倫理的德智之教，在政治、經濟、社會、教化、養育等領域可說已達到最完善的境界。簡言之，「大同世」的人，一方面是經濟生活均富，一方面是社會生活健全，一方面是道德生活高貴。在《公羊傳》的「太平世」之論述，並無較結構性的規劃，但在《禮運》的「大同世」則有針對此種聖人期許之理想國內容的結構性安排，經典與名相雖異，但皆出於儒家聖人的心靈智慧，故其道一也，應相輔相成以觀之。
其實，中國的政治、社會、文化從來沒有達到如此的完善境界。「太平世」或「大同世」，是烏托邦、理想國、桃花源，是「道」、是「理」，而就「器」或「氣」來看，乃尚未完全、圓滿地實現。雖然如此，但中國人應該往此政治和道德皆美善的狀態努力前進而求其完成，如孫中山的國民革命創建民主共和的新中國，就是「禮運大同」或「公羊太平」之實現之迢迢路途中的一大邁進。
【奉元問學之三】冬季班「春秋外王學」課程心得：公羊學的經世精神
文／徐祥媚
編按：中華奉元學會理事馬康莊老師，應邀於冬季班的每週五晚間開講「春秋外王學」，為完全開放的公益推廣課程（直播影片：第一講、第二講、第三講），深入淺出地講解「春秋學」本身經世致用的精神與對於現實社會的積極關懷，頗受學員喜愛。本刊特別邀請課堂學員徐祥媚同學負責撰寫心得，以饗讀者。馬老師亦將於今年（2020）春季的每週三晚間繼續開講「春秋董氏學」（課程簡介請點此），預計八講，敬請期待！
冬季班課程「春秋外王學」由馬康莊老師授課。本課程共三講，老師由孔子作《春秋》「是非二百四十二年之中，以為天下儀表」的立意談起，闡明經世致用為春秋學的核心關懷。老師亦分析《春秋》三傳之差異，藉此論證何以《公羊傳》於亟需變革的當代社會尤其重要。三傳各有側重之處：《公羊傳》與《穀梁傳》皆藉由問答說明微言大意；而《左傳》以敘事為主，深具史學與文學價值，但對微言大義的闡發較為不足。三傳對於當權者的態度亦不同：漢初的公羊家深具公天下思想，如公羊經師眭孟上書進諫漢昭帝「求索賢人，襢以帝位，而退自封百里」，最後因禪讓言論而受誅；《穀梁傳》與《左傳》則較符合君主的利益，《穀梁傳》注家如范甯、楊士勛主張即使「君不君，臣不得不臣」，而《左傳》經師賈逵則以「《左氏》義深於君父」向漢章帝說明大興左氏學有利於鞏固政權。相較於《穀梁傳》與《左傳》袒護君主，公羊學承繼了孔子「貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事」的道統，其「貴除天下之患」的改革理想於渾沌紛亂的當代時局別具意義，一如老師所言：「公羊學之復興為民族復興的前導」。
一、《公羊傳》三科九旨的經世思想
東漢何休為兩漢公羊學說的集大成者，其所提出之「三科九旨」為後代公羊家所承襲，最後經由清儒轉化為推動改革的理論依據。
「三科九旨」之具體內涵有何休與宋氏二家說法，皆見於《公羊傳》徐彥《疏》。依何休所言，「科」為類別而「旨」為細目，一科三旨為「新周、故宋、以春秋當新王」；二科六旨為「所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭」，三科九旨為「內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄」；另有宋氏之說，以為三科九旨各自獨立而不相關，三科指「張三世」、「存三統」（或作「通三統」）和「異外內」，九旨為「時」、「月」、「日」、「王」、「天王」、「天子」、「譏」、「貶」、「絕」。而後儒匯通二說，稱何休所言之「一科三旨」為「存三統」，稱「二科六旨」為「張三世」，稱「三科九旨」為「異外內」。
「存（通）三統」起源自董仲舒《春秋繁露．三代改制質文》：「同時稱帝者五，稱王者三， 所以昭五端，通三統也。」「同時稱王者」包括今之執政者以及前二任執政者，今之執政者有義務「下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝」，將前二朝之遺民封於大國，使其按照固有的制度與禮俗生活。如此一來，前二朝代的制度與禮俗獲得保存，與今日的制度並行不悖，此即董仲舒所謂「通三統」。「同時稱帝者五」意指前二朝以前的君王，今之執政者應當「絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之」，廢去其作為「三王」之身份，改稱為「帝」，給予小國使其遺民得以祭祀先人。
「存（通）三統」的內涵包括承繼先王遺產與開創嶄新局面兩個面向。前人制度得以作為統治者的治世參考，故有保存之必要，而新王封大國給前二王朝之移民，使其得以按前朝禮俗生活，此一作法有利於保存前朝典章制度。倘若新執政者僅延續前朝制度而無變革，則無須改朝換代，故董仲舒認為新王當建立新道統，以與前人區別：「王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下」，而改革的目的在於「明易姓非繼人，通以己受之於天也 」，政權的基礎是天命，而天命取決於為政者的道德，故董仲舒說：「天子命無常，惟命是德慶。」董仲舒認為孔子因有德而獲得天命，故得以為新王，藉《春秋》闡釋理想國的制度。
「張三世」的思想發源自三見於《公羊傳》的「所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭」，《春秋繁露．楚莊王》對此說明：「春秋分十二世為三等，⋯⋯有見三世，有聞四世，有傳聞五世⋯⋯於所見微其辭；於所聞痛其禍；於所傳聞殺其恩，與情俱也」，意即《春秋》中所記載的年代可分為三個階段——孔子親身經歷者，自父執輩聽聞者與年代極遠者，而孔子描寫此三時期的筆法因感情之深淺不同而有異，如何休所言：「異辭者，見恩有厚薄，義有深淺」。孔子對親身經歷之事「微其辭」，以隱微婉曲的筆法書寫時人的過錯，一方面遠罪免禍，一方面顧念人情；對父執輩之事「痛其禍」，表達對前代不義之事的悲痛；對高祖、曾祖一輩所發生之史事則「殺其恩」，因為時代距離已遠，既無觸犯時諱的顧忌，亦無人情的束縛，遂得以明辨是非、撻伐惡行。
「異外內」指「內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄」，何休《解詁》云：「內其國者，假魯以為京師也，諸夏外土，諸侯也⋯⋯明當先正京師，乃正諸夏，諸夏正乃正夷狄，以漸治之。」孔子假託魯國為「理想國」，基於先正己而後正人之思想，聖王當先於魯國內推行德政，再逐步擴大其關懷的對象，使諸夏與夷狄均移風易俗，成為理想國的一部分。
何休將「異外內」融入三世說的架構之中，主張夷夏關係於「所傳聞之世」（據亂世）、「所聞之世」（升平世）與「所見之世」（太平世）各有不同：於所傳聞之世，聖王甫實施撥亂反正的政教改革，故專注於境內之治理而未能顧及諸夏，此時內、外有別，「內其國而外諸夏，先詳內而後治外」；於所聞之世，境內的政教風俗漸臻美善，諸夏亦受聖王的文德教化感染而成為理想國境內的一部分，但夷狄仍未受華夏文化薰染，故「內諸夏而外夷狄」；最終，於「所見之世」，聖王的德政潤澤天下，夷狄亦被納入理想國的一部分，內、外之差異遂不復存在，「夷狄進至於爵，天下遠近大小若一」。
三科九旨作為漢代公羊學的綱領，體現了公羊家經世致用的社會關懷，後儒在漢代公羊家的基礎上擴充了三科九旨的意蘊，使之成為清末維新變法的理論基礎。何休的三世說主張聖王得以將亂世改造為治世，且儒家理想國的版圖將不斷擴張，直至全天下皆受聖王的教化潤澤——此一思想具有進步史觀的前瞻性，故成為清代改革志士的共同願景。然而，公羊家亦極為重視先人典章制度的參考價值，「存三統」的觀念即說明公羊家視前人遺產為推動社會進步的助力。清儒認為保存前人制度的目的在於為改革提供基礎，如龔自珍認為保存文化資產不應以三代為限，而應當「樂備六代，禮備四代，書體載籍備百代」，因為唯有對歷代制度之沿革具有深厚的認識方能方展出完備的改革方案，如其所言：「弊何以救？廢何以修？窮何以革？⋯⋯恃前古之禮樂道藝在也。」下文將繼續探索清儒如何承繼並轉化前人的公羊學說，依據《公羊傳》擘劃晚清改制藍圖。
二、常州學派對公羊學復興的貢獻
公羊學復興的發端為乾嘉時期的常州學派。常州學派由莊存與及其親族和門生所組成，主要成員包括自幼受莊存與教導的姪兒莊述祖、外孫宋翔鳳和劉逢祿，師事莊存與的孔廣森，以及劉逢祿的弟子魏源和龔自珍。劉逢祿以前的常州學者致力於建構以公羊學為中心的淑世學說，而其弟子魏源和龔自珍則為公羊學說的實踐者。以下分述常州學者對公羊學的貢獻：
莊存與為常州學派奠定經世致用的宗風，於漢學的名物訓詁與宋學的談心論性以外開闢了第三條路徑。莊存與生逢考據學盛世，許多漢儒為考據而考據，既無心藉考據闡明義理，更無心學習辭章之藝術，故出現以漢儒自居而輕視宋儒、以經生自居而貶低文士的現象。莊存與和弟弟莊培因否定為考據而考據或為辭章而辭章，他們認為考據與辭章均當以闡發義理為目標。針對日漸瑣細繁蕪的考據學，莊存與論道：「自分文析字，繁言碎辭，日以益滋，聖人大訓，若存若亡」（《四書說》）；而莊培因亦對時人為文重詞藻而輕內容的現象加以撻伐：「求工字句閒，浮摩輕薄，轉相仿傚，去大雅之旨逾遠。此其弊始於文體，而實有關於人心風俗之大，非淺鮮也。 」（〈丙子福建鄉試錄序〉）
莊世子弟因承襲莊家以科舉開啟仕途的家族傳統，自幼習寫熔冶經術和政事於一爐的制藝文章，立志藉仕途實現經世濟民的抱負。後世對八股文的一概否定掩蔽了制藝文章中的深刻的義理蘊含與真切的經世情懷，而莊培因則認為八股制藝為義理和辭章的結合，且以義理為主：「其言則孔、孟之言也，其理則唐、虞以來相傳之心法⋯⋯如是而理足，理足而詞不工者，未之有也」（〈丙子福建鄉試錄序〉），同為常州學人的李兆洛更主張習寫八股文得以修己治人，如其所言：「制藝之設，合心術、經術、治術而為教者也」（〈毓文書院課藝序〉）。 對制藝的重視造就了莊氏博雅且務實的家學傳統，故莊氏子弟閱讀書籍僅以是否有益於經世才能之養成為標準，心中並今、古與漢、宋的溝壑。以莊存與而言，他自幼熟習朱熹、董仲舒與賈誼的文章，而後鑽研屬於古文經的《周禮》，並為偽古文《尚書》辯護，說明經典之價值不在真偽而在其中所寓含的義理。
莊存與的外孫劉逢祿為了在獨尊《左傳》的大環境中提倡公羊學，一面作《左氏春秋考證》等考據學著作以論證何以「《左氏》不傳《春秋》」且為劉歆所偽作；一面在何休的基礎上深化三科九旨在的意蘊。就治學立場而言，劉逢祿與莊存與對待考據學和古文經的態度有異。相對於「獨得先聖微言大義于語言文字之外」的莊存與，劉逢祿並不刻意與考據學保持距離，而是以此為和考據學者溝通的基礎。此外，莊存與兼治今、古文經，而劉逢祿為提升《公羊傳》的地位而推崇今文、貶斥古文，其論據是：西漢所立之博士皆屬於今文經，原因在於今文經的師承有根有據，古文經的來源與師承則有待商榷，如其所言：「何以家法區別巖若是？豈非今學之師承遠勝古文之鑿空？若非《左氏》不傳《春秋》，《逸書》、《逸禮》絕無師說⋯⋯《毛詩》晚出，自言出自子夏，而〈序〉多空言，〈傳〉罕大義，非親眼見古序有師法之言與？」（《詩古微・序》）
劉逢祿於闡發公羊義例深具貢獻，其《春秋公羊經何氏釋例》依據何休學說統整《公羊傳》的義例，每一例均先引用何休《春秋公羊解詁》的注文再加以闡發。劉逢祿的《何氏釋例》共有三十例，而首三例——〈張三世例〉、〈通三統例〉與〈內外例〉即三科。之所以將三科置於篇首，是因為劉逢祿認為「無三科九旨則無公羊」。以下簡述劉逢祿如何闡析並深化何休學說：
何休的三世說融合了「張三世」和「異外內」二科：依照何休對「三世異辭」之解說，孔子描寫三世的態度不同，「於所見微其辭；於所聞痛其禍；於所傳聞殺其恩」；而三世之魯國君主待外邦的態度亦不同，於所傳聞世先安頓魯國，於所聞世嘉惠諸夏，於所見世擴及夷狄。何休認為致使三世異辭的緣故在於「與情俱也」，年代愈早與自身的關聯性愈小，情感相對薄弱；劉逢祿進一步說明三世說除了顧及了「情」以外，亦鞏固了「義」。劉逢祿認為三世說的本旨在於闡明「差等」，「三世異辭」與「內諸侯而外諸夏」分別是時間和空間上的親疏關係，故王者對三世與諸侯的關懷當有「差等」。劉逢祿引用《中庸》說明：「親親之殺，尊賢之等，禮所生也」，並提問「等之不著，義將安放？」
對於通三統，劉逢祿參考並回應了莊存與的詮釋。莊存與認為新王保存前二朝代之典章制度，使三個道統並行不悖的意義在於謹守「師法之義、恭讓之禮」，並引用劉向所言：「王者必通三統，明天帝所授者博，非獨一姓也」說明通三統的意義在於警惕帝王天命取決於君德。劉逢祿則認為通三統「非僅明天命所授者博」，亦闡明「三王之道，若循環，終則復始，窮則反本」（〈通三統例〉）。劉逢祿如此解釋「循環」：「《春秋》損文而用忠，文質必再而復。」劉逢祿在此採用了出自董仲舒〈三代改制質文〉的「文質遞嬗」，思想董仲舒認為典章制度有四種類型：商、夏、質、文，其中商制、質制重視內涵；夏制、文制重視儀文，故可以概括為文、質二類制度。董仲舒認為各朝改制均依循一定之原則，而「文質遞嬗」為原則之一。舉例而言，周朝重文，故《春秋》重質。周朝將爵位分為五等，而《春秋》將五等改為三等（見桓公十一年注文），以使制度精簡，合乎重質之原則。有別於強調歷史線性進化的何休，劉逢祿繼承董仲舒的觀點，認為歷史在循環之中進化，一方面認同「春秋起衰亂以進升平，出升平已及太平」的進化觀，一方面主張「無平不復，無往不返」的循環規則。
劉逢祿為清中葉公羊義例的集大成者，而後其學生龔自珍與魏源發展了以警醒世人為目標的公羊學。
三、公羊學對晚清改革的啟發
梁啟超於《清代學術概論》中說道：「今文學之健者，必推龔、魏。龔、魏之時，清政既漸陵夷衰微矣，舉國方沉酣太平，而彼輩若不勝其憂危⋯⋯」龔自珍與魏源的核心關懷即在於喚醒「沉酣太平」之人，故以《公羊》義理解釋群經以及社會現象，致力於使《公羊》思想滲入社會。
劉逢祿與宋翔鳳已試圖從《公羊》的視角理解《論語》，而龔自珍與魏源將《公羊》義理擴及至五經。龔自珍特別注重三世說，認為「三世非徒《春秋》法也」，《詩經》與《尚書》等經書中亦有三世。龔自珍根據《詩經》將周民族的歷史分為三世：〈大雅．生民〉記載后稷教導人民耕種，當時剛進入農業社會，為據亂世；〈大雅．公劉〉記載周人先祖公劉建立豳國，當時國家在草創階段，為升平世；而〈周頌．我將〉記載周武王祭祀文王，當時禮樂制度已完備，為太平世。龔自珍亦將《尚書．洪範》所論及之「八政」對應至三世。〈洪範〉云：「八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。」食，指倉廩之官；貨，指財政之官，龔自珍認為糧食與財政為據亂世的核心政務。祀，指祭祀之官；司空，指土木工程與水利建設之官；司徒，指教育之官；司寇，指司法之官，以上四項為升平世的政策方向。而賓、師二官在〈洪範〉中原本分別指掌管諸侯朝覲之官與掌管軍旅之官，龔自珍則將二字化用為國家之賓、君王之師，並主張招攬可以為賓為師之賢才為太平世的治理方針。觀察龔自珍如何以《公羊》三世說詮釋群經，可以發現三世之劃分有一定的判準，皆「始乎飲食，中乎制作，終乎聞性與天道」（〈五經大義終始論〉），與先富後教的概念相同。以廣納賓、師為太平世核心政務更顯現了龔自珍對人才的重視，如其所言：「三等之士，皆觀其才」，而藉人才之多寡劃分三世確實為龔自珍獨樹一幟的一家之言。
傳統公羊學的三世說為漸入佳境的過程，而龔自珍為了警醒積弊已久的社會而於《乙丙之際著議》提出另一個三世說——治世、亂世與衰世，而致使時局每下愈況的原因在於流失人才。為闡明其所自創的三世說，龔自珍於〈尊民〉一文提出「三時」之概念：「日有三時，一曰早時，二曰午時，三曰昏時。」「早時」為甫開國之際，「君子適生之，入境而問之，天下法宗禮族歸心⋯⋯寶萬貨，人功精英，不翼而飛，府於京師」，國家草創之初萬象更新，故所有人才均願意為政府效力，人力物力均集中於京師。「午時」，即國勢鼎盛之時，「百寶萬貨，奔命湧塞，喘車牛如京師」，各類人才與資源持續向京師匯集。至「昏時」，賢才自遠方到京師，欲為國家奉獻，然而國家對各類資源不甚愛惜，「古先冊書，聖智心肝，人功精英，百工魁傑所成，如京師，京師弗受也，非但不受，又裂而磔之。」最終，革命興起而眾人響應，「山中之民，有大音聲起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣。」
與龔自珍同門的魏源同樣致力於將諸經公羊化，如其於《書古微》、《詩古微》二書的序文中表明寫作二書的動機分別為：「發明西漢《尚書》今、 古文之微言大義」與「發揮齊、魯、韓三家《詩》之微言大義」。魏源的著書目的在於「援經議政」，藉經文以評論社會現象，故魏源往往靈活運用經文以證實一己之見而不拘於原意，一如其於《詩古微》所表明：「引《詩》者與詩人之本意，可以違反乖制也。⋯⋯是賦詩者之心，不必用作詩者之本意也。」
魏源寫作了許多旨在啟迪民智、宏闊士大夫之視野的文章，並將公羊思想挹注其中。魏源和龔自珍皆強調熟習歷代典章而存三統，魏源認為：「蓋欲識濟時之要務，須通當代之典章；欲通當代之典章，必考屢朝之方策」；一如龔自珍認為前人制度得以作為改革的參考資源，故主張打破三代的界線「樂備六代，禮備四代，書體載籍備百代」。魏源對三世說的詮釋較為創新，且與當時的社會氛圍緊密結合：「今日復古之要，由訓詁聲音以進于東京典章制度，此齊一變至魯也；由典章制度以進于西漢微言大義，貫經術、政事、文章於一，此魯一變至道也。」（〈劉禮部遺書序〉）魏源反對滯泥於考據學，欲「復古」以追求西漢儒者所發揚的微言大義，並藉經文以闡發改革之理念。魏源的夷夏觀亦與傳統公羊家相仿，具有「天下遠近大小若一」的願景，他在《海國圖志》的後序自道其著作動機是為了讓中國人「覽其（外國）風土，如讀中國十七省之志」進而曉得「天地氣運，自西北而東南，將中外一家歟！」他認為倘使中國於器物、制度與文化層次力求革新，「去偽，去飾，去畏難，去養癱，去營窟」則必得以開創「四海既均，越裳是臣」的盛世。傳說中越裳氏因「天無烈風淫雨，海不揚波」，認為是中國有聖人推行教化所致，遂從今日越南一帶來朝見周公。魏源化用此一典故以作為《海國圖志》的序文，可見即使親眼目睹外國對晚清的侵凌，魏源仍有「夷狄進至於爵」的文化自信。
四、結語
公羊學內蘊深刻的經世思想，而歷代儒者不僅自《公羊傳》提煉出當代問題的解決之道，亦各自按照其時空背景增補公羊學的經世學說，使其漸臻完善。
東漢的何休與乾嘉時期的常州學者均致力於改善當時的學術風向：何休意圖矯正公羊學者悖經反傳、任意發揮之現象，而常州學者欲改革崇尚考據、輕忽義理的時代氛圍。何休是兩漢公羊學的集大成者，其所建構的三科九旨義例對後世公羊家影響甚深。何休身處於今文學式微、古文經勢力崛起的東漢，故致力於改善公羊學界內部的弊端以與《左傳》之勢力抗衡。何休所處的年代，公羊經師好為冗長的「章句」，致使「講誦師言，至於百萬，猶有不解」，甚至夾雜其他學派的思想，「援引他經，失其句讀，以無為有」。何休感慨公羊學界內部積弊已久，致使古文學家賈逵以為「公羊可奪，左氏可興」，故作《春秋公羊經傳解詁》以闡揚公羊義例。何修試圖革除公羊學界內部的弊端，卻未能挽救頹勢，公羊學仍因經學讖緯化等原因與其他學派一併沒落，直至常州學派開啟第二次公羊學復興。
早期的常州學者如莊存與與莊培因等致力於熔冶經術、義理和文章於一爐，在漢宋相爭、經生與文士相輕的時代氛圍中，唯獨莊氏子弟藉由制藝文章以闡發經世之道，其治學路線別具一格。劉逢祿以前的常州學者兼治今、古文經，且認為無論書之真偽，凡具經世價值者皆值得深入研讀；而後劉逢祿為提振公羊學之地位而推崇今文、貶抑古文。至晚清時局動盪之際，劉逢祿的弟子龔自珍與魏源又回歸常州學派早期兼治今、古文經的路線。此外，為了警醒危機意識薄弱的士大夫，龔自珍與魏源的釋經方式漸趨靈活，故有龔自珍每下愈況的「三時說」與魏源「賦詩者之心，不必用作詩者之本意」的主張。於每一個積弊已久、亟需變革的年代，有志之儒者皆得以自公羊學提煉出經世之道。
馬老師於最後一堂課引用古文學者杜林的話勉勵我們：「古文雖不合時務，然願諸生無悔所學。」《公羊傳》雖不是古文經，但整體而言中華經典於當代社會並不被多數人視作「合於時務」之學問。然而，從西漢到晚清，公羊學始終契合時代的脈動。歷代儒者在其中找到興利除弊之道，故作為現代公民的我們亦得以從中發掘社會問題的解方。
【奉元公益】「第一屆獨角獸夏令營」課程側記之三：印章創作
文／楊怡珍
【奉元社快訊】寒假讀書：新春讀熊夫子《論六經》有感
文／奉元社
因新型冠狀病毒引發的疫情持續擴大，而此次寒假亦被無預警的加長，在無處可去之下，正是閉門讀書的好時機。突然想起 毓老師曾說過熊夫子是第一棒，因此想找本熊夫子的書來研讀一番，剛好《論六經》是一本薄薄的書，又是對六經義理有深入淺出地闡述，於是就成為了最理想的讀物。《論六經》當中分論《詩》、《書》、《易》、《樂》、《春秋》六經，對《禮經》中的《周官》發揮尤詳，共有七萬餘言。
書的一開頭就說是寫給「友人」的，這友人有兩說，一是毛澤東，二是董必武。這裡不做考證到底是寫給哪位。雖然我們並非如同「友人」一樣是開國元勳，但也不妨一讀。在這裡不敢妄做解釋，只將自己覺得精彩處做些節錄，並抒發一下感悟，如有不周之處，還望見諒。熊夫子自言：
余之一生，於吾國學術思想，確曾用過苦功。非以廣見聞為務，非欲以學問家自鳴。余常思秦以後，二千數百年頹運。不得不明了秦以後之學術思想。此一意也。歐化東來，吾固有學術思想，似日就湮廢。余常設想，今當捨舊圖新。不守其故而新生，則誠然矣。不用其故而新生，恐不應理。不守故而新生者，如米變為粥。米故也。粥新也。米守故而不變，則新粥不生矣。是知新生，由不守故。然復須知，新生之粥，卻是用已故之米，方變得來。如將故米毀盡，其可得乎？知用故與守故，不可併為一談。則留心國故，不為浪耗心力。此又一意也。以上二意，而揭平生之力，為無用之學。今臨暮年，略抒感想。竊以為中國人之作人，與立國精神，畢竟在孔子六經。六經遭秦火後，出于漢者，又經漢人竄易。但保存孔子本意尚不少。唯漢宋群儒，皆以封建思想說經。今當遵當道批判接受之明示，慎重整理。（p.143~144）
看了熊夫子的這段自述，與米、粥的比喻，突然可以明白為什麼 毓老師說熊夫子是跑第一棒，也想到 毓老師常常講的「要以古人的智慧啟發我們的智慧」。記得以前曾讀過《呂氏春秋》中的〈察今〉一篇有一段話：
凡先王之法，有要於時也，時不與法俱至。法雖今而至，猶若不可法。故擇先王之成法，而法其所以為法。先王之所以為法者何也？先王之所以為法者人也。而己亦人也，故察己則可以知人，察今則可以知古，古今一也，人與我同耳。
這段話說明政治制度的因革損益，必須掌握制度的核心精神與立意，形式則上必須與時俱進，不能墨守成規。此說剛好跟熊夫子強調的「用故」而不要「守故」，不謀而合。熊先生提出「唯漢宋群儒，皆以封建思想說經。今當遵當道批判接受之明示，慎重整理。」體現出了熊夫子所謂「用故」的精神，也是〈察今〉一文中所謂的「擇先王之成法，而法其所以為法」的寓意。可見中國的古聖先賢，乃至於身處當代的近賢、今賢如熊夫子與 毓老師等，其道統可以說是一脈相承，繼承之餘，又有創新。
不論是以古而知今，抑或以今而知古，如何將舊米熬成新粥的課題，就是我們責無旁貸的任務！在迎接鼠年開春之際，期許我們年輕一代的學人能夠更加努力精進，將奉元夏學的心燈，薪火相傳，燈燈相映。
最後
謹祝奉元所有師長與學長們
身體健康、福慧增長、鼠年行運！
【公告事項】2020春季課程
文／秘書處
【課程異動】
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＊＊異動後課表＊＊
