公元2019年8月7日 夏曆己亥七月初七
◉本期目錄
【編輯小語】傳統書院的現代意義
文／編輯部
時值節氣大暑之末，夏天已經進入尾聲，立秋馬上就要到來，同一時間夏季課程也將告一段落。夏去秋來，天地運行不息，奉元書院弘揚夏學也不會休息！緊接著推出秋季課程，繼續發揚「以夏學奧質，尋拯世真文」的奉元精神（秋季課程介紹請點此）。非常感謝各位同門同道、舊雨新知，長期以來的堅持捧場，讓我們的夏學課程叫好又叫座。大家的支持與鼓勵，也是我們繼續推出精彩課程與活動的最大動力！
本期文章都圍繞在討論傳統書院對於現代社會的意義與價值的主題。
你知道傳統書院存在於現代社會的重要作用是什麼嗎？ 毓老師所提倡的「奉元」思想在現代又具有什麼樣的特殊意義呢？請參閱文章：
〈發揚「奉元」好精神——2019書院交流活動的感想〉
你知道 毓老師怎麼用「一字一義」來詮釋《論語》嗎？我們要怎麼在現代社會中運用《論語》所說的道理呢？歡迎閱讀：
〈北京開講：一字論語悟天下〉
你知道先秦諸子的思想可以概分為「義內說」和「義外說」兩大派別嗎？之所以產生這兩種不同認知的思維方法又分別為何呢？
請一定要讀：
〈從荀子人性觀的「義內說」探討諸子百家不出「義內說」與「義外說」〉
你知道孔子為什麼說「五十而知天命」嗎？跟當時的時空背景有沒有關係呢？歡迎參考：
〈月演講「先秦天命觀及孔子五十知天命」心得〉
你知道荀子人性論的邏輯從何而來嗎？請參閱：
〈徐復觀先生「荀子人性論」（三）心得〉
想知道臺灣大學奉元社近期社課的內容嗎？請見：
〈品三國——如何講出好故事〔復仇者聯盟專題〕〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元活動】發揚「奉元」好精神——2019書院交流活動的感想
文／吳哲生
編按：奉元書院去年（2018）6 月時參與「第二屆海峽兩岸書院交流與發展論壇」後，今年再度獲邀參加「第三屆海峽兩岸書院創新與融合論壇」，於 2019 年 6 月 22 日至 26 日，其中來自福建的十家書院和來自臺灣的八家書院齊聚福州及尤溪縣。劉君祖理事長特別指派理事－吳哲生老師、蔡耀慶老師出席，並由秘書吳其諭隨行，代表奉元書院參與此次論壇（活動側記請按我）。代表出席的吳哲生老師於活動後，頗有心得與感觸，因而為文紀念，投稿本刊以饗讀者。
「第三屆海峽兩岸書院創新與融合論壇」在 2019 年 6 月 22 日到 6 月 26 日舉行，哲生十分感謝君祖理事長的指派暨相關學長的指導與協助，讓我們可以從整個活動中體會主辦單位的用心，也更加珍惜我們「奉元書院」在 21 世紀的今天，所能夠開創的新意義、價值與氣象。
耀慶學長在開幕式的致詞說得好：
書院作為一種文化教育組織，是傳統文化中的寶庫。歷來文人雅士在書院中進行讀書、校勘、問學、講書、遊宴、交友，可以吟詩作文、交流考訂、可以關心時局、討論政治，書院不僅是書聲琅琅之處，是知識文化匯聚之所，更是傳遞華夏文明的重要場域⋯⋯讓我們更加肯定書院的價值，正是社會經濟穩定之後，對於生活品質追求產生更多期待，希冀藉由典籍的閱讀中獲得更多有助於理解人生的道理，從浩瀚知識中尋求自身立世的本源。從更大視野來看，歷朝歷代的學者深入闡述經典，從中體察華夏文化兼容並蓄特質，挖掘出的種種精彩之處，恰可以做為引導世界走向平和穩定的定海神針。
我們「奉元書院」作為一個民間書院，自 毓老師創辦至今，已成為 21 世紀一所風格獨具的書院。特別是多領域的學長學姐們在「夏學」大平臺上，正以不同方式與途徑，為 21 世紀「夏學」天地孕育著許多粲然可期的新芽萌。將來若有更多學長學姐投入，將可以帶動「夏學」跨領域交流、合作的新風潮。我們「奉元書院」雖然沒有像許多大陸的書院有歷史性的華構，但我們有「 毓老師精神」以及如培霖學長所倡議的「 毓老師思想」作為「頂層設計」的依據，再加上新科技平臺與工具的協助，我們將可發揮「無形資產」十分可觀的力量。
我們還記得朝陽學長分享：
我們應該把握而體會的書院，是宋之儒家開創的，是求聖賢之道，換言之，是體證德性之知而實踐聖賢之道，成就內聖外王的人格和生命形態的書院。
書院是傳道授業解惑的教化場所，也是我們鍛鍊經國濟世工夫的道場，還是我們培養浩然正氣、確立生命元神的殿堂。我們之所以能如此定位書院，正是因為 毓老師以他一輩子的生命與實際作為，建立「 毓老師精神」，完成「 毓老師典範」的緣故，這也是我們奉元書院的獨特之處。
我們奉元書院的「 毓老師精神」是我們書院文化的核心，她內化成為每一位奉元弟子的信念與德操，並且支持每一位奉元弟子為社會服務貢獻的外用實踐。 毓老師一輩子堅守「潛龍」一爻：「龍德而隱」，「不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是而無悶﹔樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔」的立身精神。奉元弟子的內化修煉及外用實踐則可以參考「黃裳」一爻：「君子黃中通理，正位居體，美在其中；而暢於四支，發於事業，美之至也。」將自己的特色專長大公无私地分享給全天下的朋友，「舉而錯之天下之民」。
或許我們也可以說：毓老師上紹虞舜時期設立「上庠」，孔子開辦民間書院「因材施教」的精神創設書院，「以夏學奧質，尋拯世真文」，自《大易》《春秋》以下，兼容並蓄，以古人與當世群經的「夏學」智慧作為養分，秉「大至的要道」，確立自己獨特的「元神」，培養每一位奉元弟子成為「為學、為人、為德」兼備，「頂天立地」的中國人，不論如《易經》的「大人」、「聖人」、道家的「真人」、「至人」、「神人」等等，都是基本的參考。在21世紀的今天，能夠繼 毓老師之志，述 毓老師之事的，我們奉元書院可說是捨我其誰。
而面對即將邁入 21 世紀 20 年代的未來，由於大數據、人工智慧、移動通訊、雲端、萬物聯網等等的日新月異，加上太空科技、天文科學、量子科學、腦部科學、系統科學、生態科學等等的突飛猛進，書院的角色在如何促進深化「經天緯地」的能力，以提升關係人福祉的方向上，更加重要。「科學科技治理」（governance of science and technology）越來越需要整體性的器識、胸懷及眼光，作為跨領域合作（cross-field collaboration）的智慧基礎。所幸 毓老師所推廣的「夏學」中的「天下觀」（cosmic view），恰可為 21 世紀 20 年代以後的「科學科技治理」提供全面性（holistic ; comprehensive）的智慧參考。
對於網路及數位空間中所充斥的假訊息、病毒思想等等，以及各種傷民、害民、危民的政策、主張、制度、行為等等，如「夏學」中《公羊春秋》等經典追求「社會正義」（social justice）、「撥亂反正」、「復正」的智慧，恰可提供我們針砭的參考。特別是「興滅國，繼絕世、舉逸民」的生態多樣性（eco-systemic diversity）智慧，正可以對治自工業革命、資本主義、帝國主義興起以來所導致的種種惡行。所以，只要我們關心世事，關懷普羅大眾，21 世紀的書院可以成為社會的良心，也可以成為世間正義的堡壘。
除此之外，我們奉元書院也因為有 毓老師力倡《易經．乾卦》的「天德」、「群龍」、「元德」、《公羊春秋》的「奉元」精神，而可以集思廣益為人類社會未來的永續發展，研發出如何實現「民胞物與」、「天下一家」、「中國一人」、「首出庶物」、「萬國咸寧」的社會發展藍圖。從「元」出發，注重「元亨利貞」「元德」的貫徹實踐，既「崇德」又「廣業」，鼓勵人人「以美利利天下」，建立一個能夠「盡己之性、盡人之性、盡物之性、盡宇宙之性」的「群龍天下」（a-cephalous cosmos；poly-cephalous cosmos）。
傳承「 毓老師精神」，在我們奉元書院不但可以共同探討「裁成天地之道，輔相萬物之宜」所需的各種知識、技術、信念、智慧與能力來「智周萬物」；並且可以尋找適當時機「學而時習之」來應用所學，在自己的專業領域也好，或是共同關心的領域也好，來實踐來「道濟天下」，做出成績。因此，大到全天下，小到自己的家，都是我們奉元弟子「體天地之撰，通神明之德」的教室，也是我們奉元弟子「通天下之志」、「類萬物之情」、「通天下之故」、「斷天下之疑」、「定天下之業」、「除天下之患」、「成天下之務」來「妙萬物」，以追求各種組織團體「生生不息」、「成天下之亹亹」的大舞臺。這種動態化的「進來學習，出去服務」，更不斷地豐富我們奉元書院的實質內涵。
最後，我們十分感謝在臺大創辦「奉元社」，並且盡心盡力協助的學長學姐們，能讓「奉元」、「夏學」的種子在年輕的心田裡生根、發芽，是十分重要的事情。能夠協助新一代的年輕人確立生命的「元神」，鍛鍊頂天立地的「潛龍人格」，培養獨立自主、客觀公正的判斷能力，涵養「天下一家」的寬闊胸襟，「奉元」、「夏學」的基因是很棒的元素。年輕的夥伴能具備如《易經・坤卦》的「履霜堅冰至」、《易經・未濟卦》卦的「立不易方」、《易經・既濟卦》的「思患豫防」的器識，並且樂於如《易經・離卦》「以繼明照於天下」，對於我們社會的永續發展將有無限助益。
「海峽兩岸書院論壇」近年來都加入各種文化遊旅的活動，也讓書院的交流注入新時代的元素。書院實質內涵的充實、書院精神的提升、關懷範疇的與時俱進，都可以促進海峽兩岸書院的長遠發展。以上所舉，僅為野人獻曝，敬祈學長們不吝斧正為禱。同時也要謝謝耀慶學長及其諭在活動期間的關照，讓這次的論壇成為哲生收穫豐碩的難忘之旅！多年來，我們奉元書院的志業在學長們的精心擘劃下已蔚然有成，諸多十分有意義的課程、探討、活動，都循序漸進地推展，逐一撫循，感懷遙深。
祝福我們奉元書院的志業日升月恆，在寶島臺灣及海峽兩岸，甚至是華人世界、全球各地都能適時開花結果，「 毓老師精神」、「毓老師思想」也能繼明照於天下！
【奉元問學之一】北京開講：一字論語悟天下
文／林明進
編按：本文摘錄自中華奉元學會講師林明進老師 7 月 28 日之臉書貼文，林老師在文中分享自己在奉元書院講授「論語課」的初衷以及希望傳承毓老師華夏之學的發心。本刊特別徵得林老師授權轉載，以饗讀者！林明進老師，為建國中學國文科名師，每年固定於春、秋兩季的每週二晚上在奉元書院開講「四書」系列課程，林老師不拿講酬、耕耘教育，目前講授的「論語」課程，分享跟隨 毓老師讀書的心得體會，廣受學員喜愛，預計今年九月繼續開課，上課地點在龍顏講堂（課程簡介請點此）。
今晩是北京「第三屆中華文化課程硏習營」開營。表演節目是泉州風雅弦管樂社和西安 47 世集賢鼓樂。較之去年粗獷的秦腔，今晩新增的泉州古弦樂，以温柔婉约見長。現場 500 人，缐上直播 1,000 多人。新敎育的領頭羊／朱永新教授，排除公務的困難，連三年來鼓舞打氣，二十一世纪復興中華文化這等差事，北京多得是有心人。
我善意的呼籲：「當大江南北全方位在追求中華文化之際，如果沒有百分百原汁原味的萃取，這個五千年傳承華夏文化的契機，恐怕藴藏著危機。如果最後讓大家覺得：「原來中華文化，不過爾爾⋯⋯沒有時代意義」，那會是意想不到的萬劫不復。
奉元書院的「論語課」，是秉承愛新覺羅毓鋆老師「一字一義」的論道之語，也是六經的結論之語。我完全遵循 毓老師皇家太傅群所傳承的華夏之學，加上 毓老師淬鍊一生的元學，將聽了 18遍的「四書課」，一以貫之，融合 35 年從 毓老師親炙的中華道統，定名為「論語這樣講」。
在臺北講授「論語課」已邁入第 5 年。希望把「論語課」錄成一套完整「有影像的教學錄影片，從第一篇〈學而篇〉第一章講到第二十篇〈堯曰篇〉，整部《論語》，接近 500 章，一字不漏，精解 16,000 多字，以經解經，每一字都不放過。
讓大江南北想一窺孔學智慧的有心人按「章」索驥，踏踏實實，同時又能自然而然領略《論語》一書的「論語之道」，深入開蒙論道之語、結論之語，完完全全雨露均霑。力求讓孔子來解讀孔子，譲儒家來解讀儒家，揭開歷朝歷代注釋的窘境，排除各說各話，讓實用又實際之學，回到正途。庶幾乎無愧於毓老師在臺六十四年精硏中華文化的智慧結晶。
請天下的父母師長，一起為中華文化作最結實的靠山，繼承並打造五千年的文遺產，流動華夏了不起的文化長河！
【奉元問學之二】從荀子人性觀的義內說探討諸子百家不出義內說與義外說
文／熊琬
荀子的「義外說」有別於孟子「義內說」
荀子學說不僅是關乎荀子本身，且與儒家義內、義外說有關。又其學說言禮而多參於法[1]，其〈正名篇〉又參於「名家」之說；〈解蔽篇〉「虛壹而靜」之「大清明」說，且參於道。而荀子言禮而「立隆[2]」說，與法家「一軌[3]」說與墨家「尚同」[4]，亦相近。故荀子學說，蓋已含攝諸子之說。諸子之說，亦相互參合；但總不出於「義外說」與「義內說」之別。
「義內」與「義外」之別
何謂「義內」？何謂「義外」？「義內」就是「天人合一」的「一元論」﹔「義外」就是「天人二分」的「二元論」。儒門自孔子以後，荀子與孟子二者，在儒家之不同，一者在「傳經」，一者在「傳道」。[5]前者偏重「知識」，後者著重「德行」。至於荀、孟另一項不同點，即是「義內」與「義外」的不同學說思想。
試先從荀子與孟子的人性觀說起︰自來有關中國思想分途多端，歸納言之，總不出「義內說」與「義外說」兩種。
一、就人性觀言之
（一）、義外說
如《荀子‧性惡》︰「人之性惡，其善者僞（後天的人爲，如教育、禮法等）也。」人之性惡，即謂人的先天是性惡的，不足信任的。至於它的善行善事，都靠著後天的方式而矯正過來。此分先天與後天分而爲二的「二分思維法。」所以說︰「必將待師法然後正（合乎正道），禮義然後治。⋯⋯以矯飾（修飾、整頓）人之情性而正之，以擾化（馴服教化）人之情性而導之也。（〈性惡篇〉）」因此說︰「君子居必擇鄉（所謂里仁爲美），游必就士（慎交友，與有德君子交往），所以防邪僻（邪僻之人）而近中正（中正之道）也。（〈勸學篇〉）」—以上謂人性之先天是靠不住的，必賴後天的老師與禮法，來矯正它的性情。
又說︰
夫人雖有性質美（天生美質），而心辯知（有辨察能力），必將求賢師而事（事奉學習︰良師）之，擇良友而友之（益友）。得賢師而事之，則所聞者，堯、舜、禹、湯之道也﹔得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡 （後天環境長期磨煉）使然也。
此段具體說明借著良師、益友，經過長期的教育與訓練，乃在不知不覺中，始有忠信、仁義之行。
又《荀子・勸學》中，歷舉登高、順風、輿馬，而強調「鍥而不捨，金石可鏤。」其所謂學，乃在「善假於物也」者，即是借外在的學習，包括師友與環境的長期積累磨煉而已。仍屬「借外在的物（指學習，包括先王之道，誦經、讀禮等。）所謂「真積力久則入」。所謂誦經，乃在書、詩、禮、樂、春秋等五經而已。但其重點則在一「禮」字。所謂「將原先王，本仁義，則義正其經緯蹊徑。」仍不出借外在的以塑造人格，即是「二分思維」方式。義內說則不然︰乃「二合一」思維法，「天人合一」。
（二）、義內說
1.如《中庸》︰
天命（即天賦）之謂性（心性論），率（循順）性之謂道（修養論），脩道之謂教（教育哲學）。⋯⋯喜怒哀樂之未發謂之「中」，發而皆中節，謂之「和」﹔中也者，天下之本也；和也老，天下之達道也。致中和，天地位（安其所）焉，萬物育（得正常的養育）焉。
朱子謂[6]︰「喜怒哀樂之未發」，謂「性也」，「故謂之『中』」﹔「發而皆中節」，謂「情也」，「故謂之『和』」所謂「天下之大本」，謂道之體（根本依據）﹔「天下之達道（天下之道無不可通）」，謂道之用﹔而「天地位焉，萬物育焉。」則是「天人合德（即天人合一）」。茲以圖表之如下︰
天命之性—–喜怒哀樂之未發—中—性
（心性論） 致中和，天地位焉，萬物育焉。
率性之謂道 天人合德（即天人合一）
（修養論）
修道之謂教—發而皆中節—和—和—情
（教育哲學）
是合心性論、修養論及教育哲學而爲一，即是「天人合德」之思想，即是義內說。
《禮記‧禮運》︰「先王以承天之道，以治人情，故失之者死，得之者生。⋯⋯夫必本於天，⋯⋯故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」明白的說︰先王爲政乃承順『天』道，來治理『人』情。不過以禮作爲規範而已。這悉屬「義內」說。
2.至如孟子之「義內」說
《孟子・公孫丑》︰
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見（直觀而無經營計較之心時）孺子，將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。⋯⋯惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。⋯⋯凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
其中︰
（1）舉例孟子的「人性觀」中，『乍見』者，所謂「非所以⋯⋯」乃屬「先驗的直觀」、「超越理性的」，而非「經驗的」、「理性的邏輯」；至所謂「內交於孺子之父母」、「要譽於鄉黨朋友」等者，則屬邏輯思考。
（2）從所謂「四端」（仁、義、禮、智四端），再「擴而充之」，若火然（燃）、泉達。就足以「保四海」，亦從「人性觀」擴充爲天下政治。由「人性觀」推而廣之，至天下，是「由內而外」即屬「義內說」。
3.《孟子・梁惠王》有關孟子論「王道」，齊宣王問自己可否「保民而王」 。孟子答言︰
有牽牛而過堂下者，⋯⋯王曰：「舍之！吾不忍其觳觫（恐懼顫抖貌），若無罪而就死地。」⋯⋯曰：「無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。⋯⋯今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？⋯⋯老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。
孟子的政治學理想，乃是從「人性觀」推展到「政治思想」。所謂「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」乃係從人性推而廣之，即是從內而發之於外；與前舉證，足相發明。
3.其他，《孟子・梁惠王篇》有關孟子答有關齊王，好樂，非「先王之樂」直好「世俗之樂」。以爲「與眾爲樂」，終以「今王與百姓同樂，則王矣﹗」所謂「樂民之樂，民亦樂其樂﹔憂民之憂，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。」是故「王如好貨，與百姓同之。」、「王如好色，與百姓同之。」此亦屬「二（百姓與王爲二）合一」的思維，只是一種移情之作用，無論好樂、好貨、好色，都是從形而下的「生理」或「情欲」，昇華至「心靈」的「形而上」的「高超境界」。
二、有關天與人之關係
（一）、義外說者
如：荀子哲學，一言以蔽之，曰：「二分思維法。」與西哲相近。如：〈天論〉：「大天而思之，孰與物畜而制之；（與其祟敬天而思慕之，不如把它當作物而畜養它。）從天而頌之，就與制天命而用之。（與其對天歌功頌德，不如把宰制它而善用它。）」其中，所謂「物畜」、「制天命」，悉屬「人」的主宰。即是要人主宰制天，而非順天命而爲之。此與西方英國科學家赫胥黎《天演論》「人定勝天。」將天與人二分，有何不同？所謂「天」者，屬於「自然哲學」﹔所謂「人」者，乃人的思維與方法，屬「人事」。
（二）、義內說者
《易‧說卦》︰「昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道曰仁與義﹔兼三才而兩之。」此將天、地、人三者合之，乃「天人合一」之思想。又︰
《易・序卦》︰「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後有禮義有所錯（措︰安頓）。」此中從自然倫理而家庭倫理而政治倫理，而人生哲學。也屬「二合一」的思想。
《易・乾卦》︰「天行健（運行不息），君子以自彊（強）不息。」其中，「天」者，屬「自然哲學」﹔而君子者，爲「人」，而「自彊（強）不息」，屬「道德哲學」的範圍。而將「自然哲學」與「道德哲學」相結合，即是「天人合一」的思想。
《孟子・告子》︰「天生烝民（眾庶、百姓）有物有則（凡物必有一定的法則），民之秉彝（庶民秉承的常性），好是懿德（美德）。」孔子曰︰「爲此詩者，其知道乎？」[7]此句及承前句「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」不過在「求則得之，舍則失之。」此即「義內」說的精藴所在，孔子亦讚其說。
三、有關社會學方面
（一）、義外說者
- 就荀子言
《荀子・王制》︰
水火有氣（陰陽之氣）而無生（生機），草木有生而無知（知覺），禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走（跑）不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群（社會群眾的力量），彼不能群也。人何以能群？曰：分（各守職分）。分何以能行？曰：義（懂得各守其職分）。故義以分則和（團結合作），和則一（和協一致），一則多力，多力則彊（力多勝力寡、力強勝力弱），彊則勝物（克服萬物）。
水火–+有氣-無生
草木–+有氣+有生-無知
禽獸–+有氣+有生+有知-無義
人–有氣+有生+有知+有義
人之殊勝處，乃在除了有氣（陰陽之氣）、有生（生機）、有知（知覺）而且有義（義分）。最值注意者，是人與禽獸之別，不在心性方面，乃在「力不若牛，走不若馬。」何以「牛馬爲（人）所用」？乃在「人能群」，人能各儘其分，能團結合作，有和協一致的，故能「彊則勝物」。人所以能勝過牛馬禽獸，不過是「社會性」較強罷了。此即希臘哲學家亞里斯多德所謂「人是社會的動物」或有謂「人是社會關係性的總和」。
又如《荀子‧富國》曰：「救患除禍，則莫若明分使群（上下職分等級之別來組織人群）矣。彊脅弱也，知懼愚也，⋯⋯如是，則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣。」、「人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之樞要（人君是掌管權秉的關鍵或核心）也。」爲人君爲掌握權柄之主，乃屬權利、義務的關係。西臘哲學家亞里斯多德說︰「人是政治的動物」。也不過如是。
《荀子‧性惡》︰
人之性惡，⋯⋯偏險而不正，悖亂而不治，故爲之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，⋯⋯重刑罰以禁之，使天下皆出於治（治理安定），合於善也。今當試去君上之勢，無禮義之化，⋯⋯無刑罰之禁，若是，則夫彊（強）者害弱而奪之，眾者暴寡而譁（喧嘩起哄）之，天下悖亂而相亡（相繼滅亡）不待頃（片刻）也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者爲也。
於此見所謂「彊者害弱」、「眾者暴寡」此社會學之定則，乃出於「性惡」之故，而「爲之立君上之勢」、「明禮義以化之」，社會秩序固有待於外在之「君上」與「禮法」，此「由外鑠我也」，乃「義外」說之不同於「義內」說之所在也。
總之，荀子的「社會學觀」不出天演論「物競天擇」、「弱肉強食」之觀念。其基立論仍不出於性惡說而來。亦即分先天（內在者）與後天（外在者）而二之思考邏輯。
2.至如孟子義內說則不然︰
《孟子・離婁》︰「人之所以異於禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」人之所以異於禽獸者，在內在修養的仁義，屬內在的「心靈」層次，而非外在的「社會性」。
又《孟子・盡心》︰「親親而仁民，仁民而愛物」、「老吾老，以及人之老﹔幼吾幼，以及人之幼。」乃「推恩」的思想，由親及疏，以至天下的倫理關係，係屬一種「移情作用」。又就〈孝經〉有關天子之孝︰「愛親者，不敢惡於人﹔敬親者，不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑（作天下人之典範）於四海。」、「治國者，不敢悔於鰥寡，而况於士民乎﹖故得百姓之歡心，以事其君。」這都是從孝親的倫理，推而廣之，擴而充之，及於百姓。借「移情作用」而生出的「高超情操」。
四、有關經濟學
（一）、義外說
《荀子・禮論》︰
人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。
荀子以欲言性 ，至如經濟方面，爲「養人之欲，給人之求。」使「欲必不窮乎物，物必不屈於欲。兩者相持而長。」即是現代經濟學上所謂的「供需應求平衡定律」。簡言之，禮起於人生有欲，要達到「供需平衡」的原則。人是經濟的動物[8]。
（二）、義內說
如《孟子‧盡心》︰「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」至荀子則以爲「心之所可中理，則欲雖多，奚人傷於治；⋯⋯心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂。」則是孟荀二人有絕然不同的觀點。
又《孟子・告子》︰
子不通功易事（互助合作），以羡補不足（互通有無），則農有餘粟，女有餘布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食於子。於此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待後之學者，而不得食於子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？
孟子固主張「通功易事（互助合作），以羡補不足（互通有無）」士、農、工、商各務本業，勿奪其時，使民能自食其力，使民「養生喪死無憾」，再「謹庠序之教（學校教育），申之以孝悌之義」「黎民不飢不寒」此「王道之始也」。
五、有關反戰爭思想
（一）、義外說
墨子與孟子均反戰，但其中內涵則千差萬別，試分析如下。
《墨子・非攻》︰
今有一人，入人園圃(花園、菜圃)，竊其桃李。眾聞則非（非難而加以處分）之，上為政者得（捕捉）則罰之。此何也﹖以（因爲）虧(讓別人虧損)人自利也。至攘(奪取)人犬豕雞豚 者，其不義又甚(更甚於)入人園圃竊桃李。是何故也？苟(如是) 虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚(更重)。至入人欄廄(馬槽、牛棚)、取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜(罪)人也，其不義又甚入人欄廄、取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此(對此)，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？
殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣﹔殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。情(誠，確實)。不知其不義也。
今有人於此，小見黑曰黑，多見黑曰白，則必以此人為不知白黑之辯(辨)矣；少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非，則知而非之；大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義：此可謂知義與不義之辯乎?是以知天下之君子也，辯義與不義之亂(混) 也。
（二）、義內說
《孟子・離婁》︰
爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城：此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰者服上刑。
◆孟、墨所異者
一、1.墨子之愛爲無親疏等次之愛。徒計較於外在的「形式」爲訴求而已，訴諸邏輯思考爲推理的依據。
2.儒家乃以親親而仁民，仁民而愛物。是移情之作用，有親疏等次者不同。
二、1.墨子，只「虧人而自利」是以利害爲原則，毫不顧及於內在之良知、良能。
2.孟子訴諸良知，良能，所謂「以不忍人之心，行不忍人之政。」、「吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。」固以推恩之道︰「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。」乃訴求於內在之靈性爲主。
《孟子‧離婁》︰孟子曰「人之所以異於禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」、「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城：此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰者服上刑。」—-孟子，所謂「庶民去之，君子存（存心性之正，如惻隱之心等四端）之。」
至於《莊子‧齊物論》︰「天地與我並生，萬物與我爲一。」《莊子‧天下》以「內聖外王」爲人格的的最高標準。其他，莊子所謂「天人」、「至人」、「神人」、「聖人」等，都是對宇宙人生「回歸自然」、「天人相合」的境界。（或謂三者，大致是同義語[9]）
至《老子・廿五章》︰「人法地，地法天，天法道，道法自然。」、「無爲而無不爲。」、「歸根復命（歸於天命本然）」。
附︰荀子性惡論的邏輯錯謬
《荀子‧性惡》︰
今人之性，其善者僞（僞者，後天的人爲，如教育、師友、環境等）也。今人之性，生而有好利焉（性），順是，故爭奪生（情）而辭讓亡焉﹔生而有疾惡（妒忌、憎惡–性）焉，順是，故殘賊生（情）而忠信亡焉﹔生而有耳目之欲，有好聲色（性）焉。順是故淫亂生（情）而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其義者僞也。
其中，試加探討之︰
1.「生而有耳目之欲，有好聲色（性）焉。」正是「五官」對外界的生理欲望，不過在「好聲色」而已。
2.從人之性情如是，即是惡。至如「師法之化 ，禮義之道」，即是後天所造成的。
性惡論邏輯之錯謬：
〈性惡〉：
夫陶人埏埴（調和黏土）而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉！工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉！
《孟子・告子》：
子能順杞柳之性（因）而以為桮棬（木製飲酒杯–果）乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳之而後以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？
荀子此論蓋將瓦埴之性與陶人之性混而一之。今以佛理因緣果的關係解釋之，頗為明確。瓦性（木性）宜為因（如種子），陶人（工人）則為緣（如日光、空氣、水土、肥料），而瓦器（木器）則為果（果實）。如是因、緣、果始為相應。荀子是錯以緣替代因了。否則，瓦若不具有瓦性，又豈能成瓦器哉！此孟子所以要順杞柳之性以為桮棬了。所以二人相較，自以孟子之說合理。
孟子良知說爲「義內說」，與荀子「義外說」，茲借佛性說作例。表示之如下︰
佛性（性德，如金鑛︰「因」）+後天修爲（修德︰「緣」）=成佛（「果」位）
良知、良能（天命之性，如︰金礦︰「因」）+充、養（後天之外鑠–師友、學習等︰「緣」）=聖人（金器︰「果」）
陶人（緣︰主體）+埏埴（緣︰客體）≠瓦器（果）（無陶性之「因」，若只有「緣」，如何成陶器之「果」–無因有果之謬）
沒有陶性之「因」，緣無從著力，唯有以緣代因，錯謬在此。先天中固無「善性」之「因」，故必假借後天師法等之「緣」，以塑造成聖人之「果」，故其「果」全爲「外鑠」，而非固有。故曰︰「人之性惡（先天之「因」），其善者僞（後天之人爲︰教育與師友與禮法等）也。」「苟無之中，必求於外」是也。其假設之前提（性惡）先天就有所不足，故在邏輯上有此錯謬。
由是可知孟子之聖人爲純金，荀子之聖人爲鍍金。故孟子之良知，要在充與養。《孟子・盡心》︰「充實之謂美；充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖；聖而不可知之之謂神。」如火燃泉達之源源不斷。
至如荀子之性惡，故重後天，要在積僞﹔《荀子‧性惡》︰「今使涂（途）之人伏術（從事）爲學，專心一志，思索孰察，加之懸久（日積月累），積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致也。」但「聖可積而致，然而皆不可積。」所謂「可以爲，未必能﹔雖不能，無害可以爲。」故其所謂「通於神明，參於天地」者，充其量，只是理想，乃在「無害可以爲」而已。
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[1] 荀子言禮，求之於外之約制﹔法家言法，亦求之於外之約制。據《史記・孟子荀卿列傳》曾遊學於齊，且三爲祭酒（主祭者，謂即被推尊的主事者）。自齊桓公重用管仲，以法爲主。蓋自姜太公以來之治也。是以其弟子韓非、李斯所以爲法家二大師者，即荀學本偏重於法之故也。
[2] 《荀子‧禮論》︰「禮豈不至（最爲崇高）矣哉﹗立隆以爲極（立一個絕對最高的標準），而天下莫之能損益也（天下無可增減、商量）。」
[3]《韓非》「一民之軌，莫如法。」〈有度〉︰『治亂決繆（治理紛亂），絀羨齊非（整齊錯誤），一民之軌，莫如法。（統一人民的言行標準，沒有比的一致更重要。）』〈問辯〉：「明主之國，令者，言最貴者也；法者，事最適者也。」
[4] 尚同思想，謂天子發令，下至百姓，志向一同，無有二致 。所謂「上之所是，必皆是之﹔上之所非，必皆非之。」
[5] 孔門四科 ：德行、言語、政事、文學（六經）。後世發展為傳經與傳道二門。其後，一者注重「文學」一科—知識方面爲一派﹔一者著重「德行」方面的。前者由子游、子夏所傳，後由荀子繼承，屬「傳經」一派。其後者，由子思所傳，而由孟子傳承，屬「傳道」一派。兩漢今、古文 經學，即屬「傳經」一派﹔宋明學術，即屬傳道一派。
[6] 見《四書章句集注》〈中庸章句〉大安書局 頁23。
[7] 《孟子‧告子篇》︰孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。詩曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。』孔曰：『為此詩者，其知道乎！』故有物必有則；民之秉夷也，故好是懿德。」
[8] 馬克思1844年發表《論猶太人問題》說︰「人是一種經濟動物」。
[9] 《莊子‧逍遙遊》︰「至人無己，神人無功，聖人無名。」
【奉元問學之三】月演講「先秦天命觀及孔子五十知天命」心得
文／蘇維翔
編按：以前 毓老師上課時常常問同學：「為什麼孔子五十歲時能知天命呢？」 毓老師當時回答：「五十以學易，可以無大過矣。」 老師的話頗堪翫味。每個人或許都會有不同的領悟，但在思辨過程中，如何找到屬於自己的答案，或許才是值得我們花時間去思索的。此次〔奉元月演講〕由潘朝陽老師特邀林天人老師主講：「先秦『天命觀』及孔子『五十知天命』」。林老師為臺灣師範大學歷史學博士，目前擔任故宮博物院研究員，致力於先秦研究。另，在奉元主講「論語課」的林明進老師曾於奉元電子報第42期發表過相關主題的文章（文章連結），提供大家參考。藉著這次林天人老師的演講，可以溫故而知新。（完整演講影片請按我）
天命觀在先秦三代是一個主軸式的精神指標，然而「天命」一詞在不同時期、不同派別卻有大相逕庭的義理內涵，其中最大的轉變在周革殷命之時以及春秋時期。在周初文獻中，天、帝、天命的觀念大量出現，便有學者如陳夢家、郭沫若認為周初才開始有天的觀念，否定殷有天的觀念；而夏淥認為「大」與「天」二字互通，因此殷人甲骨上許多大字都可用作天字解；徐復觀以「殷因於夏禮，所損益可知。周因於殷禮，所損益可知」以及「周監於二代，郁郁乎文哉」說明周文化係承繼殷而來，因此天命的觀念實係由殷文化轉變而來，並非無中生有。
三代的思想精神基本以「天命觀」為中心，其起源當來自原始宗教的自然崇拜。殷人的精神生活仍然是以原始宗教為主，殷人之行為大多透過卜辭使殷人之祖宗、上帝決定；而周人對於宗教乃至天命的看法實迥異於殷人，「天」雖然保持宗教人格神的意味，但已經包含了「敬」、「德」的觀念，即已經注入了自覺的精神而有宗教人文化的傾向。周人的貢獻在於對傳統宗教的天、天命賦予道德的內容，而這道德的內容即是周革殷命所體悟到的憂患意識，憂患意識表現在周初的許多文獻之中，如〈君奭〉：
我受命無疆惟休，亦大惟艱。
〈大誥〉：
肆于沖人，永斯艱。
〈召誥〉：
惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼，曷其奈何弗敬。
在在說明周人與殷人對天命的理解實大有不同，同時亦反省了過去認為天是無條件地支持一個政治領導者，從而有了「天命靡常」的觀念。〈召誥〉：
我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。
從此段文字亦可看出天命不再是恆常不變，而是明確地以人的「敬」、「德」作為依歸。如此一來，過往作為至高無上的人格神的天，實際上在周人的轉化中天的權力已下降至監察的地位。《左傳‧僖公十五年》秦晉韓之戰，晉大夫為了讓秦伯信守承諾，諫曰：
君履后土而戴皇天，皇天后土，實聞君之言。
搬出皇天后土，實際上只是告訴秦伯你所做所為眾人皆看在眼裡，天的地位已然下降。天的地位下降實際上還有一層是對於王權的不信任，延續傳統天命王權的思想，到了周厲王、幽王時王權可以說是權威掃地，《詩小雅‧節南山》：
昊天不傭、降此鞠訩。昊天不惠、降此大戾。
昊天不平、我王不寧。
〈正月〉：
民今方殆、視天夢夢。
〈雨無正〉：
如何昊天，辟言不信。
對天權威的不信任實際上亦是對王權的批評。總而言，「天命權威的墜落，一方面由現實政治所逼成，同時亦受到人文之光的照射」在推力與拉力二者的意識下，「體驗到天命已經墜落，因而逼向人文精神更進一步的發展」。
天的地位下降，繼之而起的即是民。「敬天保民」的觀念當然亦不是無中生有，徐復觀《中國人性論史》中認為殷周時期對於祖宗仍然給予神的地位，因此貴族並非直通天，而是透過祖宗的傳達再轉一次手。「《尚書・金滕》記載周公請求以身代武王死，這種生死大權本是掌握在天、帝手中，但周公並不直接請求於天，而是要太王、王季、文王三位祖宗神向天、地轉達」然而對於普通百姓卻是直承於天的，並沒有祖宗作為中介，因此人民實際上是更親近於上天，「於是人民的意向變成為天命的代言人，要求統治者透過人民的生活去了解天命」所以有《尚書‧酒誥》：
在今後嗣王，酣身厥命，罔顯於民祗。
惟天降命，肇我民。
人無於水監，當於民監。
〈大誥〉：
天畏棐忱，民情大可見。
〈太誓〉：
天視自我民視，天聽自我民聽。
此後敬天保民以及重民的思想濫觴於春秋，《左傳‧桓公六年》季梁諫曰：
夫民，神之主也，是以先成民後致力於神。
〈莊公三十二年〉：
國將興，聽於民，將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。
傳統宗教是要求人依神而行，此處依人而行正是宗教人文化的結果，神成為人的附庸。又〈僖公二十一年〉：
夏，大旱，公欲焚巫尪，臧文仲曰，非旱備也，脩城郭，貶食省用，務穡勸分，此其務也，巫尪何為，天欲殺之，則如勿生。
可知由於擺脫了對天的人格神的束縛，人漸漸確立了自己的地位，而這正是人的精神自覺，在當時賢士大夫中展開理智清明的潮流。同樣，春秋時改卜的情形也表明實務理性的發揚，「占卜存在的象徵意義大過於一切，即若占卜的結果與主觀意志相同時，便毫無疑問地遵守；否則便依憑個人的意願。」
從周初「天」的觀念發展，到天與人的地位逐漸平衡、交錯，天的權力、活動範圍限縮在監察的地位，而所有價值的依歸乃從屬於人的德性，甚至作為天人溝通的巫祝、卜筮也漸失其權威，從此改卜、無視占卜的情形便屢見不鮮。至此，天人的地位似乎已反轉過來，但為何春秋末的孔子又重新將天命觀再次重申？套用史華慈「共同話語」的解釋：「儘管它們已經擁有某些共同的涵義，但仍然可以導向不同的解釋方向和側重點」合理且明顯的解釋即是孔子的天命內涵已然與先前有本質上的不同，孔子的天命似乎更導向一種由內而發的「責任價值」。
既然天命對於孔子是一種責任價值，那麼天似乎就是降下某種責任的主體神，這便與前述有了矛盾，前面說孔子似乎是由內而發地體悟天命，但在孔子手上卻沒有交代天命是如何源於自身，這樣便偏向於天命是由主體的天降下給人，問題是，若真是這樣的話天命的根源便顯得不牢固，凡是外在的東西，便沒有一樣是隨要隨有的，只有發自於人的內心之中才能「我欲仁，斯仁至矣」、「造次必於是，顛沛必於是」、「為仁由己」。儘管孔子已然萌發了性善的小芽，但是在性善與天命的根源處更偏向於向上的繼承，而非從內發出，而這個課題一直到了子思、孟子才有明白的解釋，茲不贅述。
那麼孔子對於天命又賦予了怎樣的責任價值？舉《論語・憲問》一章為例：
不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎。
能夠做到不怨尤他者，又能孜孜矻矻的下學而上達，除了有愛之外，就只有責任了，只有感到自身背負著某種使命、責任以及深切的憂患意識，才有辦法做到「造次必於是，顛沛必於是」，再者〈季氏〉：
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。
畏者，所以慎也。孔子對於天、天命的敬畏乃是由於對自身的無限道德性有深刻的自覺體證，這些體證包括了「四時行焉，百物生焉」天的生生不已、「人之生也直，罔之生也幸而免」人的價值本性以及感到天命實與自身生命密切相關的「天生德於予」、「天之未喪斯文也，桓魋其如予何」。這些都在在說明「孔子對於春秋時期道德法則的天，雖然不曾再賦予以明確地人格神的特質，但對孔子而言，這種道德法則的天並非僅僅是外在抽象而漠然地存在，而是有血有肉的實體的存在。」
而後才能導出天命之責任價值的真實內容即是──仁。
仁的意義可作兩層意思看，一是天命責任價值的核心，亦是孔學的最終理想，第二層則是智、仁、勇的三達德，亦即是仁愛的仁。〈憲問〉：
子路問君子。子曰：脩己以敬。曰：如斯而已乎？曰：脩己以安人。曰：如斯而已乎？曰：脩己以安百姓。脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！
君子去仁，惡乎成名？
因此問君子即是問仁。仁的次序是脩己而後安人，亦是忠者盡己、恕者推己及人，一方面是對自己人格的建立，另一方面是對他人感到無限地道德責任，這也是成己成物的終極的仁。總而言，「孔子在自己生命的根源之地──性，驗證到天性即是仁，而仁之先天性、無限地超越性即是天道，因而使他感到性與天道是上下通貫的。性與天道上下相貫通，這是天進入於他的生命之中，從他的生命之中給他生命以道德的要求、規定，這便使他對於天，發生一種使命感、責任感、敬畏感」而這便是孔子所賦予天命責任價值的真實內容。儘管《論語》之中並未確切寫明天命為何、天命何自性出，但孔子許多閃現天命的語句中已然透顯出一絲絲的線索，如前所述，子思、孟子在此處發展的結果即是把這些根源脈絡一一耙梳、釐清。孔子對於傳統天命觀的轉化以及對仁的開闢，實將周初以來發展的人的自覺精神推展到那個時代以外的境界，也無怪乎子貢屢屢對夫子所言性與天道不知所云。
此文僅僅是作為講座後一知半解的心得記錄，其中許多亦是自己胡思亂想的猜測之言。時常在閱讀這些古聖先賢的文獻時，越是看得仔細，便越感到要把握住先賢的思想是多麼的徬徨無力，以及自己多麼的渺小。
（參考文獻）
徐復觀（1969）。中國人性論史。台北：商務出版社。
－全文完－
【奉元問學之四】徐復觀先生「荀子人性論」（三）心得
文／廖鶴群
編按：《易經・兌・象傳》：「君子以朋友講習」。為學需要同門同好互相切磋、互相砥礪，才能一起成長並進。秉持此一理念，也為了傳承 毓老師講學精神，奉元學會常務理事潘朝陽老師，特別舉辦以研討中國經典為主軸的讀書會，名為「中國義理與文化的經典和論著」，每月一次，週日上午十點到十二點於學會現址舉行。從去年（2018）八月底開始至今已聚會研討十一次。參與的學長姊們都是學有專精的前輩，分享內容引經據典又切合時事，非常精彩。本文為最近一次讀書會（2019.07.28）的心得，討論主題「徐復觀先生〈由心善向心知——荀子經驗主義的人性論〉（之三）」（直播影片請點此）。下一次讀書會預計將於九月二十五日（週日）上午舉行，歡迎各位同門同道一起來研討！
七月的「中國義理與文化的經典和論著讀書會」，第三次討論了徐復觀先生〈從心善向心知——荀子經驗主義的人性論〉一文，並由潘朝陽老師繼續擔任導讀。本月的討論內容，主要著重在徐先生分疏荀子「心知」概念的一節上，潘老師整整一小時的講解，明白條暢的整理出荀子論「心知」的推理順序及主要特徵。此外，本月讀書會的直播影片還收錄了導讀後的討論時間，師長們的討論意見精彩豐富，對於未能躬逢其盛的讀者而言，非常值得觀看聆聽。惟以筆者之學力，儘管收穫良多，卻難以有所發揮，只能有一些岔出的心得，敬請師長同學們包容、賜教。
關於荀子的「心知」，可以說荀子是由心的「認識能力」出發，希望藉由認識心以成就知識，再從知識以成就道德。然而，知識本身卻不能保證道德的正確與否。因此荀子又特別強調「師法」、「統類」，將經驗中可以認識到、觀察到和把握到的聖王之道作為認識和學習的對象，同時也作為行為和道德的規範。
潘老師在談及此時，指出：「道德需要有知識作為倚靠和保證」，筆者一向非常服膺這個觀點。早在《論語》中，孔子便曾說過「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」，可見僅有「忠」、「信」不能便成賢君子，關鍵乃在需要透過學習以繼續上行。本來，儒家學問即是知行並重的學問，當臨事之時，只有一顆概念性的誠心，是難以實踐的。即以為孝而言，儘管其人有孝心，但具體該如何展現、落實，仍然得在細節處辨析。是以子夏、子游要問孝於孔子，孔子也依個人才性和狀況因材施教；桃應問孟子瞽叟殺人，舜當如何，朱子謂此乃觀聖賢用心之所極。潘老師也指出臥冰求鯉、埋兒奉母之「反常」、「過度」，而如何把握到常理和度，則同樣需乞於認識及知識。《中庸》有謂「擇善而固執之者也」，但如果不能保證其人「善」的正確，如果這個「善」完全仰賴個人苦心孤詣的判斷，則流弊所在，更不必論。因此，從這個角度而言，倫理道德的客觀化、知識化，可以說是有其必要與價值的。
回到徐先生的文章中，我們知道，在倫理道德的客觀化一事上，徐先生是肯定荀子對中國文化的貢獻的。他說：
荀子的大貢獻，是使儒家的倫理道德，得到了澈底客觀化的意義；並相當地顯發了人類認識之心；超克了戰國時代的詭辯學派，開啟了正常倫理學的端緒；並提供以成就知識的倫類、統類的重要觀念。
然而另一方面，徐先生對荀子人性論的批評，也正在此處。徐先生說：
他（荀子）是把仁當作客觀的知識去看，而不是通過自己的精神實踐去體認，仁便在荀子的思想中沒有生下根⋯⋯所以由他所強調的禮，完全限定於經驗界中，否定了道德向上超越的精神，實際便否定了人性對人與物的含融性。
徐先生認為荀子沒有真正實踐體認仁的精神，指出荀子與孔學的仁始終是格格不入的。這是嚴厲的批評。對相信道德必須藉由知識以保證，並且以更好的實踐的筆者而言，不禁要問，何以徐先生如此不信任荀子「心知」的道路？徐先生對道德和知識之間的關係，有什麼看法？
其實，荀子重視經驗主義，重視學習，重視客觀知識的性格，很容易使人聯想到儒家「道問學」的傳統。相對的，孟子所代表的，無疑是「尊德性」的一面。而在歷史上，倘要尋出具有代表性的「尊德性」、「道問學」之爭，大概不能繞過「朱陸異同」這一公案。徐先生恰好有一篇文字對此問題有所談論，即是收於《中國思想史論集》中的〈象山學術〉。徐先生在該文「朱陸異同——知識與道德界域的混淆與釐清」一節中，即曾明白指出：
人的心，含有無限的可能，有各方面的作用。其中最主要的，心的知性的一面追求知識，心的德性的一面成就道德。西方觀念論者常將心的各方面的活動，說成是各層次的活動。我認為在每一方面活動中，固各有其層次；但不可將各方面的活動共累成為一高下的層次。因為若果如此，則欲達到上一層次者，必先經過下一層次⋯⋯所以我始終認為與其說是心的各層次，不如說是心的各方面。統攝各方面者即為心的自身的統一。因此，學問大體上可分為兩大界域，知性的知識活動，以物理為對象；德性的道德活動，以倫理為對象。前者屬於實然的世界，後者屬於應然的世界。兩個世界，有其關連，但無必然的因果關係；道德未必能隨之知識而增高，知識亦不能隨道德而俱進⋯⋯知愚是知識，善惡是道德，二者固不可混為一談。
從這段引文中可以看出，徐先生原本就對道德和知識之間的關係有嚴格的劃分。在徐先生處，道德與知識是分途的，二者可以俱進，但沒有必然的因果關係。縱使知識「可以」作為道德的保證，但這也僅僅是指在以先有的道德為主體的情況下而言；在以知識為主體的情形下，則就不盡然是如此。以徐先生論朱子的話而言，即是「『窮理以致其知』的向外活動，並不一定可作為『反躬以踐其實』的途徹或手段；更不能以此作為『反躬以踐其實』的保證」。這就好比忠信之人需要透過學習以進一步確保行為的合宜，但反過來說，一般人倘若僅是學習行為的應然方法，並不能保證其人就能領悟背後的精神，也不能保證其人能接受並加以實踐。
因此，同樣是從「向外（知識）轉到向內（德性）」的學問方法，在朱子處，尚有超越的性理以提攜；但在荀子處，則否定了人性中內在的超越性。既然個人的一己之心不能作為德性的保證，又不是人人都能夠讀書識字，以自我的認識開展出道德，則師法、統類必然會藉由君、師、勢，以外在強制力，自上而下的開始。然而，誰來保證外在規範的正確與否呢？如果出現了差錯，又有誰能加以糾正，據何以修正呢？無怪乎自荀子以下，終究引出了與法家相似相合的思想。而徐先生一向堅信人格的平等，反對政治上的專制，因此，對於荀子以性惡論為根柢的「心知」，在制度上將使人失去學習的自主性而處於被動的地位，加以人的上下階級由政治（君、師、勢、法）而非人格價值（聖賢、小人）決定，復有外在強制的權力規範，凡此種種，恐怕是徐先生難以接受的。
事實上，從徐先生的許多文字中可以察覺，在孔子以下的先秦儒家，徐先生是推崇孟子，而在宋學之中，又是同情象山的。本文於此不能詳談，只能指出，徐先生本人或許是認同「先立乎其大」、「復其本心」的學問入門方法的。「在每個人的心上顯發價值的根源，道德的主體，因而成就一個人的人格」，徐先生認為這條路於中國文化精神而言是信而有徵的，筆者則以為，對徐先生自身而言，也是如此。至於徐先生是否也因身處的時代與從軍從政的背景，眼見許多知識份子之種種，因而加深了對知識與道德分途的劃分，則純為筆者猜想，未有實證。
在討論時，潘老師提到，孟子與荀子都各有精采，不可偏廢，誠為的論。
最後需要指出的是，即使徐先生確有自己的觀點，但誠如前月潘老師的導讀所示，在〈荀子的人性論〉一文中，徐先生是指出荀子性惡論自身的內在矛盾以為批駁，而未逕以自身的觀點攻難荀子。這無疑是值得學習的學術態度。
【奉元社快訊】品三國——如何講出好故事〔復仇者聯盟專題〕
文／奉元社
編按：臺大奉元社去年（2018）春季與秋季，曾邀請奉元學會秘書長熊羿學長開講「三國」系列社課。熊學長結合自身家學與毛宗崗評點《三國演義》的文章筆法，分析古人講故事的技巧和方法，以及如何運用在今人的生活當中，講述時引證豐富，言語詼諧，圖文並茂，頗獲好評。因而奉元社今年春季繼續請熊學長開講「品三國」課程，本文為春季社課第三講（直播影片請按此）的課堂隨記與心得。
今年春季的奉元社社課「品三國」課程，繼續請到熊羿學長來分享他對毛宗崗評點《三國演義》的解析。這次熊學長另闢蹊徑，利用毛宗崗〈讀三國志法〉分析的講故事方法，為大家講解漫威電影的說故事技巧，不同於一般常見的影評或是電影解析，是運用中國傳統的文章筆法來解讀漫威電影，是非常別出心裁的一種方式。而熊學長為什麼會有這樣的靈感呢？是因為看到ＭＣＵ（漫威電影宇宙）而突發奇想《三國演義》宇宙，並且也觀察出很多曾經讀過的小說筆法在漫威的電影中也能找到類似的編排，甚至是一模一樣的技巧， 因此領悟到「好的說故事方法是超越古今的」。而熊學長也在上課分享時強調，讀書要能運用在自己的生活上，判定讀書有沒有價值，就是看能否觸類旁通、靈活運用，看看是否能夠在不同的領域都找到類似的技巧。由此觀之，毛宗崗的〈讀三國志法〉就是非常實用的方法論，把如何說出好故事與如何解讀好故事的絕技，條列分明地教給你。
《三國演義》與《復仇者聯盟》相比較，同樣有橫跨數十年的且複雜的故事線，登場的人物也同樣非常多，總共可以分成九個技巧做比較。以下簡單節錄課堂中提到的技巧範例：
●《三國演義》有「起總結中，六起六結」的筆法，《三國》一書當中，有六大主軸故事線，分別為漢獻帝故事線（以董卓廢立為起點，以曹丕篡奪為結束）、蜀漢故事線（以劉備稱帝為起點，以劉禪投降為結束）、劉關張故事線（桃園結義為起點，白帝託孤為結束）、諸葛亮故事線（三顧茅廬為起點，秋風五丈原為終點）、曹魏故事線（曹丕篡漢為起點，司馬炎篡魏為終點）、孫吳故事線（孫堅匿璽為起點，孫皓出降為終點）。復仇者聯盟有「總起總結中，四起四結」，有鋼鐵人故事線（以《鋼鐵人１》為起點）、美國隊長故事線（以《美國隊長１》為起點）、薩諾斯故事線（以《復仇者聯盟１》片尾彩蛋為起點）、無限寶石故事線（以《美國隊長１》為起點），四大故事線都在《復仇者聯盟４：終局之戰》中收官完結。
●「追本窮源」技巧是讓讀者進入狀況，明白事情的起源，演義中三國之分，是由於諸侯割據，諸侯割據是由於董卓亂政，董卓亂政是由於何進召外兵，何進召外兵是由於十常侍之亂政，因此《三國演義》開篇，是從十常侍之亂政開始講起。《復仇者聯盟》則是由幾個主要英雄自己的故事作為起源，並且塑造英雄的心路歷程，讓觀眾跟角色產生共鳴，一起成長，譬如鋼鐵人從花花公子到超級英雄，雷神索爾由自大狂妄到自我犧牲等等。
●「隔年下種，先時伏著」，這是在長篇史詩巨作中最常出現的一種技巧，也就是伏筆埋得很早、很深。在《三國演義》裡司馬炎篡魏是在一百十九回，而曹操夢見三馬同槽的徵兆，卻先於五十七回中出現，早就伏下一筆；諸葛亮秋風五丈原，壯志未酬身先死的結局是在一百四回，而司馬徽預言諸葛亮最終不能成功之語「雖遇其主，未遇其時」卻早在三十七回當中出現，也是很早就伏下一筆。而在《復仇者聯盟３》中，復仇者聯盟全體被擊潰，許多超級英雄灰飛煙滅，早於《復聯２》鋼鐵人的幻象中見之，也是早早伏下一筆。
●「星移斗轉，雨覆風翻」，則是劇情安排變化莫測，益發引人入勝的技巧。在《三國演義》中，原本是何進密謀誅殺宦官，卻發展出宦官殺掉何進的情節；原本是呂布投靠劉備，沒想到卻發展出呂布奪了劉備的根據地徐州等等。而在《美國隊長３》中，本來是鋼鐵人要幫助美國隊長和冬兵，卻弄出鋼鐵人欲殺冬兵；本來是洛基幫助薩諾斯攻打地球，沒想到卻發生洛基幫助索爾而被薩諾斯殺掉的結局。
●「將雪見霰，將雨聞雷」是在大故事前放一段小故事暗示讀者將要發生大事的技巧。在演義中將敘赤壁縱火一段大型的火攻戰役，先寫博望、新野兩段小型戰役為火攻造勢；而在漫威電影中，則是將有美國隊長帥氣又堅固的汎合金盾牌，先有垃圾桶蓋、車門當盾牌，以及道具盾牌來造勢。
●毛宗崗說：「凡文之奇者，文前必先有聲，文後亦必有餘勢。」而「浪後波紋，雨後霂霢」就是這樣的技巧。比如在《三國演義》中，諸葛武侯六出祁山之後，又有姜維九伐中原接續其後。而在漫威電影中，美國隊長退休後，又有獵鷹、冬兵接續繼承美國隊長的盾牌和精神。
●「同樹異枝，同枝異葉」是在一樣的橋段中寫出不一樣感覺的技巧。譬如《三國演義》中，王允和周瑜都用美人計，但是王允成功而周瑜失敗，其中周瑜更是賠了夫人又折兵。在「漫威電影宇宙」中，同樣是美國隊長和九頭蛇 STRIKE TEAM 在電梯遭遇的場景，但一個有群毆打架，另一個卻沒有打形成互異，同樣的電梯遭遇，有打起來的那次緊張刺激，沒有打起來的那次懸疑中略帶詼諧，兩個相同場景可說是相映成趣，十分好看。如果對漫威電影很熟悉的朋友，想必可以領略到這些範例的奧妙之處，而不熟悉或還沒看過的朋友，如果先看了這個分析再去看電影，也會在這些橋段出現時會心一笑。
熊學長引用時下熱門的「漫威電影宇宙」作為講課時的分析對象和素材，其實就是想藉此說明「好的說故事方法是超越古今的」！毛宗崗〈讀三國志法〉文章中所整理出的那些文學技巧，並非只能用來分析《三國演義》，其實可以運用在各種不同的文本，甚至這些文章技巧，不只可以用在寫文章和說故事，更是一種思維方法論或系統學，可以廣泛地運用在分析、思考生活當中各個不同的層面，幫助我們運用系統性的方法去評判人事物。
課程非常精彩，欲知詳情，請看Youtube直播！（直播影片請按此）
【公告事項】2019秋季課程
文／秘書處
2019秋季課程已經出來囉！
有興趣的朋友趕快來報名喔！
★秋季課程簡介：
◆週二【論語】
◆週三【元氣浩然利天下——春秋繁露中的王者氣象】
◆週四【串起來講孔孟道不同】
◆週六上午【走入易經的世界】
◆週六下午【老實寫字】
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