公元2020年1月7日 夏曆己亥十二月十二
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】華夷之防的當代意義 | 文／編輯部 |
| ◼︎【奉元問學之一】 明朝國號「大明」源於《易經》非源於明教 | 文／徐泓 |
| ◼︎【奉元問學之二】讀熊十力先生春秋學心得之二 | 文／潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之三】行權典範稱目夷 | 文／黃德華 |
| ◼︎【奉元問學之四】 2019夏季課程「社會學老莊」摘要（3/3） | 講述／白培霖 整理／蔡正道 |
| ◼︎【奉元問學之五】 熊琬老師「史記究天人之際的史觀」心得（四） | 文／廖鶴群 |
| ◼︎【奉元小品】華夏頌 | 文／龍思明 |
| ◼︎【奉元社快訊】奉元社期末聚會 | 文／奉元社 |
| ◼︎【公告事項之一】新春團拜邀請函 | 文／秘書處 |
| ◼︎【公告事項之二】2020冬季課程 | 文／秘書處 |
【編輯小語】華夷之防的當代意義
文／編輯部
跨年剛過，夏曆新年即將到來，不旬日臺灣也將迎來一次決定命運的投票日。不論結果為何，我們的生活也都將繼續往前，不會停頓。奉元書院秉持《易經・乾卦》：「天行健，君子以自強不息。」之精神，不論社會氛圍如何艱難，都將努力不懈，堅持弘揚夏學的工作！
我們中國人自古以來即有「華夏」與「夷狄」的觀念，這是奠基於文化而非血統的認同。所謂的「華夏」，不是一個種族的概念，而是一個「文明」的概念，是一個有著同樣文化信仰、生活習慣的群體。這樣的認同，從春秋時代一直延續到現代。然而，值得我們深思的課題是，身處於二十一世紀的現代，什麼是當代的「華夏」？什麼又是當代的「夷狄」呢？我們全球華人共同的文化認同是什麼呢？請不要錯過本期電子報的精彩文章！
本期文章，多都圍繞春秋時代華夷之防、文化認同的話題來展開討論。你知道誤傳了幾百年的觀念明朝的國號「大明」來自「明教」其實是錯的嗎？請參閱文章：
〈明朝國號「大明」源於《易經》非源於明教〉
你知道中國古代「華夏」和「夷狄」的分野是怎麼來的嗎？時至今日，我們今天的「華夏」和「夷狄」又是什麼呢？歡迎閱讀：
〈讀熊十力先生春秋學心得之二〉
你知道春秋時代宋襄公「不擊渡、不擊未陣」的故事嗎？你覺得這與行權的關係是什麼呢？請參閱：
〈行權典範稱目夷〉
你知道老莊有何不同嗎？你知道老莊之學，應該怎麼運用到生活和職場嗎？請一定要讀：
〈2019夏季課程「社會學老莊」摘要（3/3）〉
你知道春秋時代晉國有名的「晉獻公殺公子申生」事件在不同史書裡面記載的經過都不一樣嗎？歡迎參考：
〈熊琬老師「史記究天人之際的史觀」心得（四）〉
你知道對我們海峽兩岸乃至於全球華人來說，也可以有屬於我們華夏文明共同的歌嗎？請見歌譜：
〈華夏之歌（Anthem of Chinese Civilization）〉
想知道臺灣大學奉元社近期活動的內容嗎？請見：
〈奉元社期末聚會〉。
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】明朝國號「大明」源於《易經》非源於明教
文／徐泓
一、前言
元末群雄起義，朱元璋掃平群雄，統一中國，以至元二十七年（1367） 稱吳元年，次年即帝位，國號「大明」。其《即位詔》（洪武元年正月） 云：
朕惟中國之君，自宋運既終，天（《皇明詔令》作「帝」）命真人起於沙漠，入中國為天下主，傳及子孫，百有餘年，今運亦終，海內土疆，豪傑分爭。朕本淮右庶民，荷上天眷顧，祖宗之靈，遂乘逐鹿之秋，致英賢於左右。凡兩淮、兩浙、江東、江西、湖湘、漢沔、閩廣、山東及西南諸部蠻夷，各處寇攘。屢命大將軍及諸將校奮勇威武，已皆戡定，民安田裡。今文武大臣，百司眾庶，合辭勸進，尊朕為皇帝，以主黔黎。勉循輿情，於吳二年正月初四日，告祭天地於鍾山之陽，即皇帝位於南郊，定有天下之號曰「大明」，以吳二年（《明太祖實錄》作「是年」）為洪武元年。是日，恭詣太廟，追尊四代考，妣為皇帝、皇后，立太社，太稷於京師。佈告天下，咸使聞知。[1]
這 「大明」 國號的緣由，在這份詔書及其後大明王朝的官方文書都沒有說明，引起後代各種推測，其中最受關注並普遍接受的，莫過於吳晗的論斷：「太祖因明教建國故以明為國號大明」。[2]但新建王朝正式的國號是「大明」，並不是「明」。[3]因此，近年來有不少學者質疑吳晗的「明朝國號出於明教說」。本文旨在厘清這一關於明朝國號「大明」緣由的論辯，並提出一己私見，以就教於同道友朋。
二、中國歷代王朝國號的由來
中國歷代王朝國號的由來，趙翼認為：「建國號者多以國邑舊名。王莽建號曰新，亦以初封新都侯故也。公孫述建號成家，亦以據成都起事也。」「金末宣撫蒲鮮萬奴據遼東，僭稱天王，國號大真，始有以文義為號者。」[4]進一步可分為七類：
- 以發跡地定國號，如趙匡胤以宋州節度使發跡而建國號為「宋」。
- 以祖先封地定國號，如契以助禹治水有功受封於商，湯滅夏後，即以「商」定國號。
- 以封號爵位定國號，如司馬昭受魏封為晉公，司馬炎篡魏，遂以「晉」定國號。
- 以統治區域定國號，如孫權統治地區是歷史上的吳國，遂以「吳」定國號。
- 以發跡地特產定國號，如契丹耶律阿保機定國號為「遼」，契丹語「遼」意為鑌鐵，係契丹人居地特產。
- 以創業者姓氏定國號，如陳霸先以其姓「陳」定國號。
- 以古代中原大國國名定國號，如鮮卑拓跋珪沿用三晉魏國國號，如努爾哈赤就沿用金朝國名。[5]
- 以讖語或經文來定國號，如南齊國號來自讖語「金刀利刃齊刈之」，如元朝來自《易經》「大哉乾元」。[6]
在上述八類中，「大明」王朝的國號的由來究竟屬於那一類，就是我們要討論的。
三、明朝非官方史書對「大明」國號由來的說法
「大明」國號的由來，明初建國時期留存至今的官方文書並無說明，當代官員和文人的私家論述也無道及。[7]宣德以後，私家文集野史漸興，談論明初史事掌故者漸多，乃見論及國號來源與釋義。宣德年間，夏原吉就在《一統肇基錄》說朱元璋建國之前，就「欲盡除道教」，適有一道士前來奏說：看見一個金榜，上面寫著：「山川尊洪武，日月照大明」。朱元璋以「其言合己意，遂定國號改元」，且不再廢道教。[8]但夏原吉這一說法，不符史實；明太祖起兵之初，即雅重道士如周癲、張鐵冠之流。建國後，明太祖確認道教的地位，設道錄司，並以朝天宮禮生與道教音樂為官方禮樂。夏原吉的記載，不可置信；「大明」國號來自道士的啓發說，不能成立。[9]
成化、嘉靖年間才子祝允明《野記》記載：元末劉基先投靠小明王韓林兒，後覺得小明王「豎子不足謀」，而改投靠朱元璋，因請建號「大明」。[10]劉基投靠小明王韓林兒之說，從未見諸記載，且從劉基的文集中所記，劉基是反對紅巾軍的，朱元璋為小明王的江南行中書省平章政事時，設小明王御座行禮，劉基獨不拜，還說：「牧豎耳，奉之何為！」[11]劉基向來看不起紅巾軍與小明王，怎麼會投靠紅巾政權和小明王？這條史料可能是祝允明采自民間傳說的「野記」，並不可靠，而且所謂建號「大明」的意義，祝允明也未解釋。這條史料後來被萬曆年間的塗山引用入《明政統宗》，寫成〈國號大明考〉，但內容並未超過《野記》。[12]
嘉靖、隆慶間，田藝蘅《留青日劄》〈大明大統曆解〉云：大明者，國號也。日月為明，天大，地大，人大，而宇宙人物如日月之明，無所不照。[13]
田藝蘅雖為前輩明史大家謝國楨先生稱為「朱明一代雜家之冠」，所記可補正史之不足，但田氏對大明國號的來源並無說明，且其解釋頗有望文生義之嫌。[14]嘉靖、萬曆間的大學者焦竑，在其《易筌》說道：
高皇帝之論誠也，體之而無上，守之而無爲，如浮云之馳空，漚花之汎水，電影之逐風，睡酣之幽夢，斯果實之謂歟！虛之謂歟！嗚呼！清風搖水蟾影沈淵，是又體之而非體，相之而非相，孰能識其所以然耶？世儒之見解能及此否？說者謂：我朝國號「大明」，蓋大道昌明之兆，信不虛也。[15]
號稱焦太史的焦竑在這裡也只是在歌頌明太祖的學識非世儒可及，因而說「大明」國號真是「大道昌明之兆」，也未解釋其緣由。
四、大明國號源於火德說
以五德終始解釋歷代王朝之更迭，乃秦漢以後的歷史傳統，五德有相生與相克，新興王朝以之立說。[16]朱元璋起自南方，其革命根據地金陵是傳說中的祝融故墟，屬火德，火帶來光明，故建國號「大明」。[17]
這個以火德解釋「大明」國號的說法，為日本學者和田清所發展。他於 1923 年在《東洋學報》發表的論文認為宋朝是火德，尚赤，而韓林兒建立的龍鳳政權，以復宋為號召，定國號為宋，自認為火德。朱元璋是韓林兒的部下，因而也崇尚火德，所以定國號為「大明」。其後，和田清又補充說朱元璋受儒生的五德終始說影響，以朱元璋起兵南方，南方是火德炎帝所在，炎帝輔佐「朱明」一統天下，明朝國號出於此。[18]
這個論點當時並未受到中國學界的關注，主要是中國學界對日本的明史研究不甚瞭解。1950 年代以前，僅有清水泰次的「明朝田畝數目考證」等極少量的論文譯介到中國，吳晗在抗戰中說道：「日人和田清君曾撰關於明之國號一文，刊《東洋學報》，滇中無從得此書，未能論列。」[19]其實，在那個時空，中國學者即使知道日本學者的火德說，在五四之後的極盛的反傳統文化和追求科學的理性解釋氛圍中，學者也不會尋求以五德終始之「迷信」學說解釋「大明」國號。就如吳晗所說：儒生以「明」為「光明」之義，更取陰陽五行之說，謂符於以火克木，以明制暗之義；因此，吳晗認為這只是附會而已，並不足論。[20]
自 1941 年吳晗〈明教與大明帝國〉發表，「大明」國號起於明教說廣為學界所接受，尤其六十年代以來，這個學說經由金庸的武俠小說《倚天屠龍記》演繹之後，更廣為華文世界所接受。[21]從此，「大明」國號起於明教說占統治地位，不同的學說幾乎完全不受重視；火德解釋「大明」國號說當然也就被束之高閣，為學界和社會大眾所遺忘。直到二十世紀九十年代，才有轉變。中央民族大學陳梧桐教授重拾火德說，雖然並沒有放棄吳晗學說，但他肯定了被這個被吳晗視為儒生附會之說的火德說，以元朝為水德，以火制水，以明克暗；火是光明。故以「大明」為國號。[22]同時，日本學者檀上寬也與陳梧桐教授一樣，不放棄吳晗學說，但兼采火德說。[23]
五、吳晗的大明國號源自明教說
抗戰期間，西南聯大執教的吳晗於 1941 年發表〈明教與大明帝國〉，提出大明國號源自明教說，於趙翼及一般所論歷代國號源起的說法之外，立一國號起於宗教說。[24]吳晗認為歷代建國號，或以所封之爵邑，或追溯其所自始，朱元璋建國號為「明」之意，無人言及。他主張「大明」國號出於韓氏之「明王」；「明王」則出於《大小明王出世經》。
吳晗說的明教，即唐代傳入中國的摩尼教，雖經唐武宗會昌三年禁止，然轉為秘密結社，攀附佛道以圖倖存，至南宋益盛。其信徒素食節用，結黨互助，故能深入農村。政府一旦誅求過甚，則為野心家所利用，進行有組織的「叛亂」，如北宋末之方臘之亂。吳晗認為明教本衣白，而兩宋之際又尚紅紫，此與祆教有關。明教本合佛祆而成，北宋末又合於白蓮社與彌勒佛。祆尚紅，淨土宗阿彌陀佛亦尚紅，故以紅為識。降至元代，明教雖被禁斥，仍在民間活動，附合「彌勒降生」之說。至元三年，棒胡以此號召反於信陽，朱光卿反於粵，周子旺反於袁州，皆與南宋明教發難之根據地相吻合。後彭瑩玉得鄒普勝，徐壽輝之助起事，徐又於蘄水建天完國稱帝，為陳友諒所篡，明玉珍乃稱帝成都曰夏，去釋老止奉彌勒，是為西系紅軍。同時起兵之韓山童則為東系紅軍，敗死後林兒繼之稱小明王。吳晗認為朱元璋因林兒之基業，平定天下，建大明帝國，以及明玉珍之改姓明，皆以應「彌勒降生，明王出世」之說；明修《元史》均諱之。其實元璋本紅軍小卒與明教教徒，諸將皆濠泗豐沛子弟，夙受彭瑩玉教化，故元璋奉小明王，其軍戴紅巾而號「紅軍」，燒香禮佛而稱「香軍」，私家記載如高岱《鴻猷錄》，何喬遠《名山藏》均曾言之。
朱元璋後來新進用的浙東儒生劉基，宋濂等既與明王無淵源，又為巨室豪紳，遵禮法，重保守，反異端，目的在團結保衛地方，與紅軍之破壞不同，明祖遂利用之排除流民武弁之勢以代小明王的大宋，於龍鳳十二年後，即諱言其為紅軍支系，於討張士誠檄文中並深斥「彌勒降生」為妖言。但吳晗主張朱元璋為迎合民心與籠絡舊部，仍建號「明」，以示其承小明王，且示「明王」已出世。這就是吳晗的「大明國號源自明教說」。
「大明國號源自明教說」前人僅明末清初史家傅維鱗《明書》與查繼佐《罪惟録》約略提到：「國號『大明』，以小明王故，不忘舊也，亦以應讖也。」[25]但未多說明，此說經吳晗演繹為新論，大為轟動，學界同行多為其所服，紛紛採用其說。[26]其後，吳晗更將此說寫入1944年出版的《由僧缽到皇權》和1949年出版的《朱元璋傳》及1965年出版的《朱元璋傳》。[27]吳晗為文深入淺出，平易近人，雅俗共賞，廣受學者與讀者喜愛，甚至外國學者也紛紛採用其說加以演繹；[28]於是大明國號出於明教說，幾乎成為定論，此說亦有助於解釋朱元璋農民起義的歷史定位。
六、對大明國號源自明教說的質疑：楊訥為主
據陳學霖的察考，對吳晗論說提出質疑的始於七十年代，最初的焦點不在明朝國號的來源，而在質疑吳晗的北宋末方臘「喫菜事魔」之徒即明教徒的論點，日本學者竺沙雅章的研究南宋王質〈論鎮盜疏〉，認為《小大明王出世開元經》等是佛門異端團體的書，方臘之亂非明教教徒的叛亂。[29]接著在八十年代初，陳高華也討論王質〈論鎮盜疏〉，得到類似的結論，而且南宋初年並無吳晗所說白云宗，白蓮社與明教開始合流的事。[30]歐洲漢學家Antonio Forte與許理和（Erik Zürcher）也在這段時間先後論証早在隋朝的佛教經典就有彌勒佛的「明王出世」。[31]
修正吳晗論說最重要的學者是楊訥，他在 1983 年在《元史論叢》發表〈元代白蓮教〉，1989 年編《元代白蓮教資料彙編》，2004 年出版《元代白蓮教研究》，2017 年再加增訂。[32]楊訥指出吳晗的明教於北宋末合於白蓮社說是不對的，白蓮社與白蓮教也不是一回事；元末白蓮教並非明教，明教與白蓮教有相似之處，但是各自獨立的教派，明教徒信奉摩尼佛，白蓮教徒信奉阿彌陀佛。楊訥認為吳晗主張兩教混合的觀點不能成立。吳晗說明代史書高岱《鴻猷錄》，何喬遠《名山藏》 均記元末起事者提「彌勒佛下生」與「明王出世」口號，但楊訥的研究確定：「彌勒佛下生」出自西晉月氏三藏竺法護譯《佛說彌勒下生經》；「明王出世」出自三國時代支謙翻譯淨土宗的《佛說大阿彌陀經》，其經文有：「阿彌陀佛光明，明麗快甚，」「其光明所照無央數天下，幽冥之處皆常大明」；阿彌陀佛為「光明之王」，可簡稱為「明王」。這都出自佛教經典，與摩尼明教無涉。因此，楊訥匯出他的結論：朱元璋訂的大明國號出自《佛說大阿彌陀經》，表明新王朝的建立，光明所照天下，即使是幽冥之處，亦「常大明」，標誌著光明世界的到來，同時也是朱元璋「對自己出身佛徒的一個紀念」。[33]楊訥的論文，論証有據，指出吳晗論文的種種疏失如引文疏漏，詮釋失當和判斷錯誤；可惜國內外學者為吳晗英名所懾，並不認同，「仍然延續吳晗的錯誤」。[34]香港中文大學教授陳學霖為此忿忿不平，乃於2009年發表〈明朝「國號」的緣起及「火德」問題〉，宣揚楊訥的主張。[35]
但學界並非如陳學霖所說不重視楊訥的研究發明，贊同者亦有之，泓即於講授明史課堂採用其說，修正吳晗舊說。也有些學者沿襲楊訥的思路論述，如江西省社科院的朱鈞在 2015 年發表〈「明王出世」口號與大明國號考〉，即從藏傳佛教密宗阿彌陀佛形像與漢地之孔雀明王形像入手，從教理上論述孔雀明王乃阿彌陀佛化身，這種信仰在民間廣為流傳，而於元代滲入白蓮教中；因此，朱鈞主張「明王出世」實為孔雀明王出世，大明國號來源於此。[36]
其實，1983 年楊訥提出「明王出世」非源自明教的主張，並非中外學界之首創，在前一年，1982 年，臺灣學者王見川在《從摩尼教到明教》一書中已主張「明王出世」非出於明教經典，而是來自金剛禪等所研習的《大小明王出世經》。[37]但是由於那個時代兩岸學界隔閡，楊訥與王見川並無交流，其研究是各自獨立發展的。
七、擺脫「大明」國號來自宗教說：杜洪濤為主
楊訥為主的學者雖更正了吳晗「大明」國號來自明教說，但尚未擺脫吳晗從朱元璋宗教信仰尋求國號來源的思路。[38] 2014 年，當時還是北京大學歷史系博士生的杜洪濤在《史林》發表〈明朝國號的出典與正統意涵〉，[39]首先擺脫吳晗思路，主張明朝國號不但與明教無關，也與白蓮教無涉；因為在建國前兩年的龍鳳十二年即元至正 26 年（1366）八月頒佈的〈高帝平偽周榜〉，[40]朱元璋已公開否定彌勒信仰，榜文曰：
不幸小民，誤中妖術，不解其言（《平吳錄》作「偈言」）之妄誕，酷信彌勒之真有；冀其治世，以蘇困苦。聚為燒香之黨，根蟠汝，穎，蔓延河，洛。妖言既行，凶謀遂逞，焚蕩城郭，弒戮士夫，荼毒生靈，無端萬狀。[41]
雖然朱元璋當時仍是龍鳳政權的臣子，彌勒信仰系龍鳳政權之基礎，朱元璋理應不會公開迕逆。但龍鳳政權自從被張士誠部隊圍困於安豐，勢力衰微，四月才靠徐達解圍，其部隊已經瓦解，韓林兒寄居滁州，僅存名號，龍鳳大宋政權，名存實亡。[42]所以，朱元璋在討張士誠的榜文中，不再雌伏於小明王之下，公然宣佈與彌勒信仰切割，稱之為「妄誕」之「妖言」、「妖術」，歷數彌勒黨徒「焚蕩城郭，弒戮士夫，荼毒生靈」，罪惡萬狀，遠超過榜文要討伐的張士誠。杜洪濤指出榜文已說得如此絕對，當然「朱元璋不可能選擇與白蓮教有關的國號」。[43]
於是，杜洪濤擺脫吳晗從明教解釋「大明」由來的思路，轉向中華歷代王朝統治基礎的正統意識形態儒家經典入手，尋求國號「大明」的由來。這一思路，雖有學者私下提過，但真正著之於文字，杜洪濤是第一人。其言曰：
檢儒家經典《詩經》有《大明》之詩，《易經・乾卦・彖傳》有「大明」之文。
則國號「大明」的由來，《詩經》和《易經・乾卦・彖傳》都有可能。《詩經・大雅・文王之什・大明》：
明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。
摯仲氏任，自彼殷商，來嫁於周，曰嬪於京。乃及王季，維德之行。
大任有身，生此文王。
維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。
天監在下，有命既集。文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。
文王嘉止，大邦有子。
大邦有子，俔天之妹。文定厥祥，親迎於渭。造舟為梁，不顧其光。
有命自天，命此文王。於周於京，纘女維莘。長子維行，篤生武王。
保右命爾，燮伐大商。
殷商之旅，其會如林。矢於牧野，維予侯興。上帝臨女，無貳爾心。
牧野洋洋，檀車煌煌，駟騵彭彭。維師尚父，時維鷹揚，涼彼武王，肆伐大商。會朝清明。
這首詩追述周德之盛，武王伐紂，一統天下，正合朱元璋順應天命，平定群雄，統一中國之形勢，並且「大明」有聖德昌明之意，以此為國號相當合適。《易經・乾卦・彖傳》：
大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天，乾道變化，各正性命。
元，明兩代國號的出典，「大哉乾元」在前，「大明終始」接續在後，上下文相連，顯示元朝、明朝兩代的傳承關係；因此，杜洪濤選擇以《易經・乾卦・彖傳》為「大明」的出典，誠為有說服力之卓見。
杜洪濤接著論述明廷「承元」的正統策略：在明太祖《即位詔》中宣佈：「宋運既終，天（《皇明詔令》作「帝」）命真人起於沙漠，入中國為天下主，傳及子孫，百有餘年。」確立大元王朝在中國史上系繼大宋的正統地位，而大明王朝之繼大元而起，亦為一統天下之正。依新朝為舊朝修正史之歷代舊慣，明廷於洪武三年七月完成修纂《元史》。洪武六年，明廷將元世祖忽必烈入祖歷代帝王廟，將元朝正式列入自三代以來的中國歷史系譜之中。[44]
八、回歸國號用經典文義說：杜洪濤新說補論
杜洪濤主張「明承繼於元」的立論極具說服力，泓願在此補強之。
首先，明代後期，引據古代傳統經典闡釋國號者，有嘉靖、萬曆間的大學者焦竑的《易筌》，即在《易經》〈中孚卦〉之詮解中，頌揚明太祖之高見，轉而提及：「說者謂：我朝國號『大明』，蓋大道昌明之兆，信不虛也。」[45]雖不能就說直接以經義解國號，但庶幾乎是也。稍後，天啓年間，鳳陽縣知縣袁文新與閩人柯仲炯合作的《鳳書》，則以祝融傳說解釋大明國號之祕義云：
太祖起淮甸，集滁、和，定鼎金陵，以帝都則祝融之故墟也。⋯⋯故建國號 「大明」，其有祖也。夫祝融大明，容光必照，從古得天下之正，以仁得民心，以義屈羣力。三代而下，漢高祖一人，差足與我太祖匹休，其他帝莫能及矣。⋯⋯所以我太祖以大明建國，故亦以大明光天，中天下而立，定四海之民，所重民曆，以示三綱五常，以昭日用，以引趨吉而避凶；此皇明治天下，潛移密化之大旨。所以四海來朝，亦以是賜之耳！知此道者，其可以與語我太祖取號「大明」之祕義乎！故漢德若水，我皇明其德，如日月之代明，漢得地道，我皇明得天道，三統之義，皇明統乎天矣。[46]
袁文新與柯仲說：朱姓出自祝融，是祝融的後代。根據陰陽家的理論，南方屬火，祝融是南方之神，尚赤。《康熙字典》引《左傳・昭五年・孔疏》云：融是「大明」。故「夫祝融大明，容光必照」，「所以我太祖以大明建國，亦以光明光天」。明太祖取國號「大明」之文義：「大明光天，中天下而立，定四海之民，所重民曆，以示三綱五常，以昭日用，以引趨吉而避凶。」 袁、柯二人以為這就是「大明」 國號的秘義。此說言之成理，但若置於制定國號之大明建國時空，不如杜洪濤新說妥切，申述如下。
元、明之間的關係，過去多斷裂視之，尤其二十世紀初期，受清末革命影響，學者多以元朝欺壓漢人，明太祖「驅逐韃虜，恢復中華」，元明革命係因民族矛盾而起的民族革命；明朝制度皆一反蒙元而「復漢唐威儀」，明制不承元制。但自二十世紀三十年代後期，蒙思明發表《元代社會階級制度》，獨持異說，主社會革命說以來，此說漸被接受。因此，元明革命無異於傳統王朝的改朝換代，明實繼承元。[47]以制度而論，大明建國之初，無論政治、社會、軍事、財政等，多模仿元朝，中央政府的中書省宰相制，地方的行中書省制，社會的軍、民、匠、灶身分世襲的戶籍制，軍事的樞密院、衛所制，財政寶鈔制等，均繼承元制加以變通。[48]然則真正促成「明制承繼於元」的人，乃是明初開國文臣，他們曾仕於元，熟悉元朝典章制度。大明建國期間，在開國規模和制度的規畫上出力最多的是劉基。[49]據祝允明《野記》，劉基「請建號大明，太祖從之」。[50] 劉基曾在元朝中過進士，做過縣級與省級官員，對元朝制度有實務的瞭解，明朝開國制度多出其手，明太祖嘗譽為「吾之子房」，祝允明《野記》說：大明國號的命名，就是劉基的建議。
劉基對元初開國歷史相信甚為瞭解。當初，蒙古人從北方草原入主中國，忽必烈為取得廣大中國人民的支持，採取認同中國傳統文化的政策，接續漢地政權的合法傳承，做個正統的中國皇帝。[51]他在建設首都大都城便聽從劉秉忠的建議，依儒家的理想藍圖，建設一座最合乎《周禮・冬官・考工記・匠人營國》的城市。[52]在建國號上，也聽從劉秉忠的建議，從儒家最重要居十三經之首的經典《易經》取用有意義的吉利語詞，取「大哉乾元」之義，配合「至哉坤元」的「至元」年號，在至元八年宣佈國號「大元」。其《建國號詔》曰：
誕膺景命，奄四海以宅尊；必有美名，紹百王而紀統。肇從隆古，匪獨我家。且唐之為言蕩也，堯以之而著稱；虞之為言樂也，舜因之而作號。馴至禹興而湯造，互名夏大以殷中。世降以還，事殊非古。雖乘時而有國，不以利而制稱。為秦為漢者，著從初起之地名；曰隋曰唐者，因即所封之爵邑。是皆徇百姓見聞之狃習，要一時經制之權宜，概以至公，不無少貶。
我太祖聖武皇帝，握幹符而起朔土，以神武而膺帝圖，四震天聲，大恢土宇，輿圖之廣，曆古所無。頃者耆宿詣庭，奏章申請，謂既成於大業，宜早定於鴻名。在古制以當然，於朕心乎何有。可建國號曰「大元」，蓋取《易經》「乾元」之義。茲大冶流形於庶品，孰名資始之功；予一人底甯於邦，尤切體仁之要。事從因革，道協天人。於戲！稱義而名，固匪為之溢美；孚休惟永，尚不負於投艱。嘉與敷天，共隆大號。[53]
「大」乃贊詞，至大無外，「大哉」讚歎，「乾元」為始萬物者。[54]元代政書《經世大典・帝號》則解釋：「元也者，大也」，「大不足以盡之，而謂之元者，大之至也。」[55]國名、年號均用《易經》章句，按照中國王朝更替的傳統，立一符合古制的國號，明確承認大元是繼承堯舜禹湯秦漢隋唐的，將本朝與歷代王朝的統緒接續起來；標誌著蒙古也是中國正統王朝。[56]
劉基的角色與劉秉忠類似。劉秉忠是金朝人，蒙古滅金後在忽必烈未任太子時住的潛邸任事，為忽必烈出謀畫策，忽必烈接任大汗，劉秉忠位致中書令宰相之職，他向忽必烈進言：「治亂之道，系乎天而由乎人」，「以馬上取天下，不可以馬上治」，主張參照漢人法律，改善法度、革除弊政。劉秉忠並為忽必烈規畫大都和上都，為大元訂國號。[57]劉基也是朱元璋主要謀臣，主持規畫興建首都南京和中都，為大明訂國號。劉秉忠取《易經・乾卦》訂大元國號，劉基也取《易經・乾卦》訂大明國號，所取章句：「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天，乾道變化，各正性命。」正在大元國號所取章句：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。」之後，標誌大明王朝承繼大元王朝之正統。
其實，明太祖起兵尚未建國前，已用《易經》「日月重明」、「六龍時遇」為標語。俞本《纪事錄》[58]戊戌年（至正十八年）條記載：朱元璋於浙東行省金華府省門立二大黃旗，兩旁立二牌，牌上書云：
山河奄有中華地，日月重明大宋天。
九天日月開黃道，復國江山富寶圖。
「日月重明」，來自《易經・離卦》的彖辭：「日月麗乎天，百穀草木麗乎土，重明以麗乎正，乃化成天下。」俞本《紀事錄》庚子年（至正二十年）條，又記載朱元璋於府門親書：
六龍時遇千官覲，五虎功成上將封。
「六龍時遇」來自《易經・乾卦》「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。」尤其彰顯明太祖對《易經・乾卦》之鐘愛。此之前，浙東儒生劉基、宋濂、章溢、葉琛已於至正十九年十二月加入朱元璋陣營，尤其劉基「留帷幄，預機密謀議」，用「六龍時遇」為標語，極可能出自劉基的建議。劉基一向認為看不起方國珍、張士誠和小明王，向朱元璋力陳「天命有在」，朱元璋「大感悟」，而改變政策，逐漸遠離農民軍路線，改採傳統中國以儒家為主的政治路線，終於在至正二十六年的討伐張士誠檄文中，正式與紅巾的農民軍決裂。[59]至正二十年的來自《易經・乾卦》的「六龍時遇」標語己透漏這一改變的消息。這個改變應該就是劉基「預機密謀議」的結果，為創建「大明」國號張本。
因此，回到朱元璋建國的歷史時空來討論，杜洪濤提出的「大明」國號出典於《易經・乾卦》理由，比較其他學說充分可信。[60]
九、結語：「大明」的意義
明朝國號「大明」 的緣由，朱元璋的《即位詔》及其後的官方文書均未說明，後代遂多猜測，或以火德為之解。但以五德終始立論，有其缺失與前朝既非相生也非相克，難以服人。二十世紀四十年代初，吳晗首倡「大明」國號源於「明王」說，廣為學界與社會大眾接受，幾乎成為定論。從此，中國歷代國號諸多起源，又多一宗教說。直至七十年代，學界才開始有人質疑「明王」是否出於明教（摩尼教）。八十年代初，楊訥閱讀現存所有元代白蓮教史料後，否定吳晗學說。他除指出吳晗論文方法上的錯誤，及引証史料之疏漏外，並以傳世史料，証實際引數末起事者所提「彌勒佛下生」與「明王出世」口號，均與明教無涉，而出於佛教經典。楊訥的研究是研討明朝國號起源的新突破，唯學界並不太注意，而社會大眾則因金庸將吳晗學說引起武俠小說《倚天屠龍記》並經電影和電視劇廣為流傳，吳晗首倡「大明」國號源於「明王」說遂深入人心；是以楊訥新說未引起較多注意。陳學霖以此頗感不平，遂於 2009 年撰一長文演繹楊訥論說，提醒學界不應繼續宣揚此一錯誤論斷。然而楊訥與陳學霖雖否決吳晗學說，但其思路並未脫離吳晗，仍在宗教中尋找國號出典。
2014 年，始有北京大學博士生杜洪濤[61]突破吳晗學說窠臼，循元明承續的思路，參照趙翼大元國號出自《易經・乾卦》「大哉乾元」 文義，而主張大明國號亦出自《易經・乾卦》「大明終始」；誠為一大突破。
五四之後，學界與國人多反傳統文化，尤反讀經，甚至說要把經書、線裝書或丟入茅坑，或用機關槍掃射。49 年以後，反傳統聲浪不減反升，到文化大革命之除舊達到頂峰。改革開放後，思想解放，但西化思想傾向濃厚，中國傳統學術文化未受重視。在這樣氛圍中，學者也不會想到在儒家經書中尋找歷史答案。改革開放後，尤其近十多年來，國勢振新，國人找回自信心，重新肯定老祖宗留給我們的遺產。在政府的鼓勵和民間的自主發動下，中國傳統學術文化的研究與推廣，受到重視。在這新生的氛圍中，學者開始實事求是地處理歷史問題，把歷史解釋放在當時歷史情境中研討，而不是用現代思維要求古人。傳統中國社會與政治脫不開儒家傳統，尤其政治操作更須參考儒家經典，即使是非漢族的少數民族政權亦如此，大元國號與年號之命名就是很好的例子。杜洪濤提出研討大明國號的新思路，是他個人的學養與聰慧有以致之，同時也是新時期新文化氛圍涵養的成果。
《易經》是儒家首要經典，近代以前的中國社會，尤其是讀書人必讀的，也是為人處世的準則，由讀書人參與的政府更是重視。因此，當朱元璋接納浙東地主讀書人集團，把農民政權轉型為傳統的「封建」政權時，參考儒家經典，制訂治國方針、政策和制度，是必然的發展。[62]在訂國號時，自然不能用早已在〈平偽周榜〉宣佈為妖術並斥其信徒「殺戮士夫，焚蕩城郭」的宗教信仰為依據，而改從儒家首要經典《易經》之文義。尤其朱元璋新建的王朝要接續正統的前朝蒙古元朝，就要注意元朝是如何建立其為中國的正統王朝。忽必烈入主中國要做中國皇帝，就「進於中國則中國之」，「用夏變夷」；因此，訂定國號，依據儒家首要經典《易經・乾卦》之「大哉乾元」。朱元璋革命以「復漢官之威儀」為號召，訂定國號，必定更要彰顯華夏文化傳統，取得華夏政權的正統；[63]也依據《易經・乾卦》，而用「大哉乾元」經文的的後一段「大明終始」。
「大明終始」的「大」是贊詞，「明」是動詞；「大明」即大哉明瞭《易經》之道。《易經》的什麼理？「大明終始」之道。 「大明」其「終始」之道，「終始」就是終了之後又會開始，即「終而復始」。「終而復始」就是生生，就是生生不息。「生生之謂易」，整部《易經》就在闡明這個道理。[64]以「大明」為國家命名，保佑這個國家的國祚，象徵國家的生命力生生不息，即使終了也能復始，長長久久，長治久安。這樣的國名多麼吉利，多麼理想，正是朱元璋和群臣開國的鴻圖，符合經歷元末動亂全國人民望治的心願。嘉靖年間學人李純卿和王世貞說國號「大明」的意義云：
我聖祖付以世道之責，恢復二帝三王既淪之境土，修明三綱五典既墜之彝倫。中國之統既失復還，陽明用而天理昭著，賢晢登庸。萬方之廣，四海之大，一旦皆為雍熙泰和之世。國號大明，豈不名符其實也哉！[65]
又云：
建元洪武元年，復中國之統，國號曰「大明」，傳國祚於萬萬年矣！[66]
這正和我們推論的《易經・乾卦》「大明終始」 文義建國號說，既緒華夏正統，又佑國祚永續，互相呼應，不謀而合。
總而言之，從明朝建國時期的當下氛圍，朱元璋政權君臣人民的心願，及國號出典的意義而論，以儒家首要經典《易經》的首章「乾卦」之「大明終始」、「終而復始」生生不息的文義，訂國號，肯定比以明教的「明王出世」的宗教預言，更為妥切，更為正當，更能堂堂皇皇地彰顯「大明」王朝「復漢官之威儀」的華夏傳統。[67]
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*本文初稿承許倬雲老師和毛佩琦、張元、陳支平、常建華、何孝榮、陳寶良、夏維中、伍躍、劉季倫、陳信治、胡英澤、唐立宗、杜洪濤、劉婷玉、羅瑋等同道好友教授及內人王芝芝教授惠賜寶貴意見，新竹清華大學歷史學研究所博士生江豐兆協助查找史料；謹此志謝。
[1] 張德信、毛佩琦主編：《洪武御制全書》（合肥：黃山書社，1995），《御制文集》卷1，頁2。《皇明詔令》（《續修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，1995 ，第457冊‧史部），頁35。《明太祖實錄》（臺北：中研院史語所校勘本，1962），卷29，頁1-2，洪武元年正月丙子條。
[2] 吳晗：〈明教與大明帝國〉《讀史劄記》（北京：三聯書店，1956），頁267。原發表於《清華學報》，第13卷1期（1941）。
[3] 覃仕勇：《是誰在抹黑明朝》（臺北：新銳文創，2017），頁16。十六世紀來華的西歐人，也瞭解當時中國的國號是「大明」。C.R. Boxer translates and edits, South China in the Sixteenth Century: Being the narratives of Galeote Pereira, Fr. Gaspar da Cruz, O.P.,Fr. Martin de Rada, O.E.S.A., 1550-1575（London: Routledge，1953），64-65。
〔英〕C.R.博克舍（Boxer）編，何高濟譯，《十六世紀中國南部行紀》（北京：中華書局，1990），頁46。載葡萄牙人克路士（Gaspar da Cruz）所撰之《中國志》中的一段文字：「這個國家的正式名字是大明（Tame），e明顯不發音，幾乎消失，該國百姓的名字是大明人（Tamgin）。⋯⋯不管怎樣，事實總如我們所說，那個國家的名字是大明，其百姓叫大明人。」
[4] 趙翼：《廿二史劄記》（湛貽堂藏本，收入《續四庫全書》），卷29，頁24-25，〈元建國號始用文義〉。
[5] 《資治通鑒》（北京：中華書局點校本，1956），卷110，〈晉紀32〉，頁3470-3471，安帝隆安二年六月丙子條：「魏王珪命群臣議國號。皆曰：『周、秦以前，皆自諸侯升為天子，因以其國為天下號。漢氏以來，皆無尺土之資。我國家百世相承，開基代北，遂撫有方夏，今宜以代為號。』黃門侍郎崔宏曰：『昔商人不常厥居，故兩稱殷、商；代雖舊邦，其命惟新，登國之初，已更曰魏。夫魏者，大名，神州之上國也，宜稱魏如故。』珪從之。」此條史例承山西大學胡英澤教授提供，謹此志謝。
[6] 侯紹文：〈中國歷代國號之緣起〉《中華文化復興月刊》，第10卷第 6期（1977）。黃蓉：〈各朝代名稱的來歷〉《中州今古》，2004年第04期，頁53。
[7] 王崇武認為是明初對國號列為禁諱，見王崇武：〈論明太祖起兵及其策略之轉變〉《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第10本第1分（1942），頁55–69。
[8] 夏原吉：《一統肇基錄》（萬曆孫幼安刊本《稗乘》），頁10 。
[9] 參見南炳文：《佛道秘密宗教與明代社會》，天津：天津古籍出版社，2001。
[10] 鄧士龍輯，許大齡，王天有點校：《國朝典故》（北京：北京大學出版社，1993），卷31，頁492，祝允明：《野記一》。
[11] 《明史》（北京：中華書局點校本，1974），卷128，《劉基傳》，頁3778。
[12] 塗山：《明政統宗》（萬曆刊本），附卷，頁98-99，〈國號大明考〉。
[13] 田藝蘅著，朱碧蓮點校：《留青日劄》（上海：上海古籍出版社，1992），卷12，頁213。
[14] 田藝蘅著，朱碧蓮點校：《留青日劄》，朱碧蓮：〈點校說明〉，頁2。以上夏原吉《一統肇基錄》、祝允明《野記》、田藝蘅《留青日劄》三例參考鄭天挺著，孫衛國等整理：《鄭天挺明史講義・上冊》（北京：中華書局，2017），頁236，〈大明國號與小明王〉、〈大明國號之解釋〉。陳學霖：〈明朝「國號」的緣起及「火德」問題〉，《中國文化研究所學報》，第50期（2009），頁71-103。收入陳學霖：《明初的人物，史事與傳說》（北京：北京大學出版社，2010），頁1-35。唯陳學霖未提塗山：〈國號大明考〉。
[15] 焦竑：《易筌》（萬曆刊本） ，卷4，頁44。李劍雄：《焦竑評傳》， 南京：南京大學出版社，1998。錢新祖著，宋家復譯：《焦竑與晚明新儒思想的重構》，臺北：臺灣大學出版中心，2014。
[16] 顧頡剛：〈五德終始說下的政治和歷史〉《古史辨》（臺北：明倫出版社據朴社初版重印，1970），第5冊，下編，頁404-617。
[17] 陳梧桐：《洪武大帝朱元璋傳》（貴陽：貴州人民出版社，2005），頁37。
[18] 和田清：〈明の太祖と紅巾の賊〉《東洋學報》，第13卷第2號（1923年7月），頁278–302。和田清：〈明の國號について〉，《史學雑志》第42編第5號（1931年5月），頁70–75。
[19] 吳晗《讀史劄記》，頁236。中日學界的隔閡，資訊交流的困難，吳晗在抗戰期間當然更無法掌握和田清的研究，但抗戰勝利後一直到六十年代中期，吳晗也無從看到和田清的研究成果。而其他大陸學者即使在改革開放後，也乏人注意。
[20] 吳晗：〈明教與大明帝國〉。
[21] 1961年開始在香港《明報》連載。
[22] 陳梧桐：《洪武皇帝大傳》（鄭州：河南人民出版社，1993），頁208-209。
[23] 檀上寬：《明の太祖朱元璋》（東京：白帝社，1994），頁163-164。
[24] 吳晗：〈明教與大明帝國〉《清華學報》，第13卷1期（1941）。後收入吳晗：〈明教與大明帝國〉《讀史劄記》（北京：三聯書店，1956），頁235-270。
[25] 傅維鱗：《明書》（清光緒中，王灝輯：《畿輔叢書》本），卷89〈宋韓林兒記〉，頁14。查繼佐：《罪惟錄》（杭州：浙江古籍出版社點校，1986） ，卷5〈翼運王國列傳・宋韓林兒〉，頁1307。二書所載，文字完全相同，兩位元作者時代相同；可能根據的史源相同或相互參考。
[26] 文章出版的當下即為顧頡剛等學者接受，後來如中國民間宗教史研究專家馬西沙等也支持吳晗的論點，參見馬西沙，韓秉方：《中國民間宗教史》（上海：上海人民出版社，1992），第三章，〈摩尼教在中國的流播〉。唯鄭天挺先生在《明史講義》中未提吳晗〈明教與大明帝國〉，鄭先生向來關注當代學者研究，其上課講義完全不提同事吳晗，甚不尋常，是否不贊成其說，不得而知。參見鄭天挺著，孫衛國等整理：《鄭天挺明史講義·上冊》，頁236。
[27] 吳晗：《由僧缽到皇權》（重慶：在創出版社，1944）。吳晗：《明太祖》（重慶：勝利出版社，1944）。吳晗：《朱元璋傳》（上海：新中國書局，1949）。吳晗：《朱元璋傳》（北京：三聯書店，1949）。吳晗：《朱元璋傳》（北京：三聯書店，1965）。
[28] 如臺灣學者戴玄之即受吳晗影響，進一步主張彌勒教的韓山童吸納白蓮會與摩尼教，成立新的白蓮教，遂以「彌勒下生」與「明王出世」為口號。戴玄之：《中國祕密宗教與祕密社會》（臺北：臺灣商務印書館，1990）。國內學者論著也不少，除將此學說寫入通史性質的概說書外，相關論文也不少。胡阿祥：〈紅巾軍反元復宋與朱元璋國號大明述論〉《煙臺師範學院學報》，第18卷1期（2001.03），38-44。 韓傳強：〈大明國號與朱元璋信仰關係研究〉《雞西大學學報》，第16卷2期（2016.02），23-25。國外學者尤以美國學者多采吳晗學說，如John Dardess（達第斯），「The Transformations of Messianic Revolt and the Founding of the Ming Dynasty，」 Journal of Asian Studies 29 （1970），539-558. Edward L. Dreyer，Early Ming China： A Political History，1355–1535（Stanford： Stanford University Press. 1982），pp.69-70. Teng Ssu-yu（鄧嗣禹），「Chu Yuan Chang」 in Dictionary of Ming biography，1368-1644（New York ： Columbia University Press，1976.李小林，馮金朋編譯：《明代名人傳》，北京時代華文書局，2015），pp.385. Daniel L. Overmyer（歐大年）. Folk Buddhist Religion： Dissenting Sects in Late Traditional China，Cambridge，MA：Harvard University Press，1976.歐大年著，劉心勇等譯：《中國民間宗教教派研究》（上海：上海古籍出版社，1993），頁92-130，〈白蓮教教義歷史概述〉。日本學者三田村泰助也贊成吳晗學說，在《明帝國と倭寇》（東京：人物往來社，1967），頁100-102雲：朱元璋的政策是不殺主義與質素、儉約為主皆的禁欲主義，正是明教的主張，以「大明」為國號可以很好地解釋朱元璋建國的國策。
[29] 陳學霖：〈明朝「國號」的緣起及「火德」問題〉。竺沙雅章：〈喫菜事魔について〉，《青山博士古稀紀念宋代史論叢》（東京：省心書房，1974），頁239-262。
[30] 陳高華：〈摩尼教與喫菜事魔—從王質〈論鎮盜疏〉說起〉，《中國農民戰爭史論叢》（鄭州：河南人民出版社，1982），頁97-106。
[31] Antonio Forte，Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century（ Naples，Italy：Istituto Universitario Orientale，1976），pp.271-280. Erik Zürcher，「 ̒ Prince Moonlight̕ Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism，」 T’oung Pao《通報》，2d ser.，68，nos. 1-3（1982）：34-36.
[32] 楊訥：〈元代的白蓮教〉《元史論叢》，第2輯（北京：中華書局，1983），頁189–216。楊訥：《元代白蓮教研究》（上海：上海古籍出版社，2004）。楊訥編：《元代白蓮教資料彙編》，北京：中華書局，1989年。楊訥：《元代白蓮教研究》（上海：上海古籍出版社，2017），第十二章「明王出世」與大明國號。楊訥2017年版新書與2004年版比只是多出一篇元代文獻，改了個別錯別字，其他內容並無差異。
[33] 楊訥：〈元代的白蓮教〉《元史論叢》，第2輯，頁213-214。
[34] 陳學霖：〈明朝「國號」的緣起及「火德」問題〉，《中國文化研究所學報》，第50期（2009），頁71-103。收入 陳學霖：《明初的人物，史事與傳說》（北京：北京大學出版社，2010），頁1-35。
[35] 陳學霖：〈明朝「國號」的緣起及「火德」問題〉。
[36] 朱鈞：〈「明王出世」口號與大明國號考〉《青海社會科學》，2015年第4期，頁146-156。
[37] 王見川：《從摩尼教到明教》，臺北：新文豐，1982年。
[38] 韓傳強：〈大明國號與朱元璋信仰關係研究〉《雞西大學學報》，第16卷2期（2016.02），23-25。
[39] 杜洪濤：〈明代的國號出典與正統意涵〉，《史林》，2014年第2期。
[40] 吳晗以吳寬《平吳錄》所載榜文結尾有「龍鳳十二年五月二十二日本州判官許士傑齎到」（吳晗著，蘇雙碧校訂：《朱元璋傳》天津：百花文藝出版社，2000，頁121-123。），但陳高華認為應該在朱元璋正式討伐張士誠的龍鳳十一年十月。（陳高華：《說朱元璋的詔令》，載陳高華：《陳高華文集》，上海辭書出版社，2005，第520頁。）杜洪濤以為是至正二十六年八月，因為朱元璋在這時發佈令旨：「命左相國徐達做總兵大將軍，平章常遇春做副將軍，統領大勢馬步舟師征取浙西、蘇州等處城池，招撫軍民，仰大小官將悉聽節制。依奉施行者。」（王世貞撰，魏連科點校：《弇山堂別集》，北京：中華書局，1985，卷86，頁1637）。參見杜洪濤：〈《弇山堂別集》所載《平偽周榜》勘誤—兼論其頒佈時間〉《中國典籍與文化》，2012年03期，頁137-141。
[41] 王世貞：《弇山堂別集》，卷85，〈詔令雜考一〉，頁1615-16，龍鳳十二年五月二十一日，〈高帝平偽周榜〉。
[42] 吳晗著，蘇雙碧校訂：《朱元璋傳》，頁125。
[43] 杜洪濤：《明代的國號出典與正統意涵》，《史林》，2014年第2期，頁53。
[44] 杜洪濤：〈「再造華夏」：明初的傳統重塑與族群認同〉《歷史人類學學刊》，第12卷1期（2014.04），頁1-30。
[45] 焦竑：《易筌》（萬曆刊本），卷4，頁44。
[46] 袁文新修、柯仲炯纂，（天啓）《鳳書》（明天啟元年刻本），卷1〈本紀世家‧太祖高皇帝本紀〉，頁26-28。
[47] 蒙思明：《元代社會階級制度》，北平：燕京大學，1938。蒙思明認為革命主力為飢寒交迫的貧民，他們革命的主要對象是富豪大地主；因此，當代主要矛盾是社會矛盾，是階級矛盾。四十年代初期，薩孟武撰述《中國社會政治史（四）》（臺北：三民書局再版，1991），亦謂：元末群雄起事，「不是依民族思想，出來革命」，「元末學者民族意識並不甚強」 。陳高華：《元史研究論稿》（北京：中華書局，1991），頁316-327，〈論朱元璋與元朝的關係〉。
[48] 李新峰：〈論元明之間的變革〉《古代文明》，第4卷4期（2010.10），頁83-103。李治安：〈元代及明前期社會變動初探〉《中國史研究》，2005年增刊，頁83-103。陶希聖、沈任遠：《明清政治制度》（臺北：臺灣商務印書館，1967）。南炳文：〈明初軍制初探〉《南開史學》，1983年第1期；南炳文：〈明初軍制初探（續）〉《南開史學》，1983年第2期。 Romeyn Taylor（戴樂），「Yuan Origins of the Wei-so（衛所）System，」in Charles O. Hucker（賀凱），ed.，Chinese Government in Ming Times（New York：Columbia University Press，1969）.陳文石：〈明代衛所的軍〉，《史語所集刊》第48本2分（1977）。吳晗：〈元明兩代之匠戶〉，《天津益世報．史學集刊》第44期（1936），收入北京市歷史學會主編，《吳晗史學論著選集》，第2卷（北京：人民出版社，1986年），頁139-154。何維凝：〈明代之鹽戶〉，《中國社會經濟史集刊》第7卷2期（1946）。吳晗：〈記大明通行寶鈔〉，《人文科學學報》第2卷1期（1943）。
[49] 錢穆分析明初開國諸臣宋濂、劉基、高啟、蘇伯衡、貝瓊、胡翰、戴良、方孝孺、楊維楨、趙汸、葉子奇等的心態，發現「當時士大夫心中」，非特昧於「夷夏之辨」，且並孔子「微管仲吾其被發左袵矣」之言而忘之。在革命初期，尚助元平「盜」，甚至有甘為元廷盡忠者；明朝建立之後，或遁為遺民，或仍「崇重亡元」，對「新朝」「亦似乎茫然不知，漠然無動」 。參見錢穆：〈讀明初開國諸臣詩文集〉《新亞學報》，第六卷二期（1965）及〈讀明初開國諸臣詩文集續篇〉《中華日報副刊》，1975年二月二十至二十三日。兩文均收入錢穆：《中國學術思想史論叢（六）》（臺北：東大圖書公司，1978），頁77-200。王春瑜：《論朱升》，《學術月刊》，1980年第9期，頁41-46，60。張德信：〈略論劉基對明王朝建立的歷史貢獻〉《浙江工貿職業技術學院學報》，第6卷4期（2006.04），頁13-21。宋濂《宋學士文集》中多次頌揚「大明」 ，如「大明出而爝火熄」 、「大明麗天」 「大明煌煌」 等，但皆作於大明開國之後，國號已定，此等言語不足以解釋當初國號由何而訂。參見鄭天挺著，孫衛國等整理：《鄭天挺明史講義·上冊》，頁235-236，〈明之國號〉。
[50] 鄧士龍輯，許大齡，王天有點校：《國朝典故》（北京：北京大學出版社，1993），卷31，頁492，祝允明：《野記 一》。
[51] 感謝許倬雲老師與常建華教授的賜教與提醒。又參見蕭啟慶：〈說「大朝」：元朝建號前蒙古的漢文國號——兼論蒙元國號的演變〉，《漢學研究》3.1 （1985.6）：23-40。後收入蕭啟慶：《蒙元史新研》（臺北市：允晨文化事業公司，1994.9）與《內北國而外中國》（北京：中華書局，2007.10）。
[52] 徐蘋芳：〈元大都在中國古代都城史上的地位—紀念元大都建城720年〉《北京社會科學》，1988年第1期，頁52-53。鄧剛：〈元大都建造者劉秉忠的設計理念與成果〉《蘭台世界》，2015年18期，頁130-131。
[53] 《元史》（北京：中華書局點校，1976），卷7，〈世祖本紀四〉，頁138-139，至元八年十一月乙亥條。胡阿祥：〈蒙元國號概說〉《中國歷史地理論叢》，2000年第1期，頁57-69 。
[54] 愛新覺羅毓鋆師講述，陳絅整理：《毓老師說易經・卷一》（成都：天地出版社，2018），頁15-18。
[55] 蘇天爵：《國朝（元）文類》（張元濟等編：上海商務印書《四部叢刊・初編》本，1919-1922），卷40，頁4，《經世大典・帝號》。
[56] 胡阿祥：〈蒙元國號概說〉《中國歷史地理論叢》，2000年第1期，頁69。陳得芝：〈關於元朝的國號、年代與疆域問題〉《北方民族大學學報（哲學社會科學版）》，2009年第3期，頁5-14 。
[57] 《元史》，卷157，列傳44，頁3687，〈劉秉忠傳〉。袁國藩：《元代開國功臣許衡劉秉忠評傳》，臺北：臺灣商務印書館，2013。
[58] 李新峰 編：《俞本紀事錄箋證》(北京：中華書局，2015）。
[59] 谷應泰，《明史紀事本末》（北京：中華書局點校本，2017），卷2，〈平定東南〉；卷4，〈太祖平吳〉。
[60] 2014年，杜洪濤發表的新說沒有引起太多關注，朱鈞在2015年的文章〈「明王出世」口號與大明國號考〉雖提到《易經・乾卦》與《詩經》之出典，可能是受杜洪濤的論文影響，但他並沒有放棄他的孔雀明王出世說，而有些學者在課堂上講到大明國號時，已開始採用杜洪濤的新說。
[61] 杜洪濤，現為內蒙古師範大學歷史文化學院副教授。
[62] 王崇武：〈論明太祖起兵及其策略之轉變〉《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第10本第1分（1942），頁55–69。陳高華：《元史研究論稿》，頁290-306，〈元末浙東地主與朱元璋〉；頁258-289，，〈元末農民起義中南方漢族地主的政治動向〉。
[63] 《諭中原檄》見《明太祖實錄》，卷26，頁10-11，吳元年十月丙寅條；高岱：《鴻猷錄》（上海：上海古籍出版社，1992） ，頁87-88；王世貞：《弇山堂別集》，卷85，〈詔令雜考一〉，頁1617-18。許倬雲老師在2019年8月4日給泓的電郵說道：「朱元璋早就打算擺脫『小明王』背景，尤其在獲得浙西儒生合作後，自己的定位，主要在恢復華夏正統。如此，才能名正言順，建立合法政權。他又何必戀戀不忘‘紅軍’背景？吳晗的‘紅軍論述’，當然有他自己的打算，借題發揮而已。蒙元國號，也是打算取得漢人支持，以建立其在『中國』地區的合法統治，於蒙古眾多汗國中，至少穩住自己在漢地的政權。這也是滿清‘兩合政權體制’的同樣策略。（https：//mail.google.com/mail/ca/u/0/?shva=1#search/hsusun%40gmail.com/FFNDWLvmhtTKCCWxbWndBChTCSTJzNfl ）
[64] 愛新覺羅毓鋆師講述，陳絅整理：《毓老師說易經·卷一》（成都：天地出版社，2018），頁18-23。胡英澤教授提醒應注意朱元璋恐怕也參考《老子》，《老子》有雲：「覆命曰常，知常曰明。」明代以覆命自任，常乃天、乃道。朱元璋喜讀《老子》，曾親自批註《老子》。胡教授的指教很有啓發，當另文從朱元璋治國理想及其思想基礎討論。
[65] 李純卿輯，王世貞會纂：《重刻詳訂世史類編》（明崇禎刻本清初重修本），卷45，〈昭代前編‧大明初‧元順帝〉，頁67。
[66] 李純卿輯，王世貞會纂《重刻詳訂世史類編》卷45，〈昭代前編‧大明初‧元順帝〉，頁67。
[67] 但開國期間，明朝官方及參與開國的群臣，為什麼沒有留下檔解說國號的出典及其意義呢？是相關文獻遺失了呢？還是明初讀書人熟讀《易經》，國號出自《易經》，不言自明，就不必像蒙古人入主中國要多加解釋；因而沒有留下檔的必要。還是有其他原因，實在耐人尋味，有繼續探討的必要。好友陳信治教授治愛爾蘭史，從比較歷史觀點提出的解說 ：
我從愛爾蘭政治史學到一點：聰明的政治領袖（如Charles Stewart Parnell），喊口號ノ時最好喊得模糊一點，留給激進與溫和立場不同的支持者各自想像與解釋的空間，便可以擴大支持者的範圍。如果用學術語言來講，就是俄國文學理論家巴赫汀（Mikhail Bakhtin）所說的復音 （polyphony對位元音樂; 王德威教授當年譯為「眾聲喧嘩」）；例如文藝復興時期法國作家拉伯雷（François Rabelais）的《巨人傳》，既可以從人文主義者的角度解讀，也可以從中世紀通俗文化的角度理解；事實上，《巨人傳》同時包含了菁英文化與通俗文化兩種成分。（可以參考交大社文所朱元鴻教授為《巨人傳》桂冠版所寫的扼要導論〈拉伯雷與我們的世界〉（https：//www.douban.com/note/531793064/.）所以，明初不把「大明」國號的來歷說清楚，或許也有類似的考量，即企圖同時吸納儒生與非儒生的支持？
（陳教授2019.08.13來信：
https://mail.google.com/mail/ca/u/0/?shva=1#inbox/FMfcgxwBTkBzBbhcmdhNwQpfStndWMJJ）
陳教授從古今中外政治人對類似問題的反應與對策著眼，看出其「心同理同」的普遍性，這一比較研究方法，很具啟發性，值得我輩治中國史的朋友關注。
【奉元問學之二】讀熊十力先生春秋學心得之二
文／潘朝陽
熊十力先生在《讀經示要》論「升平世」，引《傳》：「內諸夏而外夷狄」而有所詮釋。此「內諸夏而外夷狄」即《公羊傳》的「張三世」之主張的第二世，即「升平世」之要義。其重點有「內」與「外」之相對之界別和動力，而關鍵處在於區隔「諸夏」和「夷狄」。
夷夏如何區分？關於「夏」，熊先生曰：
諸夏者，不必謂同種族，而貴有高深文化，始稱諸夏。夏者大義，中國神明之冑，隆禮義而遠於卑陋，故稱為大。諸之為言眾也，九州萬國，並是夏族，種類極繁，故置諸言。
高深文化的民族就是「夏」，而且不必只是單一種族，純粹單一的種族是從血統上論，但「諸夏」不是「血統主義」，而是多族而共同具有高深文化，因此能夠一致共聯共榮。但此所謂「高深文化」，不是徒逞文明的競爭力量而已，其必須是「隆禮義」的以仁義道德為核心的文明，熊先生指稱此即「中國神明之冑」。
中國自古以來，就是從氏族、種族不斷融合而形成的民族，稱為「諸夏」或「華夏」，儒家經史皆以此義而論中國。孫中山先生的國民革命創建民主共和的現代中國，其民族之義，亦未改變，是將非漢族之其他民族共同和平納入，與漢族平等一致而稱為「中華民族」，其本質或精神，仍是隆禮義而有高深文化的「諸夏」團凝而成之中國神明之冑。以傳統名詞，曰：「華夏」；以現代名詞，曰：「中華民族」，是「文化主義」意義之下的「多元而一體」的民族主義。
關於「夷」，熊先生曰：
夷狄者，蠻昧無知之稱。「蠻」者，野蠻，無禮義故；「昧」者，闇昧，無有智慧及學術與政治等方面之創造能力故。雖同種族而無高深文化可言，或雖有文化，而習於凶狡務逞侵略，棄禮義者，（如吳楚秦。）皆謂之夷狄。
依此，熊先生指明凡無禮義且欠缺為人之智慧（即人文精神和仁愛德操），而且又無學術政治等文明之創造能力的族群和國家，就是野蠻者，亦即「夷狄」。可是現代國際有不少族群和國家，雖無禮義、智慧、德操等高深文化，然而其等卻有學術政治的創造力，如鴉片戰爭以來的侵華列強之英、法、德、義、美、俄、日等殖民帝國主義，科技不可說不發達，文明不可說不昌隆；學術如此興盛，經濟如此繁榮，但是這些列強之侵略世界其他民族和國家，卻是非常凶惡詭詐殘暴，如同禽獸畜生一般地毫無仁義道德。所以，所謂「夷狄」，若依孔孟聖人以及大儒熊十力的「春秋之大義」而言，不在其知性力之高張、知識學術之創造以及科技的發達，而是在於其等之是否具有基本的仁愛之本心以及禮義之規範。
以此標準而言，先秦的吳、楚、秦是夷狄，近現代侵略中華的歐洲列強如英、法、德、義、俄等國以及美國，是夷狄，入侵中華而屠戮我人民數千萬的日寇，更是夷狄。當代，一心欲圖裂解、弱化、消滅中國的美國帝國主義，當然，亦是典型的夷狄。二次大戰之後的美國，論其總體國力是世界超強，其學術研究是全球第一，其科技水準是國際首席，同樣的，其軍力更是獨佔鰲頭，而就是因為擁有超強的軍備武力，卻缺乏儒家所說的仁愛禮義之心，所以戰後的美國成為典型的，也是新興的帝國主義霸權，到處去侵略他國、殺戮他族。這是中國聖人最嚴斥的最凶惡之夷狄。
何謂之「內」？何又謂之「外」？熊十力先生釋之曰：
內諸夏者，謂諸夏之國皆相聯合，休戚與共。〔……〕國與國之聯合是日密，非如據亂世諸國各各自私自利，而唯侵略是務也。外夷狄者，謂諸夏之國，以其和同之力，擯斥夷狄之暴行，使不得逞。故說為外，外者，擯斥之辭也。〔……〕今升平世，內諸夏，即凡諸夏之國，無論大小，皆不當歧視，易言之，即須尊重小國之權利與地位，而不可侵凌之。〔……〕諸文明大國，能崇禮義，協和為治，以抑凶暴是升平世之道也。
據此段詮釋，華夏眾邦國，皆能聯合，共崇禮行義，而且共同擯斥夷狄；春秋時代，周天子勢微，中國禮壞樂崩，形將被夷狄分裂消滅，幸賴齊桓公重用管仲而能「不以兵車，九合諸侯，一匡天下」，同時拒逐夷狄於中國之外，齊桓雖是霸業而非王道，但孔子甚至稱許管仲以仁，主因即是齊國能聯盟領導華夏諸國而共同拒夷狄以保存中華文化禮樂，此即傳統所言的：「尊王攘夷」，或《公羊》所言：「內諸夏而外夷狄」。
依《春秋》的「升平世」之大義，今之中國，須結合「兩夏」，而共同拒「夷狄」於外；這「兩夏」，一大一小，就是大陸和臺灣，兩岸宜居於中華文化的生命道義共同體，而共同一致地抗拒「當代夷狄」之美國帝國主義及其附尾諸邦，如澳、紐、加、日、英等。就大陸而言，從「馬列主義」歸返中華文化道統，是正道；而就臺灣而言，掙脫美國帝國主義的宰制，而且不可繼續諂媚日本，背祖棄宗地認同日寇侵壓臺灣的殖民主義，應該拒絕臺獨和華獨，此則是正道。以大陸來說，應仁者以大事小以對臺灣，臺灣則應智者以小事大以對大陸，兩岸應和解而聯盟，進一步回到中國的大一統。同時，內諸夏的中國，在今之國際上，亦應崇禮義行仁義，而協合大小國家一起來對抗排斥今日之「世界型夷狄」，即美國帝國主義以及任何強國的帝國主義。
臺北・天何言齋，十二月三十日，己亥（108）
【奉元問學之三】行權典範稱目夷
文／黃德華
《春秋繁露・王道篇》提到：「魯隱之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死節，公子目夷不與楚國，此皆執權存國，行正世之義，守拳拳之心。」臚列了春秋時代的六個人物：魯隱公、祭仲、仇牧、孔父、荀息、公子目夷，作為「行權」的典範。其中，魯隱公以「隱為桓立」，心存讓國的美德，一再地被《春秋公羊傳》所讚揚，是《春秋》開篇的重頭戲。除了《春秋榖梁傳》，以「忘君父以行小惠，曰小道也。若『隱』者可謂輕千乘之國，蹈道則未也。」頗有譏辭外，歷來很少有人質疑其價值。祭仲的「出忽立突」，雖被《春秋公羊傳》列為全書中的終極典範，我在「權與詭之間–試探公羊學眼中的祭仲」一文中，强烈地質疑其適當性。至於仇牧、孔父、荀息等三人的角色，主要是信守對君主的承諾、維護君主的安危，屬於執守臣道、「守經」的範疇。董仲舒稱之為「死節」，是恰如其分的敘述，但是他筆下一滑，又總括式地說他們都能「執權」，似有浮濫之嫌。最後一個主角–公子目夷–則是董仲舒突破《春秋公羊傳》的框架，獨具慧眼而突顯出的傑出人物。可惜的是，即便如此，《春秋繁露》也没有系統性地說明他對國家的貢獻，以及在「行權」一事上，他所展現出的卓越性。
除了〈王道篇〉所述，對公子目夷的定調之外，《春秋繁露》中還有五段提到他。其中有泛泛之論，如：〈玉英篇〉的「公子目夷、祭仲之所以為者，皆存之事君」，〈王道篇〉的「⋯⋯公子目夷，知忠臣之效」。其餘幾段則對他的行事，有蜻蜓點水式的描述。
〈玉英篇〉中較長的一段説到：「夫權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也，公子目夷是也。」點出了董仲舒對「權」所訂下的規範，以及看重目夷的理由。文中的「可以然之域」可以視做「可以接受的範圍」之意。所以，董仲舒認為：目夷在合理範圍中，完成了一件違反常道的大事。這件事在其餘三段中反覆出現：「公子目夷復其君，終不與國」、「目夷之弗與，重宗廟。」、「公子目夷不與楚國」。簡略地透露出，事關宋國存亡的重大事件。
對於歷史事件的敘述，一般而言，《左傳》較《公羊傳》詳盡。但這件發生在魯僖公二十一年，兩國之間極為驚險的攻防折衝中，《左傳》卻只有非常反常地簡略敘述：「秋，諸侯會宋公于盂。子魚(即目夷)曰：『禍其在此乎，君欲已甚，其何以堪之。』於是楚執宋公以伐宋，冬，會于薄以釋之。」事件本身的關鍵敍述只有最後两句話–「楚執宋公以伐宋」、「會于薄以釋之」。相反的，《公羊傳》卻將來龍去脈交代的相當詳盡。在「楚人使宜申來獻捷」經文下，《公羊傳》説到：
此楚子也，其稱人何？貶。曷為貶？為執宋公貶。曷為為執宋公貶？宋公與楚子期以乘車之會，公子目夷諫曰：「楚，夷國也，強而無義，請君以兵車之會往。」宋公曰：「不可。吾與之約以乘車之會，自我為之，自我墮之，曰不可。」終以乘車之會往，楚人果伏兵車，執宋公以伐宋。宋公謂公子目夷曰：「子歸守國矣。國，子之國也。吾不從子之言，以至乎此。」公子目夷復曰：「君雖不言國，國固臣之國也。」於是歸，設守械而守國。楚人謂宋人曰：「子不與我國，吾將殺子君矣。」宋人應之曰：「吾賴社稷之神靈，吾國已有君矣。」楚人知雖殺宋公，猶不得宋國，於是釋宋公。
這一段文字顯示出，宋襄公為了信守「乘車之會」的承諾，毫無武裝的與楚王相會，因而被武力挾持。楚國不但兵臨城下，並以宋襄公之死逼降。而逃歸的目夷則一方面積極地穩固城防，一方面進行了巧妙的心理攻勢。他以「國固臣之國也」為宋襄公打了強心針，讓他由衷地相信自己已不再有利用價值；又以「吾國已有君」的理由半帶嘲諷地拒絕了楚國的要脅。不但徹底地瓦解了楚國的如意算盤，也使得宋襄公終能安然釋放。如果楚國不顧一切地殺襄公洩憤，目夷就得担負陷君於難的責難。所以，目夷的所作所為，可說是置襄公及自己於死地以求其生，冒著巨大無比的風險。他必須先看穿楚國的虚言恫嚇，並不會冒春秋時代的大不韙而殺襄公，並且想出釜底抽薪的說辭，充分地化解了楚國的威脅。
「立新君」是當初宋襄公對目夷的囑咐，而「已有新君」不但騙過了楚國，也讓宋襄公信以為真，不但没有立即返國，反而投奔到衛國。此時的目夷大可假戲真做，居國自立，他卻派遣使臣告訴宋襄公「國為君守之，君曷為不入？」，迎接宋襄公歸國復位。在這千鈞一髮的關口上，目夷展現出堅決防禦的「勇」，為断絕楚國野心而欺敵的「智」與「權」，及光明磊落的忠誠，完美地避免了國亡君死的危機，其臨危的機智與胆識已達春秋時代的顛峯境界。以《公羊傳》對「權」的論述–「權者何？權者反於經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權；殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。」–來評量，目夷符合各項標準。但是《公羊傳》未贊一辭，只在此段終了處，針對經文中的「捷」字，發出了幾句令人莫測高深的議論：「惡乎捷？捷乎宋。曷為不言捷乎宋？為襄公諱也。此圍辭也，曷為不言其圍？為公子目夷諱也。」
《春秋》有為尊者、賢者諱（隱藏醜事）的慣例。襄公被俘是件醜事，「為襄公諱」符合慣例。但為何要「為公子目夷諱」？宋國被圍，完全不是目夷的責任。傳文中也已清楚地提到，目夷在事前勸諫宋公–「楚，夷國也，強而無義，請君以兵車之會往」– 宋襄不懂得「有文事者必有武備」，事前既把話說死–「期以乘車之會」– 臨事時又不能採纳忠諫，執意要無備赴會，其後果幾乎動摇國本。國圍固然是目夷所要面對的危機，却非他所造成，更非他所能改變的。相反的，明明是目夷解了圍、建了大功，無「褒」也就罷了，卻没來由地給他一個暗含貶意的「諱」，實在令人費解。
雖然整部《公羊傳》只有這一段直接談論目夷，《左傳》卻有多處談及其人其事。從這些片斷中，可以看出目夷的賢良與機智。首先，在魯僖公八年，宋桓公臨死時，身為太子的襄公曾說「目夷長且仁，君其立之」，請求改立庶長子目夷為繼任之君。目夷以改嫡立庶為「不順」，及「能以國讓，仁孰大焉，臣不及也」分別反駁了「長」與「仁」這兩個理由，不但化解了對他的讚美，還突顯了襄公繼位的正當性，順利地推辭了君位。由其能「讓」送上門來的君位，可見襄公讚美目夷的「仁」絕非空譽；更由其應對的恰當，消弭了可能產生的君臣芥蒂，足見目夷的卓越的機智。
身為襄公日後的重臣，目夷也適時地給予忠諫。僖公十九年記録了兩件直諫的案例。在第一件中，襄公試圖強迫邾文公殺鄫子，並祭奠於次睢的神社，以震懾東夷。目夷提出了相當尖銳的諫言：
古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也！民，神之主也。用人，其誰饗之？齊桓公存三亡國，以屬諸侯，義士猶曰薄德，今一會而虐二國之君，又用諸淫昏之鬼，將以求霸，不亦難乎？得死為幸。
他不但嚴厲的指責人殉的錯誤，更提出了「民，神之主也」的進步觀念，突破了宋國延襲自商代的殘忍習俗。他又利用了襄公想成為中原覇主的野心，巧妙地勸告襄公以齊桓公為榜樣，用德不用威，有效地阻攔了一次血腥事件。
另一件則發生在討伐曹國之時，目夷又是以崇高的理由、切合地以周文王的先例，成功地勸阻了襄公：
文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降，退脩教而復伐之，因壘而降。詩曰：「刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。」今君德無乃猶有所闕，而以伐人，若之何？盍姑內省德乎，無闕而後動。
宋襄公一心一意地想成為霸主，雖然有目夷不時地勸諫，卻無法打消他的争霸野心。僖公二十一年淪為俘虜的教訓似乎還不够慘痛，襄公居然在次年伐鄭。作為盟國的楚國必然不會坐視，於是與宋國進行了著名的「泓之役」。對此一戰役的主要過程，《公羊傳》與《左傳》的敘述大體相似。《公羊傳》在「宋公及楚人戰于泓，宋師敗績」這條經文下的記録如下：
宋公與楚人期，戰于泓之陽。楚人濟泓而來。有司復曰：「請迨其未畢濟而系之。」宋公曰：「不可。吾聞之也：君子不厄人。吾雖喪國之餘，寡人不忍行也。」既濟，未畢陳，有司復曰：「請迨其未畢陳而擊之。」宋公曰：「不可。吾聞之也：君子不鼓不成列。」已陳，然後襄公鼓之，宋師大敗。
與去年被楚國俘擄的情况相似，宋襄公為了堅持信仰，放棄了「擊半渡」「擊未陣」的戰場優勢，而選擇與強大的楚軍硬碰硬地正面交鋒。在寡不敵眾下，宋軍慘敗，近衛軍全體陣亡，宋襄公也腿部重創，而在半年後不治身亡，淒凉地結束了泡沫般的争覇夢。對於這一结局，《公羊傳》與《左傳》卻有大不相同的評論。《公羊傳》極力贊揚襄公的堅持，認為「故君子大其不鼓不成列，臨大事而不忘大禮，有君而無臣，以為雖文王之戰，亦不過此也。」《公羊傳》的考量完全偏重於行為本身的理想性；實際的勝負遠不及過程中是否合乎「君子」來得重要。《左傳》雖没有直接提出褒貶，卻記録了宋國内部對戰役的大論辯：
國人皆咎公。公曰：「君子不重傷，不禽二毛。古之為軍也，不以阻隘也。寡人雖亡國之餘，不鼓不成列。」子魚曰：「君未知戰，勍敵之人，隘而不列，天贊我也，阻而鼓之，不亦可乎？猶有懼焉!且今之勍者，皆吾敵也，雖及胡耇，獲則取之，何有於二毛？明恥教戰，求殺敵也，傷未及死，如何勿重。若愛重傷，則如勿傷。愛其二毛，則如服焉。三軍以利用也，金鼓以聲氣也，利而用之，阻隘可也；聲盛致志，鼓儳可也。」
在一片指責聲中，宋襄公仍然堅持自己所信守的「四不」原則–不二度傷害傷兵，不俘擄有白髮的老兵，不攻擊陷入危境或尚未布陣完畢的敵軍。《左傳》的敘述較《公羊傳》更全面，充實了「臨大事而不忘大禮」中所謂的「大禮」。但是，是否真有此極具理想性的「大禮」，則頗為可疑。即便有此「大禮」，究竟施行於何種狀况之下，更是疑點重重– 是在勢均力敵之時，或在敵眾我寡的狀况下？敵方是具有共同信仰的諸夏，還是「兵不厭詐」的外邦？無論如何，目夷提出了針對性地挑戰，直接批評襄公「君未知戰」，更進一步反駁了「四不」原則。很明顕的，目夷是從實用立場看待戰争– 面對強悍的敵軍，即使「阻隘」、「鼓不成列」，都還担憂無法抵禦；不論年青、年老，都是具有殺傷力的敵人，可俘則俘；受傷的軍人仍具有戰鬥力，既然能戰，則可再傷。雖然他所描繪的戰争場景是血腥的、殘酷的，卻不失為春秋時代的戰場實况。他也提出了另一種論點–「若愛重傷，則如勿傷。愛其二毛，則如服焉」。如果真的愛惜生命，憐惜老弱，就得以德服人，避免戰争。這個思维與他在僖公十九年所提出的兩項諫言頗為一致，都具有濃厚的人道色彩，也與當初宋襄公稱他「長且仁」的「仁」字前後呼應。
後世對於「泓之役」的討論，主要集中在宋襄公的「四不」原則–究竟是符合「大禮」的「文王之戰」，還是「蠢豬式的仁義」。而對目夷所提出的兩項表面上南轅北轍的觀點，卻只見其「克敵論」的一面，而少及其「和平論」的另一面。《公羊傳》對目夷的態度，更是令人奇怪。整部《公羊傳》中，沒有一句話直接且正面地誇讚目夷。在「楚人使宜申來獻捷」事件中，《公羊傳》只撇下了一句玄妙的「為公子目夷諱也」；在「泓之役」中，《公羊傳》更選擇性地極度贊揚宋襄公。這一立場不由得令人懐疑，《公羊傳》對目夷持有某種「偏見」，所以儘量避免談論其人其事。這個假設中的「偏見」來自何處? 答案可能就在「泓之役」。
在「泓之役」以前，目夷的所言所為可說是可圈可點、完美無缺。但是針對「泓之役」中宋襄公所持的「四不論」，目夷的「克敵論」就完全是背道而馳。贊揚宋襄公，相對地反映了對目夷的貶斥，稱譽愈多也就反映了貶斥更甚，甚至可能有「以明褒此而暗貶彼」的居心。立足在這一觀點上，也就不難明白《公羊傳》為何對前一年目夷「救國復君」的傑出成就，施以「冷處理」。當時如果極力推崇，現在就無法不面對宋襄公與目夷的嚴重矛盾，更難一面倒地贊揚宋襄公。這一矛盾情結，也可以從《史記》看出一些端倪。在〈宋微子世家〉中，太史公重述目夷反駁宋襄公的辯解，寫下了這段話：「兵以勝為功，何常言與！必如公言，即奴事之耳，又何戰為？」除了目夷的「克敵論」外，又添加了一句極易引人誤解的「必如公言，即奴事之耳」。很明顯的，這句話是「若愛重傷，則如勿傷。愛其二毛，則如服焉」的簡譯，把目夷所說的「服」字解釋成「降服」、「服事」，而不是「信服」、「德服」，從而使得目夷的「和平論」一變而為「投降論」。細偱《左傳》原文，「勿傷」與「信服」，是屬於同一語境的「和平論」，而與「奴事」的「投降論」迥然不同。太史公不但輕忽了《左傳》的語意，也對目夷的一貫風格欠缺考量，一字之誤，使目夷蒙上了千古之冤。
由《公羊傳》對目夷的冷淡，襯托出董仲舒的獨具慧眼與立場公正。雖然《春秋繁露》中並没有充分地描述目夷的事蹟，但是從董仲舒的推崇，不難想像他的功業與節操。《春秋繁露》將祭仲與目夷並列，而《公羊傳》獨尊祭仲。事實上，目夷遠非祭仲所可比擬。我在「權與詭之間– 試探公羊學眼中的祭仲」一文中，分析了祭仲的多重疑點，質疑了他在「出忽立突」事件中扮演的曖昧角色。而目夷所面臨的危機更為真切、嚴峻，他卻能完满地化解了危機。「行權」能達到這麼高超的境界，實在值得後人欽佩贊歎! 縱觀目夷的事蹟，不但智勇兼備，而且有仁有權，光明磊落，忠貞不二，足稱輔臣中的卓越典範。
【奉元問學之四】2019夏季課程「社會學老莊」摘要（3/3）
講述／白培霖
整理／蔡正道
編按：毓老師曾說：「不讀孔子不知中國文化之博大，不讀老子不知中國文化之精深。」奉元學會白培霖老師，於去年（2019）夏季開講『社會學老莊』課程，發揮 毓老師治學的實用精神，分享老莊思想的智慧，以及將這套學問運用在工作及生活當中的體會，頗受學員歡迎，座無虛席。許多學員反映，課程結束後依然意猶未盡。因此，編輯部特別邀請蔡正道學長幫忙整理課堂重點，羅列摘要，以饗同好。本篇為第三講（2019.7.24）的摘要，總共三講。白老師將於冬季班繼續開講「社會學老莊」（課程簡介請點此），歡迎大家來聽課喔！
- 莊子的內容與老子有非常大的差別。老子的文字少，莊子的文字洋洋灑灑。這代表整個中國文化兩種不同文化的衝擊，因為在十幾萬年前，人類的祖先從東非往北移到的中東以後，有一支往西走到了歐洲，一些我們人類的祖先到歐洲後，碰到了尼安德魯人，然把他們全部都滅種了。另一支往東走，又分成兩支，比較早的那一支是往南，經過印度到東南亞，然後碰到爪哇猿人，也把其滅種；還有一隻從北邊走，經過西伯利亞，從北邊往南下，碰到北京猿人，也把北京猿人消滅掉。我一直覺得就是這兩種文化的相互的衝擊，從北邊往南走的是一個龍的文化，我們看的孔子、老子，給我們一種泱泱大山的感覺，用的字並不是太多。從南邊往北走的是一個鳥的文化，如鳳，不管是看《楚辭》、莊子的文章，就比較洋洋灑灑，裡面有非常多的寓言。所以莊子與老子、孔子有非常不一樣的風格。
- 莊子談的是一個人生態度。莊子不會告訴我們「該做什麼，不該做什麼」，不會跟我們講「想要達到哪個目的，就該用什麼術」。莊子告訴我們，「要跟大自然融合」。我們每一個人在這個世界上，都應該追求快樂。追求快樂的過程中，第一步，就是先把痛苦拿掉。現在這個世界，在佛教稱作「娑婆世界」，娑婆即「勘忍」，這個世界是我們勉勉強強可以忍受的，不至於苦到完全不能忍受，又不會太快樂，所以這世界上很多事是讓我們不快樂，但很多不快樂的來源，是來自於自己的內心，真正外面讓我們不快樂的並不是太多。
- 第一個不快樂是對自己有不切實際的期待。「人類痛苦的來源，來自於現實與我們的期望。」我希望什麼，可是實際是什麼？一天到晚期望不切實際的事情，是痛苦的來源。我們一天到晚期待「非常有錢」，可是就是沒有錢，每天這樣想就很痛苦。一天到晚期待大家都對我好，可是我對他人態度很差，也會造成我的痛苦。所以痛苦的來源如果是現實與期待中間的差距，可以把這兩個的差距拉近一點，日子會比較好過。
- 《逍遙遊》裡面怎麼講？
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之大，不知幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。齊諧者，志怪者也。諧之言曰：「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。」野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。
- 如果是「溟」，下小雨的意思，引申為海。比小雨還小的微雨稱作「濛」。為什麼把海放在北邊？「東方甲乙木，南方丙丁火，中央戊己土，西方庚辛金，北方壬癸水，」五行裡面水在北邊，而且顏色是黑色。當莊子跟我們講「北邊的海」時，對中華文化傳承的人感覺非常親切，因為北邊就是水的方向，北邊黑色的水給我們的第一個印象，就是一個黑黑的茫茫的大海。大海裡面有一條魚叫「鯤」。郭象在注裡面說，「不知道鯤、鵬是什麼」，可是比郭象晚百、千年以後的人愈注愈詳細，每一個人對鯤、鵬講得愈來愈詳細。當年郭象與莊子的年代距離，比我們和莊子短得多，他都不知道是什麼，所以大家看著白話注解，不必太執著鯤、鵬到底是什麼東西。當然蔣勳講，「鯤在以前一定是一個真正的動物，因為南台灣有很多的地名、南鯤鯓等等，都是用這個字，」所以這個動物很可能以前是真正存在的。
- 這條魚有多大呢？長幾千里。凡是先秦諸子講的里都是華里，兩華里是一公里，所以幾百公里的長，當然這都是寓言。有一天這隻魚想要改變方向，變成鳥，名字與形象都改變了，叫「鵬」，比魚還要大。光是背面就這麼大。然後牠奮力地飛起來後，翅膀就好像天邊垂下來的兩道雲一樣。這一隻鳥當海上大風起來以後，就開始往南邊的海移動去了。這是整個莊子的第一個寓言。這在講什麼啊？
- 來看幾個看事情，第一、這麼大的動物，很難想像是鳥，但像大的鯨魚只能在水裡面活。鯨魚如果有腳，一站就會垮掉。這麼大魚，就必須要在水裡面，所以任何一個人，覺得自己是一個大才，是一個大器，怎麼可以離開水呢？希望能離開支撐的環境，覺得在外面可以悠遊自在。之所以能在這裡悠遊自在，是因為周圍有那個水！我們經常覺得自己很厲害，其實是周圍的環境使然。
- 為什麼要變成鳥？莊子沒有講任何理由。我們經常想要有改變，可是不敢改變。每次想要做改變，自己就想一大堆恐怖的事情。這麼大的魚在水裡面是非常愉快的，可是牠離不開水。有一天想要離開時，就必須能離開舒適環境，就是那個水。但是沒有一個改變是沒有痛苦，蟬退殼、蛇脫皮、龍蝦脫殼，想要改變，希望是無縫接軌，又希望是無痛苦的改變，這就會給自己造成很多的痛苦。可是不改變，現狀是不會變的。所以莊子覺得，魚可以變成鳥，就像他自己可以變的蝴蝶。每一個人都有無限的可能。
- 大鵬因為太大，不是想飛就飛了，後面講「搏扶搖而上」，最簡單的講法，「牠要趁龍捲風才飛得起來」，所以當我們變成一隻大鳥，不可以隨便地想飛就飛，得等那個時間。而且他也講，一飛就要飛六個月，不能今天想要飛就飛起來，五分鐘以後就要降落。大鳥就像巨大的飛機，起飛需要很長的跑道，又很長的時間。
- 從海裡面的魚變成飛到天上的鳥時，很多事情就不能做了。當我們還只是普通人，是一個無業遊民時，可以吃地攤，可以逛逛夜市。當變成名人時，到哪裡去馬上就被別人認出來。所以任何人，當地位不同時必須要了解，這個不是不方便，而是在不同的位置，要有不同的作法。
- 西漢丞相丙吉，有天出去看見有人在京城打群架，看也不看就走了。後來遇到房子失火燒一大片，他也不理。可是當出城後，看見一頭牛在路邊喘氣，馬上從轎子下來，然後問說，「這頭牛走了多久？是不是有什麼特別的事情？」別人就說，「你做一個宰相，為什麼不關心人命關天的事情，為什麼不關心人，而重視牛？」丙吉說，「當居民打群架，有當時的警察局會管；當房子燒起來，有當時的消防隊會管。宰相不過問小事，但春日未熱，牛喘氣吐舌，恐季節失調，因此我必須要了解一下，到底是因為陰陽失調了呢？還是因為這個牛剛剛走一段很長的路。」我們現在希望很多的大官能隨時去做很多的小事情，所以大官就忙著作秀。毓老師有先見之明，他說「台灣不管是做到再高的官，都是鄉公所課長的層次。」而在公司、社會上做事情，就要做「只有我們才能做的事情。」
- 魚為什麼想要變成魚？魚在水裡面舒服，可是當牠飛高時，看下面的東西就廣很多、多很多。小時候喜歡的玩具被搶走之後，跟人家拼命的打架，一定要搶回來，搶不回來就世界末日了。可是長大以後，那些東西丟在那邊都沒有人要。當飛高的時候，能從比較高的層次來看事情，「很多事情都不值得那麼去計較」。很多時候，人就是沒有辦法接受「事情就是這個樣子。」
- 有一位信密宗的朋友跟我講他的上師，有一段形容讓我印象非常深刻。他的上師是那種，你去跟他講事情，他聽了就聽到，然後一下就過去。這些事情對上師只是一個事實，然後對他不造成任何的影響。當看著層次不一樣時，我們是不是對很多事情會有不同的看法。若用百年來看人生，是不是還要這麼計較這未來幾個月？很多事情其實想開了就好，該放的就放掉，可以得到更好的東西。
- 待風而飛，毓老師一直講「時」與「勢」，要抓住那個時間、時機，然後要「造」那個勢。當年一位大學長在台大某系所任教，內部兩派相互鬥爭，勢均力敵，所以就把作為中立的他拉起來做系主任。他跑去找毓老師說，「我這麼年輕，他們把我推出來，分明是要我做傀儡。」毓老師說「人家讓你做傀儡，你不能把人家做靠山嗎？」能想出這個方法，這就是毓老師一直教我們的，勢，很多事情只看到人家想要利用我們，在那個環境之下，我可以怎麼善於利用這樣的機會？
蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，搶榆枋時則不至，而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？」
- 知了與班鳩沒有想學大鵬鳥，也不去猜大鵬鳥為什麼這樣。
- 我們的嘴巴很快，腦筋更快，所以當別人問問題，要想一下我的回答，在他那會怎麼聽？會怎麼想？後面的反應是不是我要的？全部想完以後，再開始回答別人的問題，這個思維的模式可以變成一個習慣。為什麼這個很重要？因為很多的爭執、很多的不愉快，都來自於我們表達的東西與他人看到的東西不一樣。
- 譬如一位媽媽對要出門的小孩說：「十點以前回來！」結果在在九點五十八分時小孩衝進家裡。大部分媽媽會講說，「你一定要拖到最後一分鐘才回來嗎？」這溝通有什問題？媽媽心裡面其實一直覺得小孩子沒有辦法準時回來，結果小孩子真的準時回來，媽媽為什麼會那樣反應？「因為她失望了。」可是媽媽這樣子的行為會鼓勵小孩子下一次提早回來嗎？一定不會。所以平常當我們對什麼事情有所反應時，最重要不是去看對方在做什麼，回頭來看自己心裡面「真正在想什麼」，是真的希望小孩子聽我的話，能提早回來以保護安全嗎？還是只想證明「我是對的」，這小孩是不乖的？不要一天到晚去「猜」別人。每一個人都有一個很小的自我，這個自我常常覺得「我很容易受傷」，常需要保護自己。為了要保護自己，把過錯全部怪到別人身上，這時做的事情就容易傷害到別人。我們編造了一些故事，讓自己自我感覺良好，而這會傷害到別人。
- 戈巴契夫講說，「只要我不跟人家爭什麼，不跟人家爭利益，我的成就是不可限量的。」毓老師當時一直鼓勵我們「成功不必在我」，「前人種樹，後人乘涼」，能有這樣的心態，可以把自己提高。當我可以變成大鳥時，不是想跑就跑，想轉彎就轉彎。尤其當運營大公司的時候，自己要想清楚，我會有不方便，可是這個不方便，就是來自於我的規模、環境，接受事實，不要去期待與事實不一樣的東西。最後，也不要去猜別人什麼、羨慕別人什麼，開開心心過自己的日子就好。我們通常是想要去做一些自己沒辦法做到的事情，這樣反而徒增很多困擾。什麼時候像這樣？考完試後發考卷時，才希望自己成績好一點，這個時候就太晚。
- 另外一個痛苦：希望夢想成真。什麼是夢想？什麼是理想？理想是，有一個希望，也知道該怎麼去達到。夢想是，我只希望達到什麼，卻不知道怎麼樣做到。
- 這麼重的一個杯子，是我們的責任；能把杯子浮起來的水，是我們的能力。如果能力像一小攤水，負的責任像小草，還遊刃有餘地；如果負的責任是一個杯子，事情就會做壞。《易經》中有鼎卦，鼎卦裡面有一爻是這個鼎的腿斷掉，鼎裡面東西翻了出來。
- 孔子的解釋是，能力不足、德行不夠，負太大的責任就會垮掉。什麼樣的人最容易能力不足、德行不夠，而負責大的任務？很多都是親戚。在任何一個時間任用自己的親戚，很可能把一個人放到不對的位子上，結果不但害了自己，害了對方，也害了整個組織。當年毓老師說，「我們救急不救窮，如果有人真的要請你幫忙，可以金錢上幫，但不要給他安插職位。」所以要找一個適合我們的舞台，太大的舞台，在裡面扮一個小角色，沒有發揮的機會，沒辦法施展出來。假如對自己有所期許，要替自己準備好。要到四、五十公里外的地方，就要準備隔日的糧食；如果要到五百公里以外的地方，要準備三個月的糧食。自己將來的目標在哪裡，要有相對應的準備。我不喜歡小確幸這三個字，小確幸把年輕人的鬥志都磨到沒有了，在生活裡面有一點點的小舒適感就很開心了。這一輩子就這樣子愉快的過日子嗎？這樣子活的好像有一點點可惜。
- 另外一個角度，假如準備的糧食不夠就上路，兩種可能性，一個是走到一半糧食不夠，必須回來，前面走的路全部浪費掉。強迫自己走下去會餓死在半路上，所以一定要想好自己要準備什麼。最重要的是，準備糧食操之在我，不是在別人，我可以準備自己的糧食。千萬不要一天到晚準備的糧食，就是去上 Facebook、Line，這是很多人現在所儲備的糧食。糧食不夠，出去就很容易出問題。如果自己想要去哪裡，能力不夠，負擔太重，都容易出問題。
- 還有一個痛苦的來源，就是這覺得別人都跟我一樣，「宋人資章甫而適諸越，越人斷髮文身，無所用之。」宋人買了高帽到越國，越人因為在水裡面討生活，頭髮全部都剪掉，身上都是紋身，所以沒有人要買帽子。宋人在先秦諸子裡面，常常被人嘲笑，「守株待兔」等等都是宋人的故事。周朝滅了商朝後，封了「公侯伯子男」，除了周朝自己的親戚之外，不是姬姓唯一封公的就是宋，因為宋是殷朝皇室之後，歷史非常悠久。孔子的先人就是宋人。宋箕子把《洪範》交給周武王後就到朝鮮去了，所以韓國人覺得他們是宋人之後，並說孔子是韓國人。
- 這裡講的是，我覺得很漂亮的帽子，別人也會喜歡。事實上，這都是屬於井底觀天的事情。我常常跟業務講，不要「資章甫而適諸越」，要嘛教育這個市場，要不然就好好去了解這個市場，才能真正開發這個市場，不能覺得自己喜歡的東西，別人一定喜歡。就像是送禮物給人家，一定要送別人所喜歡的禮物。我們的價值，要從對方角度來看。
- 毓老師說，「我們所有看的書，都是原則。每天的時事都是棋譜。」要用棋譜來應證所學的原理。
- 《山木篇》講的一個問題：一個人到底應不應該能幹？《逍遙遊》講的是每一個人對要有信心，不需要別人拍拍肩膀說「good job」，如果一直等別人誇獎才開心的話，自己快樂完全受限於別人，一定逍遙不起來。怎麼樣可以逍遙？我們是「問心派」，面對鏡子，問心無愧，就開心了。做自己該做的事，只問「我該不該？做得好不好？」不要問這事情成功還是失敗，成功失敗，與我做的好不好、該不該做是兩回事。有時做對的事情會失敗，做不對的事情也會成功，所以《逍遙遊》裡面講說，不要去看這些東西，不要讓外界限制我，不要讓自己限制自己。大部分的限制都是自己給自己加了很多的標籤，「我就是一個什麼樣的人」，「我就是這個樣子的人」。當我這樣子的時候，就不會改變，這都是不逍遙的原因。這與老子第一章「道可道，非常道」有很多很類似的地方。
莊子行於山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：「無所可用。」莊子曰：「此木以不材得終其天年夫！」《山木篇》
- 大部分人在社會上，都希望自己很有用。可是很多時候碰到的問題，不在於很有用，在於太有用。功高震主是一個非常大的問題，尤其在亂世，或者在一個不是很好的組織，太能幹，非常危險。岳飛、袁崇煥就是例子。毓老師每次都講岳飛是「愚忠」，不但自己丟了性命，還把整個南宋的未來丟掉。袁崇煥最後被凌遲處死，作詩曰「一生事業總成空，半世功名在夢中，死後不愁無勇將，忠魂依舊守遼東。」但京城百姓受謠言蠱惑，還花錢向劊子手買他的肉夾饅頭吃。孔子很聰明。「用之則行，舍之則藏」，「亂城不入，危邦不居」，環境不好趕快離開，跟著陪葬划不來。
- 如果經常顯得太聰明，則周圍很少人會覺得「你很聰明」，大部分都覺得「你顯得我笨」，所以最常做事情就是把你打下去。要讓自己變得高，很困難，把別人打下去，比較容易，這也是為什麼毓老師說「肉要埋在飯裡吃。」韜光養晦！
莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：「願以竟內累矣！」莊子持竿不顧，曰：「吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？」二大夫曰：「寧生而曳尾塗中。」莊子曰：「往矣！吾將曳尾於塗中！」
- 另一個極端是，那就做一個廢材？什麼事情都不做了？有多少人，為了想要留一個名，變成神龜了？值得為這個名而犧牲掉自己的快樂嗎？這是莊子他自己不才的。
澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。
- 在鳥籠裡面雖然有吃有喝，吃喝都也不必擔心，但心裡面很不愉快。想一下，是想要被人家養在那裡的嗎？是要做那個哈巴狗，還是想要做一個在外面跑的野貓？我們現在每一個人是不是做 3C 電器的哈巴狗？現在已經沒有人會看地圖了，都是照著 GPS 走就好。是不是變成電腦或者3C的哈巴狗？它把我們照顧得舒舒服服，我們已經沒有能力去把插頭拔掉，沒有能力離開這些東西，是不是已經被關到籠子裡面？
出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：「其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？」主人曰：「殺不能鳴者。」
- 前面那個大樹因為沒有用，所以活下來；而此處則因為牠有用而存活。在公司裡，最沒有用的人會最先被裁掉，有用的人如果要離開公司，都是主動離開，因為他比較容易找到工作，被裁掉的多半都是沒有用的。所以，要在適當的時間，該叫的時候要會叫。
- 所以人生到底應該有用還是沒有用？我們的人生，剛生下來時是個非常沒有用的嬰兒，隨著年歲成長，開始變成有用。過一段時間以後，要學著從有用到沒有用。當最後「學到沒有用」的時候，與原來嬰兒時期的沒有用，看起來一樣，可是有很大的差別。我同學形容他那位喇嘛上師說，「那些人都是小孩子的心態，老人的智慧。」這是我們要學的。好幾位喇嘛到他美國家裡的游泳池，互比誰可以站在水上？結果全部喇嘛都掉到泳池濕了，可是每個人都玩得很開心。現在很少人可以有這樣子開心的去玩。人們一天到晚給自己加了一層又一層的標籤，這讓生活很辛苦。
陽子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡。惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：「其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。」陽子曰：「弟子記之：行賢而去自賢之行，安往而不愛哉！」
- 很多時候我們覺得的有用，不一定是真正的很好。這個這個故事在很多的文化裡面都有，印度的蘇菲教、西方基督教也都有類似故事。孔子講過，「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。」
- 很多宗教都教誨「不能發脾氣」，除了發脾氣之外，「驕傲」是讓我們由美變醜的很重要原因。隨著年紀越來越長，愈來愈感受到的是人的心。常跟大學生說，「找對象不要看外貌，因為再漂亮的女生，跟她在一起相處兩個禮拜以後，這個人長的就是這個樣子，你一點都看不出來她漂亮。最重要是她的個性你能容忍。然後，這世上不會有一個人完全聽你的，如果希望有一個人，隨時在你旁邊，隨時對你充滿了愛，對你一點都不懷疑。你不應該找女朋友，你應該去養一隻狗！」很多人結婚了以後抱怨說「我太太怎麼這麼依靠我？什麼都我去做？」他忘記談戀愛時，覺得對方小鳥依人很美；有人覺得「太太實在跋扈﹗」他忘記談戀愛時覺得她是女中英豪。婚前眼睛要張得大大的，婚後兩眼都要閉上，不要想太多了。很多事情，在有用沒有用的中間要能取一個平衡。
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。
- 不招人忌是庸才，你如果厲害，一定會遭到外人的打擊。
明日，弟子問於莊子曰：「昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？」莊子笑曰：「周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。物物而不物於物⋯⋯
- 第一個物，動詞，第二個是名詞。要能駕馭這個物質世界，而不要被物質世界所駕馭。想想日常生活，「我想要買個包，想要吃個好吃的東西，想要喝一個好的酒。泡咖啡要用精品咖啡來泡，然後看二氧化碳冒出泡泡的速度⋯⋯」到底是我在享受東西，還是那個東西在奴役我？很多人買了一部新車，這邊不敢停，稍微有一點擦痕就心疼得不得了。買一台車子是要享受呢？還是要被車子奴役？
⋯⋯若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀；廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺。胡可得而必乎哉！悲夫，弟子志之，其唯道德之鄉乎！」
- 世界上的道理是什麼呢？如果你與誰很相合，就是有些人會想挑撥離間，讓你們分開。如果你做事情成功了，就會有人會想來破壞。如果你覺得自己很廉潔，就會有人要在你身上塗泥巴。如果你很尊貴，別人會講你壞話。你如果很有作為，別人就在後面說你不行。我們沒有辦法杜悠悠之口。一天到晚期待別人對我有好印象，把自己的快樂全部放在別人身上，那是很可憐的，很容易被人家駕馭。
- 這個世界上很多我們要做的事情，不是一條直線越來越好，投進去的時間與得到的成果，中間是有段落的。一開始學的時候，都會覺得，很短的時間之內可以學到很多東西，可是再過段時間會發現，再怎麼努力好像都沒有什麼進步，甚至有時再努力一下，反而有點退步了。這時很多人會放棄，覺得「我大概就這樣子」，心甘情願的這樣子下去了。還有一種人，一開始進步很好，當進入高原期時，就懷疑是不是自己努力不夠，就更努力，然後慢慢上去一點，但是不可避免的一定會上上下下，花了很多精神、很努力，最後還是放棄了。如果知道，學習任何東西都是如此，雖然在高原期，看似沒有進步，但其實是在累積實力，積沙成塔，慢慢到了一個突破點，又會開始重新上去。譬如從 -20 度開始解凍一塊冰，一直到 0 度時，不會發生任何事，在 0 度過了一段時間，突然整塊冰變成水。很多事情都是這樣子。
- 二十世紀開悟的中國佛教聖人只有兩位，其中一位是虛雲老和尚。他的開悟是，第二的禪七打到一半時，有人拿茶水在旁邊走，突然一個杯子掉到地上，「啪」，當場開悟。我們回家摔破一打杯子也不會開悟。開悟不是那個杯子讓他開悟，是那之前所有的準備功夫。這個世界上，我們努力，看不到結果，但是不會白費的！當我們學什麼東西時，碰到一個瓶頸、高原期，要能耐得住，就有機會突破，一波一波的往上走。
- 日常生活絕大部分的決策都是 system1 直覺反應。若想 master 一個東西，要把它從 system2 轉到 system1。我在台灣的聯考英文成績很好，去美國前也做了所有的準備功夫，但一到美國，還是沒辦法跟人家直接溝通。脫口秀完全看不懂，高中就去的同學則抱著電視機笑。一直到第三年暑假，有段將近兩個月的時間沒有講中文，就是講英文，直到某天突然想到，「我前一天晚上是用英文做夢。」從那天開始，講英文完全不必去想了，非常明顯地感受到，那一天開始，我的英文從 system2 變成 system1，真正融進去了。可是在那一天之前，我一直不停的累積。英文很難學往往不是字彙不夠，而是不了解那個文化含義。
- 所以莊子裡面「才或不才」之辨，不應該一刀切，而應該隨著周圍環境，什麼時候該有用？什麼時候該沒有用？要達到那樣子的境界。這是莊子前要告訴我們，不要一天到晚糾結於「我一定要很能幹」或「我要韜光養晦」，什麼事情都不要去計較太多。「三歲孩兒雖道得，八十老翁卻行不得，」日常生活的很多事情不必去追求高深的道理，像《增廣賢文》中有很多中國人的處事經驗，都很有智慧。中國人常講「道」，其實英文講 flow，在那個 flow裡面。當到 flow裡面，就是庖丁解牛的地步了。
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。文惠君曰：「嘻，善哉！技蓋至此乎？」庖丁釋刀對曰：「臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。」
- 「以無厚入有間，游刃必有餘。」這是一個非常厲害的術。世界上所有的事情都有間隙。《禮記》講「茂而有間」，世上的事再複雜，都有它的間隙，找到間隙一刀下去就迎刃而解，找不到的話只能用割用砍。做事情若能找到事情的間隙，順理下去，在人家不知道的時候，事情都切得是你心目中所希望的樣子。怎麼才能看出來間隙在哪裡？平常要多去想。
- 第一、一開始他要花十九年的工夫才能達到這樣子的地步。我們常講「臺上三分鐘，台下十年功。」往往沒看到上臺人背後做的準備功夫，只希望跟他一樣。沒有準備糧食，就希望走這麼遠的路，這是不可能的事情。世界上的捷徑通常比較遠。第二、到最後他能「以神遇而不以目視」，如果莊子生在今天，一定說剛開始學開車，又要注意左轉方向盤，又要注意前後來車，然後開了兩個月以後，可以好好專心開車了。開了五年，現在可以一面吃東西、一面聽音樂、講話，也可以開車。很多事情熟了以後可以不必去想，由 system2 變成 system1 了，這時就在整個 flow 裡面，可以完全跟這個事情合而為一了。莊子其實是要讓我們達到這個類似天人合一的境界。
- 突破間隙的重點在「無厚」。如何能讓自己「無厚」？欲望就是這個「厚」，欲望太強時，反而阻礙了所有解決問題、跟別人合作的方式。莊子講「嗜欲深者天機淺」，欲望太深，對於事情的了解，看事情的態度，層次就會低很多。所以沒有欲望，什麼事多替別人想，解決問題會方便得多，做事情也比較容易成功。
- 「無厚」其實是開啟很多箱子的鑰匙。常看到有很多機會、成果就在盒子裡，可是又找不到鑰匙。找不到的原因就是把自己放得太大。當然，另外一個因素，很多人都是在比較好找的地方找鑰匙。東西丟了，不在丟的地方找，在燈下面找，只因為燈下面看得比較清楚。我們常常這樣子，常常只是為了方便，沒有真正去找那個該找的地方。
- 今天談什麼？幾件事情：很多的痛苦來自於對自己有不實際的期待，因為我的實際與期待，中間有了落差。這些差距就是我的痛苦。常把夢想當成理想，分不清楚這兩個，所以當夢想沒辦法實現，以為是理想沒辦法實現，也給自己造成痛苦。常常覺得，世界上的人都跟我一樣，而世上每一個人都不一樣，所以當我有這個不切實際的期望時，就會很痛苦。
- 有些痛苦則是「希望別人知道我」，是「以為我的快樂是需要他人才能給我的。」不只是要 be responsible（負責任），還可以 I am able to respond ，可以選擇碰到事情要如何反應。大部分的痛苦都是「我選擇那條會讓我痛苦的反應。」
- 莊子告訴我們，如果每天都能開開心心地起床。白天上班上得開心，樂而忘憂，晚上可以含笑而睡，這是一個多好的日子！到了最後，毫無掛念的離開這個世界，不是很美嗎？達不到這個，是自己給自己製造了很多困擾。讓我們停止給自己製造困擾，給自己與周圍的人創造一點快樂。
【奉元問學之五】熊琬老師「史記究天人之際的史觀」心得（四）
文／廖鶴群
十二月的中國經典讀書會，繼續由熊琬老師為成員導讀《史記》。本次的主題之一是「晉獻公殺太子申生」故事，熊老師從此一故事，一方面展現了《史記》以及中國史學傳統「於敍事中寓論斷」的筆法精義，一方面也藉此闡釋了「家不齊，而國安能治」的道理。
「晉獻公殺太子申生」是春秋時代著名的故事，不僅教訓意味濃厚，在歷史上的影響也相當深遠，《左傳》、《國語》、《史記》等經典史書都對此事有所記載。不過值得指出的是，上述的三部史書，在記述此事時的筆法與觀點卻不盡同，其間差異，很值得後人端詳研究。
首先，對「殺太子申生」一事的起源與主導者，以《左傳》「驪姬嬖，欲立其子」一語最為直接，熊老師也對此指出「一切私心從是而生，禍胎基於此一念心，人心惟危是也」。相對的，《國語》的記載是「公將黜太子申生而立奚齊」，略有不同。其差異之處在於，《左傳》「驪姬嬖，欲立其子」的說法，明確的指出事件的主謀在於驪姬。春秋傳曰：「賤而獲幸曰嬖」，驪姬以其受寵，起私心而生禍端，是以之後晉獻公有語「寡人有子，未知其誰立焉」，表現出動搖而困窘的心態。相對《左傳》中晉獻公搖擺不定的立場，在《國語》的記載中，晉獻公的意圖卻是早早立定，這個觀點也為《史記》所承襲。按《史記》記載「驪姬生奚齊，其娣生卓子。獻公有意廢太子」，並未提及驪姬的心情，只提到晉獻公的起意。從此而觀，晉獻公之所以起此廢嫡立庶之意，未必就是驪姬個人的私欲在背後推動，最初很有可能只是基於晉獻公個人的偏愛，甚至是希望藉此來求取驪姬的歡心。倘若根據後面一個解釋，則是將導火線的責任較多的歸予晉獻公了。
但另一方面，在《左傳》和《史記》中，驪姬的形象是一個陰險的小人，以賄賂、私通和惺惺作態的枕邊讒言，一方面動搖晉獻公，一方面陷害其他的繼位人選。但是在《國語》中，驪姬則顯得更為機智而有城府，不僅三番兩次與同謀者深入討論計畫，甚至可以就國事對晉獻公侃侃而談。按《國語》記載：「驪姬曰：『以皋落狄之朝夕苛我邊鄙，使無日以牧田野，君之倉廩固不實，又恐削封疆。君盍使之伐狄，以觀其果於眾也，與眾之信輯睦焉。若不勝狄，雖濟其罪，可也。若勝狄，則善用眾矣，求必益廣，乃可厚圖也。且夫勝狄，諸侯驚懼，吾邊鄙不儆，倉廩盈，四鄰服，封疆信，君得其賴，不知可否，其利多矣。君其圖之！』公悅，是故使申生伐東山，衣之偏裻之衣，佩之以金玦」。又比如，「驪姬夜半而泣謂公曰：『吾聞申生甚好仁而強，甚寬惠而慈於民，皆有所行之。今謂君惑於我，必亂國，無乃以國故而行強於君。君未終命而不歿，君其若之何？盍殺我，無以一妾亂百姓。』」，其語態儼然是個思在國家的謀臣，與《史記》中三番兩次向晉獻公展現的，擔憂自身性命的弱女子形象，大大有所不同。
最有趣的是，《左傳》認為是驪姬之奸巧私心使晉國禍起蕭墻，但論起最終的責任，則認為是由於當年晉獻公無視占卜的天命結果，一意孤行，以致引狼入室。《國語》雖將事件的起因歸咎予晉獻公的昏庸，但對驪姬及其計畫之層層推進的細節描述，篇幅遠遠多於《左傳》提及驪姬的短短數十字，可以說是更加重視驪姬在「晉獻公殺太子申生」一事中所起的作用。至於《史記》，則是兼採兩者之長，一方面記錄了不少驪姬的談話，一方面也正視了在此一變亂中，晉獻公的主導和決策的責任，而不是單單歸咎到「女禍」之上。
《左傳》、《國語》、《史記》在記述此事的差異，尚有不少。其中的微言大義，有興趣的同學可以再加詳加比較深思。筆者想指出的是，史學的奧妙、趣味以及棘手困難，均在此處。也就是隨著史家著眼的立場以及記述的偏重不同，可能——或者說必然——會使讀者對一件事的理解有所差異，從而推導出截然不同的評價和道理。譬如，在中國傳統的史書中，似乎就沒有人從驪姬的立場考慮過她的評價。下面，我們不妨即簡陋的試一試。
眾所周知，驪姬乃驪戎女子，在晉國攻破驪戎之後，遭擄回晉國，納為王宮妾妃。可想而知，驪姬的美貌或才情必然非常出眾，才使得晉獻公寵愛不已。在晉國而言，對驪姬可謂是寬大施恩，一介敗軍亡國之女子，尚且為國君疼愛有加。但是，在驪姬而言，對方卻是殺戮父兄，侵略故土的仇人，縱使對方是多麼疼愛自己，都不能掩蓋這一血海深仇和自己是被擄掠而來的事實。從此一立場出發，後來的故事可以不必多說。在驪姬，可謂是忍辱偷生，強顏歡笑，在獲致了仇人的寵愛信任以後，步步為營，智謀算盡。既不惜身體貞潔，私通有力的外援，更在滿朝官員的敵視之下，冒著極大的風險，試圖將自己的孩子推上敵國的王位。最終，儘管功虧一簣，自己也以身殉，但終究是成功殺害了仇人的長子，不僅晉獻公家破人亡，晉國也陷入了數十年的動盪之中。在驪姬一介弱女子的手中，驪戎終於大仇得報。從此而觀，驪姬可謂是集美貌、機智和堅忍於一身的奇女子，不惜性命與屈辱，以一己之力，報了家國大仇。在《國語》中，曾記載驪姬有「吾欲作大事」一語，而這一大事，恐怕西施、貂嬋也不能望其項背。
很可惜的，在中國傳統的史書裡，由於時代的限制，不能避免父權、君權和諸夏的立場，以致於不能從驪姬的觀點看待「晉獻公殺太子申生」一事，而稱其為「驪姬之亂」。然而，到了現代，或許我們可以本著人性，從驪姬的身世著想，予其以同情的理解，未必還要將其斥為奸險徇私、利欲薰心的昏昧小人。
追根究柢，在中國歷史的長河之中，「晉獻公殺太子申生」的悲劇，不是第一齣，也不是最後一齣，在將來，還要一再的上演。然而，楊堅不是晉獻公，雍正也不是奚齊。在這一悲劇中，個別人物的賢愚得失是不是問題的核心？我以為或許並不是。問題的本質，在於「權力的交接」，個別人物的個性、操守、能力及際遇，不過是提供了問題的溫床和背景，而「權力的交接」卻是古今中外歷史上不可避免，且仍須面對的永恆難題。或許，在思考人物給我們帶來的教訓之時，也不妨問一個同樣值得思索的問題：「權力的交接」究竟是怎麼運作的？應該如何運作？又如何使它按我們所希望的運作？我們的傳統經典已經提供了理想的藍圖，而我們如何能夠將它發揚光大，將應然轉化為符合現代具體需求的實然的精神資源？這是百年來許多先賢先師畢生追索的問題。時代與時俱進，這個問題永遠不會有完美解答的一天，但是，倒也並不妨礙我們繼續的追索下去。
【奉元小品】華夏頌
文／龍思明
【奉元社快訊】奉元社期末聚會
文／奉元社
又到了期末的時候，曾遠鵬社長帶領的史記讀書會的新成員來到奉元書院，大家一起吃披薩交流讀書心得，餐後並觀看了毓老師的紀錄片，讓年輕一輩的奉元社社員能夠一睹毓老師的風采。
曾遠鵬社長，定期帶領幾位年輕社員，每月在台大校園裡面聚會兩次，每次三小時，一起閱讀史記篇章，大家都對中國古典文學都非常喜歡，趁這次期末聚餐，史記讀書會成員也全員出席，與老同學一起交流聯誼。熊羿學長也特別撥冗出席與大家一同聚餐。應曾遠鵬社長之邀，熊學長與奉元社社員分享了讀《史記》與《三國演義》的方法，讓大家獲益良多。
臺大奉元社，預計下學期將會繼續史記讀書會，維持閱讀古籍的習慣，期望用古人的智慧來啟發今人的智慧！
【公告事項之一】新春團拜邀請函
文／秘書處
【公告事項之二】2020冬季課程
文／秘書處
2020冬季課程已經出來囉！
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★冬季課程簡介：
◆週二【此情可問天——從武俠到修真】（簡介請點此）
◆週三【管仲九合諸侯不以兵車之策略選擇】（簡介請點此）
◆週四【三玄不玄】（簡介請點此）
◆週五【春秋外王學】（簡介請點此）
◆週六上午【走入易經的世界】（簡介請點此）
◆週六下午【社會學老莊】（簡介請點此）
◆週六下午【老實寫字】（簡介請點此）