公元2017年04月07日 夏曆丁酉年三月十一
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】黃鐘不遠求諸民 | 文／編輯部 |
| ◼︎【活動專輯之一】2017毓老師紀念會記實 | 文／秘書處 |
| ◼︎【活動專輯之二】城東．舊事 | 文／黃慊 |
| ◼︎【奉元問學之一】關於朱子儒學 | 文／潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之二】朱子儒學是台灣文化傳統 | 文／潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之三】朱子之路與朱子之道 | 文／楊儒賓 |
| ◼︎【奉元問學之四】朱子學於中、韓發展之簡述 | 文／蔡家和 |
| ◼︎【奉元問學之五】由〈經典商道〉一文說起 | 文／黃德華 |
| ◼︎【奉元問學之六】閱讀孟子（中） | 文／林世奇 |
| ◼︎《師恩本周易集註》上下冊，歡迎珍藏！ | 文／編輯部 |
| ◼︎〔毓老師講課影片・重播〕 | 文／秘書處 |
| ◼︎〔奉元講座〕 台灣傳統和當代儒家之道對兩岸統合的重要性 | 文／秘書處 |
| ◼︎我如何迷上甲骨文 | 文／秘書處 |
【編輯小語】黃鐘不遠求諸民
文／編輯部
中華文化所以能有原發性的價值創造，最重要的就是因為受潤於民眾的生命力而開花，所以《五經》智慧無不與此息息相關；而歷代的聖賢所以能為人所仰望，就是繫念民眾、懷抱鄉土──只是這樣的投入，沒有速效，惟有一步一腳印的扎根。南宋朱子在民間文化上的著力，和 毓老師來台投身民間講學，都是以實踐家的態度，進行社會改造。因此，在三月黃梅時節憶師，除紀念會外，學會特請奉元同門、台灣朱子學研究會會長潘朝陽院長策劃「朱子」主題，除引薦朱子學研究會兩篇專文外，並邀請東海大學蔡家和教授撰文，看待朱子對臺灣文化乃至對中、韓的影響力，作為表達對 毓老師的憶念。
此外，本期內容中黃德華學長回應上期電子報文章（陳明德教授〈經典商道〉），從「商道」實練的特色上，分析《詩》、《書》、《禮》諸經在現代社會的意義，使得兩篇文章相互輝映。而黃慊學長蒐羅 毓老師相關史料逸聞，作為後來弟子追憶的依憑。走進書院，彷彿還能聽見 毓老師的訓誨；在 毓老師逝世六周年的紀念會上，感謝所有的與會貴賓，同時也謝謝參與支援的工作夥伴。我們相信，哲人雖萎然黃鐘不遠，共振的頻率，依然在民間迴盪。
【活動專輯之一】2017毓老師紀念會記實
文／秘書處
2011 年 3 月 20 日，毓老師在家中安詳坐化，無疾而終，通往生生不息的永恆之路。
2017 年 3 月 26 日（丁酉年二月廿九日），海峽兩岸的毓老師弟子及再傳弟子齊聚臺北奉元書院，舉辦毓老師逝世六週年紀念會，追思恩師音容，承續恩師精神，凝聚同門情義，總結過去得失，商討未來道業。
下午2點，紀念會開始。
首先，由創會理事長徐泓老師、現任理事長劉君祖老師及 毓老師義子張景興學長代表進行「行祭禮及致詞」。
接著，由劉理事長恭讀祭文： 「維今中華民國一百零六年三月二十六日，夏曆丁酉年二月二十九日，值 先師 愛新覺羅毓鋆辭世六週年，弟子劉君祖，率同門人弟子人等獻祭於 先師之靈前曰：
奇逸人龍，帝冑天潢。飽覽世變，歷盡滄桑。
不食周黍，志潔冰霜。德慧術知，至大至剛。
百齡儒宗，一代素王。斯文在茲，天佑禎祥。
長白春風，纘續盤皇。 奉元果行，啟迪無疆。
國運蒼茫，大雅云亡。 仰止宮牆，憂思難量。
~~伏維尚饗~~
之後，大家共同高聲朗誦奉元書院的院訓：
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；
有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也有弗行，行之弗篤弗措也。
人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。
接著朗誦〈乾卦〉、〈坤卦〉彖辭：
《易經・乾卦・彖辭》：
大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。
《易經・坤卦・彖辭》：
至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。
祭拜儀式禮成。
劉理事長於禮成後致辭，除報告2016年十月首次舉辦的「第一屆國際夏學研討會暨毓老師仙逝一百一十年冥誕紀念會」的成果外，並預計日後每兩年在台北定期舉辦。此外，自去年起也陸續成立了瀋陽奉元書院及營口奉元書院，目前兩岸各地共計有五間奉元書院（臺北、北京、遵化、瀋陽、營口）。
此外，就白培霖學長、林世奇學長、許晉溢學長、蔡宏恩學長等人，在去年協助出版《毓老師講易經卷一》、《毓老師講孟子》，使 毓老師實學得以傳承，代表大家致上最誠摯的感謝。
最後，並就2018年適逢戊戌變法的一百二十週年，從香港特首選舉延伸到台灣內部情況，精闢分析兩岸目前情勢。
紀念會中並安排「同門交流分享」，特別邀請黃德華學長分享：德華學長從個人與毓老師的淵源談起，並就學會目前的成績給予肯定，也點出盲點，並期許能有所突破。
德華學長分享後，藉由「永懷師恩影片播放」，讓同門學長姊重溫過去上課的情景：
影片中， 毓老師說：
- 「一個人怎麼樣能修到厚德載物？」
- 「我今天想出四個字來，要寫給每一個同學――『元一天仁』。」
- 「潔者，齊也！中國文化要天下平的，就在這一個『齊』字。」
- 「什麼叫德？」
- 「行之於人前，人人得其福者曰『德』。大智慧的人，『動乎險中，大亨貞』。」
紀念會壓軸為廣樹誠教授所進行的專題演講，講題「打開光彩奪目的珠寶箱——跨多元文化溝通合作的世代」。廣老師是滿族錫伯人，為清朝駐防新疆大臣之後裔，曾任聯合國開發計畫署「絲綢之路區域發展」項目經理及中華開發海外事業處處長，目前為中國發展基金管理公司（香港）董事總經理。廣老師曾任教於上海華東師大、北京大學，現任塔里木大學之客座教授，對國際關係與跨文化溝通方面有深刻的體認，對新疆的民族問題更有獨到的見解。
有關廣樹誠教授的演講內容，將於下期奉元電子報中會有完整報導。
「舜何？人也。與何？人也。有為者亦若是。」
【活動專輯之二】城東．舊事
文／黃慊
- 編按：毓老早年來台，曾化名「劉柱林」（係 毓老師救命恩人），並於南港暫居一段時間。本文係黃大炯學長整理 毓老相關史實逸聞，原無題目，然因南港位於台北盆地東緣，與舊稱「北港」的汐止隔基隆河相對而名，故編輯部暫以「城東．舊事」為題。
去年（2016）四月二十三日，我受邀和黌舍同門李濟捷、陳文昌、林義正、李文元、陳世強、孫中興、吳克、劉義勝等十幾位同門重訪 毓老師在南港（洲尾）故居，看到老屋已殘破如廢墟，不禁感慨系之。
於是大家共推吳克、劉義勝兩位同學來作一些拼圖的工作。趁著老同學還健在的時候，儘量多搜集一些老師的史實逸聞，來提供後人更多追思的依憑。以免老師珍貴的史實，永遠被世人遺忘，一如南港的廢墟。
身為毓門的老弟子，義勝同學要我補述一些雪泥鴻爪，自是義不容辭，遂賦詩一首，並將這首詩寫在毓師舊居圖上，詩曰：
城中三萬戶，此地四五炊；
綠竹猗窗扉，神龍隱翠微。
疇昔方孺慕，今朝兩鬢摧；
月落滿屋樑，猶疑沐春暉。
龍逸樓宇空，驚呼景物非；
春暉不可追，孤舟待君歸。
但因年老荒疏，所能提供的實在有限。
大約在民國四十七年（1958），感恩老友謝深仁的帶領，而拜見了「劉老師」。當時我唸高中，深仁才唸初中卻已經是我的啟蒙小師傅，常滔滔不絕向我開示聖賢之道。深仁沒有家學，但秉賦至純至厚，從小酷愛聖賢經典，他看到報紙一則小廣告，徵求讀經書的學生，而去應徵，由此與 毓師結緣，當時只知道老師姓劉。
當時，深仁、我，還有一位滿洲婦人，就在新生南路靠近忠孝東路一間畫室旁的走廊上，揮汗聽「劉老師」講《論語》，聽完課，全部忘光，只覺得「劉老師」這個人英氣勃勃、氣勢超塵，而被吸引，願意繼續聽下去。
這間畫室的主持人李可梅先生，曾經為「劉老師」畫過一幅背影，「劉老師」題辭曰：「殘翁無顏面蒼天，留取背影俟史評。」我這個高中少年，只覺得此人不簡單。既不知道「劉老師」的身份，也不知道「劉老師」的住處。
後來，老師把上課地點改在新生南路距信義路口不遠處，我和深仁就在一間小民房外邊伴著瑠公圳的流水聽《論語》。
老師說：「讀中國書，要有師承。」
我就問：「老師，那您的老師是誰呢？」
老師聽我稱「您」而不稱「你」，很高興，就用原子筆在我的筆記簿上寫下自己的姓名「毓鋆」，並寫下很多太老師的名字。我對其中的王國維、康有為、梁啟超已經有了初步的認識，這才發現這一份師生緣是何等的珍貴。
聽課的地點距師大附中不遠，我當時在師大附中唸書，所以就邀了一位附中同學王中平和一位建中同學一起來聽課。王中平家世好，他父親很年輕就當上北洋時代的國會議員。中平長得可愛，又聰明伶俐，說話極快，我和王中平有時候會跟老師辯論，老師對我們很寬容。就這樣我們又陸陸續續聽了一些《論語》。回想起來印象最深的，只有一句：「人不知而不慍。」老師解釋說：「人家不認識你、誤解你，你要安心繼續探討學問，不受影響。你必得毫不介意，心裡甚至一點影子都沒有。」這句話到現在還很受用。回想起來那間小民房可能就是 毓師早期在台北的住處。
接著，老師在南港洲尾租了一幢兩層的樓房，地點很偏僻，但學生終於可以登堂入室聽老師說故事、講道理。這時我進了台大歷史系，我引進了哲學系王競雄、歷史系阮芝生⋯⋯等人，外加一位僑生。
競雄兄安徽人，大我五歲，好沉思，悟性卓絕。少年時代，目睹徐蚌戰後，屍橫遍野，而發大願：要救國家、救人類。十三歲被抓兵來台當上了連長，千辛萬苦考上台大哲學系，成為曾天從教授的高足。競雄念研究所，我唸大學，競雄與我一見如兄弟，我樂意聽他打開話匣，就漢廣江深、河漢無極，引發我無限的心靈探索，而成為他的知音。二人經常白天一起散步，成為台大的風景之一，晚上則坐在台大杜鵑花旁的校園草坪上徹夜長談，不知東方之既白。這段美好的友誼對我啟迪良深。
後來競雄沒讀完博士就去中學教書，學生問：「兩岸問題應如何解決？」競雄說：「兩岸將來必須談判」。這個回答在今天是常識，在當年卻是禁忌。不幸有個學生竟為此打了報告，競雄因此入獄七年；一個純潔的哲學奇才，就這樣被摧毀；出獄後很快就因為心神耗弱而辭世，言念及此，痛心欲絕。看到日後本土政黨如何反過來欺侮執政人物，可謂一報還一報，令人對人類在政治上的種種一再重複的錯誤產生無限的悲憫、無限的浩歎。
在洲尾期間，老師除了在河堤上沈思、散步，就是和學生談天。學生看老師，白天要買票乘小船到對岸，再走過竹林小徑，才能見到老師，跟老師行個禮。晚上沒有小船可坐，必須在更遠處走過一座吊橋，然後經過田埂和竹林，來到老師的農舍小樓房，在燈下聽老師談古說今，增長不少見識。直到老師說：「回去吧！」我和芝生、鐵剛，才依依不捨、意猶未盡地，戴月徒步回家，因為過了午夜，就沒有公車了。
老師文武雙全，曾經為了對付當地小混混的挑釁，露了一手武功，而震懾了當地的混混，當地的流氓老遠就鞠躬哈腰。老師一看不妙，這不是當上黑道老大了麼？這才決定遷居台北。
在台北羅斯福路期間，我曾介紹老師和殷海光老師一晤，殷先生和 毓老師都深得我的敬愛。
殷先生熱情澎湃如詩人，與學生相處坦率真誠如摯友，早年獻身國府，高中時代翻譯邏輯書籍，二十多歲出任中央日報總主筆。來台後目睹國脈如縷，而放棄錦繡前程，折節到台大從助教做起，以熱血感染青年，一時鼓動風潮，激發廣大知識份子的共鳴。
殷先生去世早，不以學術成就見長，卻能在那個威權的時代提著頭顱宣揚真理，發光發熱，對台灣政局影響巨大。
可惜晚近的知識份子，對殷先生亟力鼓吹的理性思考和民主思潮措意不深，卻把殷先生的理想引入到另外一條岔路上，這真是國運之大不幸。
他們與中華文化斷層失憶，急功近利、眼光短淺，絕不耐心深入探究如何誠心誠意與人為善，大家一起共同好好建築民主社會的浩大工程，以為只要推倒原來的政權，台灣就能一夕得救。
在羅斯福路期間，我曾告別 毓師，出國一趟，臨行前向一位偏鄉的文藝青年介紹 毓老師，勸他去面見 毓師，他在我出國後就從花蓮縣趕往台北拜見了毓老師。這位青年佛緣深厚，日後詩才泉湧，成為印度、德國、斯洛伐克等國國家領袖的忘年交及座上賓。這位同門學長，就是花蓮和南寺的道一大法師。
在羅斯福路期間，唯一的遺憾是，沒有讓渾身充塞著浩然正氣的龔德柏父執和老師見面。龔老伯年輕時代被譽為「銅筋鐵骨的好男兒」，曾經在國共鬥爭之際辦了一份報紙，並獨自一人撰寫這份報紙，真有萬言倚馬之才，是世界上唯一公開預言日本會投降的智者。有一天， 毓師和我聊起龔老伯，我才知道 毓師對龔老伯極為心儀，在國共鬥爭期間， 毓老師早上盥洗完畢，就在椅子上等著看「救國日報」。可惜龔老伯剛好去世不久。之前，我也曾陪龔老伯去和殷先生見過一面。
毓老師是中國士人的理想典範，深沉厚重，慮深通敏。以特殊的家庭背景，自幼打下非凡的學問基礎，青年時代已滿腹經綸，英年就把學問用在祖業的繼絕存亡。中年以前就已經飽經世變，看遍天下英雄。中年以後蒙塵來台，是不可思議的天意，讓他把前半生寶貴的閱歷轉化爲警世的智慧，來活化經典，教育青年，再起斯文。垂訓後學者，一定要把學問活用，落實於解決國家當下的困境。
老師最後駐足於溫州街，在此建立奉元書院，絳帳春秋六十餘年，直到用盡最後一絲能量。同學們所見、所聞、所學都比我更為詳實，我就不再贅述了。
【奉元問學之一】關於朱子儒學
文／潘朝陽
毓老師講述「夏學」垂六十年，直溯孔子六經，並及於諸子和史冊。但先師不正面講宋明儒之學。可能認為宋明心學理學已有雜駁，其中入有佛說；或亦可能認為高談心性而入於空疏，於經世濟民之大業無益甚且有弊。
先師之內聖外王之道，特重《公羊》春秋大義，他肯定熊十力老夫子之觀點，主張中國政統之必須臻於「見天下群龍無首，吉」、「人人皆有士君子之行」的大同太平之世，故革命而建立中國儒家理想的民主政治和社會，是儒者之天職。
宋明儒者就此層孔子既已創建的公天下太平世之政道理念和理想，無一能有主體意識。彼等在心性論的形上哲學上，思維甚高，入乎玄遠奧微之境，但此種哲理思辯和創建，於庶民日用之圓滿和幸福，實無相干──可說是在儒家政道的革命、禪讓等公天下太平世之傳統使命，完全交了白卷。
毓老師弘揚夏學，最重政道實踐之大義，此層次是在公天下太平世之實現，用現代語言，即是從儒家仁義之道出發的中國式之民主政治。故由此而觀朱子、陽明，實無一可以坐談此政道之學。
老師的判教如是，但我們卻不能誤以為我們後學者可以截斷宋明儒而不明。因為彼等於帝王專制時代，身為儒家的政治實踐，只有在治道層中盡心推行仁民愛物之政。此表現為地方上的儒政和儒教的實現。就朱子而言，其對中國之貢獻，不在政治，而是在社會中的禮樂文制的教化、創立和推展之功，明年是朱子八百八十八歲之年，八百年來，中國以及東亞的四民之生命、生活、心性以及社會文教、道德倫常乃至祭祀內容，在在都是朱子之德學的影響，換言之，朱子對後人言，其重心是在社會德教而不在政道，雖說政道是重要的，可四民的基本做人之教養，卻亦甚重要。只要看看當代臺灣的菁英分子在政治中的昏亂無德以及臺灣庶民之日趨敗德，即可明白朱子以敬德教導世人之崇高性。
藉奉元電子報篇幅，刊出三篇短文說說朱子儒學。
【奉元問學之二】朱子儒學是台灣文化傳統
文／潘朝陽
時人常常渲染誇言所謂「多元文化的臺灣」，似乎臺灣是一個大雜碎拼湊的文化體。其實世上並無此種社會或國家，就以號稱為最新最大的全球型移民社會國家的美國而言，在其中雖然有多種文化、種族、人群，可是她一樣是一個以基督宗教為文化價值核心的歐洲文明，甚至是盎格魯．薩克森文明為基底的國家。又譬如日本，雖然在歷史中有中華儒佛文化入境；現代則有脫亞入歐之政教運動，但日本仍是神道之國度。任何一個社會或國家，必有其文化傳統核心，有此核心，才有其他文化成份圍繞之而形成一個文化有機體。
臺灣亦應如是觀。
四百年臺灣史的文化主體，不是南島語族文化，也不是日本神道文化或歐西美國文化。自從中國人渡臺開發拓殖，四百年的臺灣史文化主體是以朱子思想為主的儒家德教。
明鄭一六六一年開臺，儒學儒教就隨之而始播臺灣，世子鄭經聽陳永華言而建聖廟於東都，是臺灣有學之始。但此之前，沈光文已講學於臺地，故清人稱沈氏為海東文祖，以明臺灣從其開始就有儒家文教。道光時，鄧傳安在鹿港修建書院，以光文之號文開為書院之名，主祀朱子，陪祀沈光文以及明鄭時期來臺的遺民儒士，如：王忠孝、辜朝薦、盧若騰、徐孚遠、沈佺期、郭貞一等，他們都是秉持堅守春秋大義而不願為清朝之臣民，遂東渡臺灣繼續奉明正朔之儒仕；再又陪祀以清初來臺的閩省漳浦名儒藍鼎元。藍氏出身福州鰲峰書院，康熙末年來臺，深入考察臺灣民情風俗而就臺灣的儒教建設提出甚重要建言，清朝治臺的文教多依藍氏規劃。從此，臺灣的文化核心，即屬清朝朱子儒學和明末抗清的春秋型儒學的整合形態。
此種臺灣儒學儒教，一方面以官學而教化臺灣子弟，一方面則以數十間官辦或民辦書院在社會傳播之，再增益以民間家族的家塾之教化。故臺灣的傳統文化核心之朱子儒學儒教，並非只在菁英層，它也敷播於庶民層，故成為臺灣全民的文化價值核心。
朱子儒學儒教在臺灣，已是臺人的生活世界和日常生命中的禮制，譬如《朱子家禮》，就是臺灣人婚禮喪禮祭祖以及其他祭典中所行的三獻禮的基本經典。佛教或民間宗教雖然流行於民間社會，但朱子儒家之禮樂和道統，其實才是臺灣五倫五常的文化根基。
自從朱子在嶽麓書院應張栻之請而大書「忠孝廉節」四大字之後，中國民間社會多有以忠孝廉節之德行為其鄉約、族規者，臺灣亦無例外。此四項德行，其實就是中國儒學儒教的倫常。在臺灣人的生命和生活中，已是其核心精神，並以此為人之基本道德標準，在今日臺灣的鄉土中，四德仍然活生生地存在。惟由於現代西化之流風劣習之影響，當前臺灣文化風習已有明顯毀墮之趨勢，儒者深以為懼，如何重回民間社會，通過朱子儒學之當代教化，藉以提振復返臺灣的傳統人文道德，十分重要。
臺灣儒家文教是臺灣人的生命和文化土壤，而朱子儒學儒教則是滋養此土壤的源泉。一九四九年之後，從大陸再來大儒傳揚延續中原儒家之德教和學術，讓臺灣儒教得到更豐厚剛健有創新性的文化學術以及道統之力。換言之，當代臺灣文化傳統是原來的四百年之朱子儒學與四九年以後從大陸來臺的中原儒學的整合。大陸人來臺灣遊覽交流，他們感喟說臺灣最美的風景是人，其真正意義須從此處體會。而中原儒學儒教來臺設帳傳道之一個重要體系之大師，就是先師愛新覺羅毓鋆先生。先師門下弟子，除了夏學之學習之外，亦不能不明白臺灣文化的本質。
寫於 臺北．天何言齋 2017.03.28
【奉元問學之三】朱子之路與朱子之道
文／楊儒賓
- 編按：本文是清華大學中文系楊儒賓教授在「海峽論壇．第三屆朱子文化節」開幕式上的發言。承潘朝陽院長力邀刊登，分享予奉元學會會員，認識這一位臺灣當代的朱子儒者的心懷。
路是最實際的地理指標，也是最常見的隱喻。路為了溝通，也為了通向目標。沒有路的地區只能是物理空間，沒有溝通與理想目的導向的地區只能是地理空間；只有人文世界中，才有真正的路可言──因為路活化了地理，意義化了自然。
中國思想最常用的一個詞語是「道」，「道」即是路。道家固然重道，打從《老子》第一章「道可道，非常道」開始，道家已將「道」作為宇宙性真理的代稱──人在道上生活，也為求道而生活。儒家同樣重道，也是打從儒家的奠基者孔子開始，「道」已豎立為學者一生努力的標誌，所以說「志於道」。道外無人，人外無道，因為「道」就是人性的體現（率性之謂道）。從孔老而下，百業各有其道：書有書道，花有花道，醫有醫道，茶有茶道。連域外的宗教入漢土之後，也開始覓道：佛有菩提道，耶有太初之道。脫離了道路的隱喻，我們即無法表述中國思想。
朱子是13世紀後影響東亞地區最重要的思想家，他一生的志業固然在遠紹孔孟，但其終生的事業之成就其實已遠遠超過哲學或狹義儒學的範圍。如果說東方世界有百科全書型的思想家，朱子應當是首選的巨擘。他橫跨的學問版圖極廣，這種學問版圖不只是知識的佔有，更重要的是各種知識的融合貫通。就「路」的隱喻來說，朱子將各種文化之道串聯起來，成為四通八達的文化交通網。他統合了各種文化之道，換個語詞來講，也就是重新走過以往各種有意義的文化途徑。朱子在後世所以有那麼大的影響力，原因多端，但他的學問解釋力強，致廣大而盡精微，這當是主要的原因之一。
13世紀後，由於朱子成了道統中的人物，而且可說是三代以下，唯一可以上擠到孔門聖殿的鴻儒，他一生的足跡也就變成了聖跡。遍佈中國東南地區的大小城鎮，我們都可發現紀念朱子「過化」之地的石碑、祠堂、書院。同樣的，他一生走過的路也就賦予了文化的意義，路成了道。對後世學子而言，朱子之路變成了一條重要的精神修煉之路。走在朱子的路上，行行復行行，學者不是在趕里程，不是在看風光，而是透過遺跡的奇妙轉化作用，可以參與到朱子的精神世界。如果說所有的朝聖之旅都是種內在的冥契體證的外在化，那麼，朱子之路的意義正是要透過親身實感，在朱子之路上體悟朱子之道，朱子之路要由空間移轉的作用轉至精神提升的契合途徑。
一條具有文化厚度的旅途之意義不可能是單面相的，由於朱子一生活動的足跡主要集中在以武夷山區為中心的區域，加上朱子又是東亞地區曠世難逢的文化巨人，山水美景加上文化影響，朱子之路遂不可能沒有旅遊的、外交的、商業的諸種功能。但所有這些功能都是附帶的，它們的價值要附在朱子的象徵意義上，只有朱子之路體現了朱子之道，其他的各種附屬的價值才能跟著顯現。朱子之路的核心價值在朱子的理念，這是條鐵律，也是走不走得下去、該不該走的關鍵。「其實本來沒有路，走的人多了，也便成了路」，魯迅在他的名文〈故鄉〉的結尾如是說道。魯迅的話移之於朱子之路，有合、有不合。就不合處而言，我們當說：空間意義的朱子之路與精神意義的朱子之道雖然都前有所承，後有所續，乃成道路。但朱子無疑是前承後續的綰結性人物──他像漁網之結頭一樣，總束了各種分殊的繩網。文化英雄隻手托天，在荒漠中掘出甘泉，在草莽中開出道路，他的功能是無法取代的。但魯迅的話也是對的，路之所以為路，它需要有人闢，也需要有人走，一條真正的路是要走出來的。只有大家共同參與，一齊走，而且走的方向不能有偏差，行者才可達到目的地。
朱子之路是屬於群眾的。
【奉元問學之四】朱子學於中、韓發展之簡述
文／蔡家和
朱子承繼於道南派，可謂理學的集大成，以理氣論的架構完成《四書章句集註》，[1]把《四書》的精神發揚光大，更使《四書》的地位逐漸超越《五經》。朱學的傳播在中國與韓國的發展並不太相同。在中國，南宋末期，朱學受到上位者的青睞並確立了主導地位，接下來的元朝異族統治，更揀選之以為科舉考試定本。[2]到了明代，由於朱姓的統治，朱學的官學地位屹立不搖；明成祖時，胡廣等官員奉令編輯《四書大全》、《性理大全》、《易經大全》等書，主要都以朱學做為根據，並結合朱子後學的詮釋，例如《四書大全》，此乃科舉考試用書，內容大多以朱子義理詮釋《四書》。此為朱子學的盛大傳播時期，如黃宗羲便評議曰：「此亦一述朱，彼亦一述朱。」
黃宗羲之評語見於《孟子師說》題辭處，此時為明末，朱學的勢力尚大。《明儒學案》的編寫可謂心學與理學爭辯的哲學史，其中所記載者常是朱學與心學的論辯。然從明末到清初，批評朱子的勢力有增無減；[3]雖康熙皇帝亦尊朱，命李光地作《周易折衷》，試著折衷到朱子學，以其易學為正，但反對朱子的浪潮亦不斷升高。
而朱學在韓國的傳播，於朝鮮朝時期最為鼎盛。朝鮮朝大致對應於中國的宋、元、明、清時代，其中雖有重氣思想的學派，如徐花潭、丁茶山，以及心學學者鄭霞谷等，但相對而言，朱學仍屬主流。朱學主流之中則以李栗谷、李退溪為大家；其中亦有心論之說，如退溪的〈心經後論〉[4]，李寒洲、李華西等也有心論，[5]然此所言之「心」，還是朱學心具理的本心說，而不是陽明的心即理。故若檢視朝鮮朝的韓國儒學，大致仍以朱學為主，其間的重大爭論，如四端七情之辯：退溪主張四端之發於理，又有「理到」之說（指理有活動性），而與奇高峰論辯；到了成牛溪與李栗谷又接續此一論戰。後來又有湖洛論爭，[6]爭辯的是未發時之心體純善還是有善有惡，亦是朱學正統詮釋權的論戰；湖洛論爭的另一爭議，乃是人性、物性之異同論。[7]
朝鮮朝晚期，以田艮齋為首，主張心具理、性師心弟，[8]而反對李華西、李寒洲的心即理之說。[9]縱使二李（華西、寒洲）的心即理亦屬朱子義，不是陽明義，但雙方還是有所爭議。若從後設角度看來，其實這些爭辯常都是朱學遺留下來的問題，即以何說才是朱子本意，而雙方難有共識。究其原因，應是朱子論述之中常有正反兩頭話語所致。
總而言之，大致在韓國所爭論者，仍是朱學的內部問題。至於中國方面則已是外部問題，[10]例如戴震所寫的《中庸補注》、《孟子字義疏證》，則已不採朱子立場，而想回到孟子自身，這時即是朱子與戴震對《孟子》詮釋主導權之爭。可見朱子學之後的發展與傳播，在中國與韓國兩地所產生的效力不同。
註釋
[1] 《四書章句集註》多不採漢代學者的詮釋，而採道南派（程朱學脈）如楊龜山、謝上蔡等人的詮釋。
[2] 張立文如此朱子學的發展：「曾幾何時，被作為邪說詖行、偽學逆黨、詆誣聖德、惑亂眾聽的異端邪說；⋯⋯隨著滄桑的逝，去翻身一變，而作為聖賢之蘊、愛國憂君、官方哲學、統治思想。元代，程、朱道學成為科舉考試的標準，非程朱之學，不試於有司。」張立文：《戴震》（台北：東大圖書公司：1991），自序，頁2-3。此指朱子學發展成為官學，非一開始就順遂，程、朱都曾經歷黨爭。
[3] 蔡振豐言：「然而若論東亞世界中對朱熹四書學有較激烈的反應，則當在十七世紀至十九世紀之間。就中國而言，這正是清代考據學或樸學的時代。」蔡振豐：《朝鮮儒者丁若鏞的四書學：以東亞為視野的討論》（台北：台大出版中心，2010），頁20。例如王夫之屬十七世紀。
[4] 林月惠：〈朝鮮朝前期性理學者對王陽明思想的批判〉，《臺灣東亞文明研究學刊》Vol. 10 No. 2 (2013/12)，頁99-127。
[5] 「李恒老（華西）與李震相（寒洲）都傾向以心為理，而不同意以心為氣的說法。此一見解給出了對朱子心論的另一可能詮釋。」參見楊祖漢老師：〈韓國朝鮮朝後期儒學的心論：以李華西為中心〉《《東亞視域中的儒學：傳統的詮釋》第四屆國際漢學會議論文集》（台北：中央研究院，2013），頁295。
[6] 「湖洛論爭的起因是1707年秋，韓元震以韓弘祚的觀點為契機，發表了題為『本然之性、氣質之性』的文章。崔征厚看了韓元震的文章後發表了反駁韓元震的文章。于是，1708年8月，韓元震寫了一封批駁崔征厚的信，在這封信中，韓元震第一次提出了性三層說。韓弘祚將自己的信件、崔征厚的信件，及韓元震的信件，一起拿去見李柬。于是，李柬寫了反駁韓元震的信給崔征厚。這樣韓元震與李柬的論辯便開始了。」李甦平：《韓國儒學史》（北京：人民出版社，2009），頁688。
[7] 因為一方面朱子依於孟子的人禽之辨，人物性不同，一方面朱子註中庸，又視天命之性為人物共有之性，人物性則同。故有後人之爭議。
[8] 「艮齋之『心本性』、『性師心弟』之法門，是實對抗於當時主心論派而創之，此可以謂主性論，而以心性一致，為修養之極致。」李丙燾：《韓國儒學史略》（漢城：亞細亞文化社，1986），頁318。
[9] 「古今人論心，莫善於心即理，莫不善於心即氣，夫心即氣之說，實出於近世儒賢，而世之從事此學者多從之。」裵宗鎬編：《韓國儒學資料集成》（中）（漢城：延世大學出版部，1980），頁1691。
[10] 明道曾言：「萬物皆備于我，不獨人耳，物皆然。都自這裡出去，只是物不能推，人則能推之」對此，黃百家則批評曰：「此則未免說得太高。人與物自有差等，何必更進一層，翻孟子案，以蹈生物平等？撞破乾坤，只一家禪詮。」見《宋元學案・卷十三》，明道學案（上）選自黃宗羲著，沈善洪主編，吳光執行主編：《黃宗羲全集》第3冊（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁682。此已非朱子學內部問題，而為外部問題，百家不接受明道理學下的孟子詮釋。
【奉元問學之五】由〈經典商道〉一文說起
文／黃德華
三月期的電子報中，有五篇【奉元問學】，篇篇值得細讀，真是新春好氣象！編輯組又加了一篇【編輯小語】，以「讀人．讀心」總括這些「問學」，更是用心深刻！值得大家鼓掌！也希望編輯組持之以恆、再接再厲
「問學」的第一篇，是陳明德學長的「經典商道：會通六經為管理博雅教育之芻議」。由文章中，可以明顯的看出陳學長以「博雅教育」為名，推動商界人士重視經典的一片良苦用心。我猜想，除了他本人是管理學的專家，因勢推廣之外，還有更深一層的道理。
眾所周知，中國傳統的政治運作是循著「學而優則仕」的模式，偏重士大夫從政。這些士大夫由科舉而官僚，由偏鄉而中樞，一步步由理論走入實務，有效地培養出豐富的治理經驗而成為治國菁英。但是，這種模式已逐漸被近代的教育普及與學科分化所打破。除了法、商科外，現代的「學優」之士逐漸變成毫無實務經驗的學者，等而上者能寫書、能演講，卻缺乏管理龐大團隊、處理複雜政務的經驗――一旦青雲直上，落差極大，不易調適。反之，四民之末的商人，卻常有大規模的團隊，時時刻刻進行著白刃相交的激烈競爭，對於世事民情的趨勢常有敏銳的嗅覺，與明快的應變能力。就管理本身而言，比起學院中道貌岸然、計較飣餖的學者，實在有巨大的差距。因此，「商而優則仕」成為西方國家的慣用模式，這一模式或許是儒家文化圈所避免不了的未來趨勢。
但是，在商言商，雖然不必然唯利是圖，免不了受限於短期效率與利益掛帥的「本能」反應，這是「商而優則仕」的宿命。西方國家常用 CEO 出居要津，其弊病已是顯而易見了。要避免這個致命傷，就需要講之以義理，盡可能培養這些未來的「商宦」階級更為開闊的視野。所謂的「博雅教育」應該不是一般印象中，如 EMBA 所遭人詬病的「漂白」式的附庸風雅，或「換帖」式的攀附關係，而是更深一層的培養出具有高視野、大格局的現代「仕」。由這個觀點切入，我們也許該以正面的角度看待這種努力。以傳統教養士大夫的經典培育「商仕」，應該是因應時代潮流的新模式，值得大家鼓勵與期待。
「經典商道」一文的結尾處有一段話，總結經書的現代功用：
《詩經》是情緒管理和培養同理心智慧，《易經》是變革管理和善用時勢位的智慧，《禮記》是管理行為舉止和文化建設的智慧，《尚書》是管理政經和領導的智慧，《春秋》是管理正義公平的智慧，《樂經》是異中求和同，管理建設和諧社會的智慧。
對於《易經》與《春秋》，個人才學疏淺，不敢置喙。但是，對於《詩》、《書》、《禮》，因為稍有涉獵，有不同的認知，或許可以藉此交換一下看法。
《詩經》的詩篇具有多元性，不易簡化成一、兩個綱要式的標語。孔子只能用「無邪」二字，從讀者的基本態度切入。再要細說，就只能提供「興、觀、群、怨」的多重視野。從這些多樣性來看，《詩經》的內容似乎不是「情緒管理」，而是「情感發抒」與「情感共鳴」，否則說不上令人振奮的「興」、讓人悲嘆的「怨」。這些多元色彩，不但在十五〈國風〉中俯拾皆是，所謂「怨誹而不亂」的〈小雅〉，也不在少數。例如，因天災人禍而興起悲憤的〈十月之交〉，抗議勞逸不均的〈北山〉，斥責同僚怠忽職守的〈巷伯〉，詈罵詛咒奸佞的〈何人斯〉。至於〈大雅〉中的家國之痛、老臣諫言，也非絕無僅有。只不過諷刺、斥責的目的是為了公平與正義，而不是潑婦罵街、排擠營私。所以可以作為「言之者無罪，聞之者足戒」的參考、觀摩。當然，《詩經》也有許多溫柔敦厚、喜慶歡樂的篇章，令讀者不禁為之詠歎良久，甚至「手之舞之、足之蹈之」。總之，《詩經》所具有的多元性，與其說是「情緒」，不如說是「性靈」，與其強調「管理」，不如重視「培養」。
《禮記》談禮，至少有三個層次：一是禮之表面形式，也就是一般所熟知的禮儀；二是禮儀背後的用意，也就是它所要消極避免、或積極提倡的東西；三是與天地相通、與人類永續相關的禮之本，或稱之為「理」，或大家所常言的「道」。 毓老師講解的《禮記》，除了《四書》中的〈大學〉與〈中庸〉之外，主要有下列十篇: 〈儒行〉、〈學記〉、〈坊記〉、〈表記〉、〈經解〉、〈仲尼燕居〉、〈仲尼閒居〉、〈哀公問〉、〈禮運〉、〈樂記〉。這些都屬於第二、第三層次的精義，絕對超過「行為舉止」的範疇，而包含了「文化建設」中最高層次的「心靈建設」。後來，老師沒在這方面繼續發揮，以致同門中有聞《禮記》而茫然或皺眉者，殊為可惜。但是，經文具存，有心者可進一步體會其中意蘊。
《尚書》也頗為複雜，由篇目可知，其中縱貫華夏文明的黎明至興起時代。以內涵而言，有依事而言「政」，亦有因事以寓「經」。基本上，商周書多屬前者，而虞夏書則偏後者。尤其是〈堯典〉與〈禹貢〉，更是華夏民族開天闢地的宏篇偉牘，遠非尋常所謂「政經」與「領導」所可涵蓋。簡言之，除了堯舜二帝的禪讓政治，大禹的平治洪水的傳統印象外，堯帝的「觀象授時、採納文治、重視親族」，舜帝的「因職授官、創建政體」，禹帝的「因地分疆、因疆分賦、因產納貢」，建立了華夏文明的天時、地理與人文三者融合的政治骨架或天人關係，其後才能產生「大人者與天地合其德」的偉大格局。
如何以今日的語言與觀點來推廣經典，是所有關心文化發展人士的迫切課題，更是 毓老師生前經常耳提面命的傳薪之棒，怎麼接、怎麼傳，是大家需要深思與努力的。大家口耳中傳誦的「實學」，於茲在焉！
【奉元問學之六】閱讀孟子（中）
文／林世奇
- 編按：本文是 2016 年 12 月 22 日，林世奇老師受邀參與北京「第六屆海峽兩岸中華文化特色課觀摩研討會」，示範主講《孟子》觀摩課的內文摘要。經林老師同意，將課程內容整理分享讀者。林老師此講，以「閱讀孟子」為題，分為五大單元，分別是「道性善」、「談存養」、「論政治」、「辨義利」及「實踐的過程」，將在電子報中分三期刊出。本次為第二篇，分別以「辨義利」、「談存養」為題。（本文依逐字稿刪修，原文請見：「辨義利」；「談存養」）
辨義利
（從孟子提出的「終極價值」之後，）發展出第二個問題：「什麼才是有價值的呢？」我們（從前面的分析，見〈閱讀孟子〉（上））知道，價值的根源是內在的。那「內在的價值」該怎麼找到？像現在十一點了，我想吃飯，這個內在的想吃飯的動機，算不算價值？我吃飯的時候，想吃得好一點，這算不算價值？我待會兒想出去吃，想坐好車──「好車」算不算價值？在這個價值的分辨上，是我想講的第二個重點──孟子重新釐清了價值的所在──這在當時是非常不容易的。
先前提到戰國時期的背景，那時「縱橫家」特別多。因為大多數人所認定的價值，與年代背景有關，但都有一種普遍的認定──就是檯面上的威風人物呼風喚雨，那才叫價值；「能開跑車」的仕商紳賈才有價值；能上臺致詞的大官，那才有價值──坐在下面聽的一群，好像就 low 一點。但是，究竟不是這樣子？價值是在這兒嗎？
景春曰：「公孫衍、張儀，豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。」
孟子曰：「是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：『往之女家，必敬必戒，無違夫子。 』以順為正者，妾婦之道也。」
《孟子．滕文公下》
「公孫衍、張儀，豈不誠大丈夫哉？」反應出公孫衍、張儀那樣的縱橫家，就是當時社會所認定最高價值的具體化，稱其為「大丈夫」。因為他們這些「大丈夫」，可以「一怒而諸侯懼」，可以「安居而天下熄」。只要靠他們的三寸不爛之舌，就可以讓兩國刀兵相見、烽火遍地、血流成河。正因如此，所以是「大丈夫」──代表了「有影響力」才是當代認定的價值。我們今天的社會普遍認定，不也如此嗎？
在戰國時代，這樣的價值傾向，可以說是主流所趨。有一次我看書上說到兩個字「郊迎」──就是公孫衍到一個國家去，那個國家的大王都要到城郊去迎接他。用我們現在的說法，就是到機場去接機。作一位縱橫家就是這麼威風啊！──這就是那個時代所認定的價值。
騶子重于齊。適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。
《史記．孟子荀卿列傳》
可是孟子說「價值不在那兒！」──「是焉得為大丈夫乎？」這種迎合國君的人，也配叫作大丈夫嗎？外表上威風，骨子裡其實是「以順為正」，只是「妾婦之道」而已。再舉一個有名的例子來說明──蘇秦。「懸樑刺股」這個成語，「懸樑」指的人是孫敬，而「刺股」講的人就是蘇秦。
（蘇秦）出遊數歲，大困而歸。兄弟嫂妹妻妾竊皆笑之，曰：「周人之俗，治產業，力工商，逐什二以為務。今子釋本而事口舌，困，不亦宜乎！」
蘇秦聞之而慚，自傷，乃閉室不出，出其書遍觀之。曰：「夫士業已屈首受書，而不能以取尊榮，雖多亦奚以為！」於是得《周書》陰符，伏而讀之。期年，以出揣摩，曰：「此可以說當世之君矣。」
《史記．蘇秦列傳》
（蘇秦）說秦王書十上而說不行。黑貂之裘弊，黃金百斤盡，資用乏絕，去秦而歸。羸滕履蹻，負書擔橐，形容枯槁，面目犁黑，狀有歸色。歸至家，妻不下紝，嫂不為炊，父母不與言。
蘇秦喟歎曰：「妻不以我為夫，嫂不以我為叔，父母不以我為子，是皆秦之罪也。」乃夜發書，陳篋數十，得《太公陰符》之謀，伏而誦之，簡練以為揣摩。讀書欲睡，引錐自刺其股，血流至足。曰：「安有說人主不能出其金玉錦繡，取卿相之尊者乎？」
朞年揣摩成，曰：「此真可以說當世之君矣！」
《戰國策．秦策》
蘇秦年輕的時候，因為沒有辦法自立，得依附著他的哥哥嫂嫂生活。他的嫂嫂非常討厭他，說他不事生產，依附在家裡面，真是個沒用的廢物。家人討厭他、瞧不起他，讓蘇秦心裡面非常委屈。於是他發憤讀書，「刺股」流血，讓自己打起精神、苦讀不休。結果由於他苦心揣摩《太公陰符》而終於悟通。《太公陰符》就是傳說中姜太公留下來的，包涵有軍事、有政治的思想謀略，而蘇秦從中悟出了一些道理。終能讓六國君王把他奉若上賓，以一人而佩六國相印，成為當時權傾一時、至高無上的人物。
（蘇秦）將說楚王，路過洛陽，父母聞之，清宮除道，張樂設飲，郊迎三十里。妻側目而視，傾耳而聽；嫂虵行匍伏，四拜自跪謝。
蘇秦曰：「嫂，何前倨而後卑也？」嫂曰：「以季子之位尊而多金。」
蘇秦曰：「嗟乎！貧窮則父母不子，富貴則親戚畏懼。人生世上，勢位富貴，盍可忽乎哉！」
《戰國策．秦策》
當蘇秦威風正盛，回到故鄉時，他的嫂嫂跪在地上、頭貼著塵土，不敢抬起頭來看他。他看到後，講了一句，「人生在世，勢位富貴，曷可忽乎哉？」──「勢」就是權勢、權力，就是 power；「位」就是地位；「富貴」就是所享有的資源。他說這些太重要了，怎麼能夠輕忽它呢？蘇秦所說的話，就代表那個時候的主流價值；而這種主流價值，在每個朝代都能看得到，也常常都居大多數的認定。
但是，只有孟子──他毫不畏懼地挑戰了這個價值觀。他說「這哪叫價值啊？這個價值的來由，是君王給你的。君王怎麼會給你的呢？是通過你的察言觀色而得來的。其實你（指縱橫家們）才真害怕（君王的好惡）。」若是這些縱橫家一到宮中，君王在他們面前架起一座大鼎，只要一句話不中聽，就立刻把他整個人給烹了──這樣的橋段，在小說中常常出現：
（張）昭曰：「先于殿前立一大鼎，貯油數百斤，下用炭燒。待其油沸，可選身長面大武士一千人，各執刀在手，從宮門前直擺至殿上，卻喚芝入見。休等此人開言下說詞，責以酈食其說齊故事，效此例烹之，看其人如何對答。」
《三國演義．第八十六回》
正因為縱橫家害怕被烹，就得察言觀色、投其所好，就得迎合君王的心意──孟子說這種察言觀色、迎合心意、投其所好的行為，就沒有了自己的思考、喪失了自己的價值堅持。到頭來，你啥也沒有啊！所以，這樣的「大丈夫」，只不過是在現實之中用比較聰明的方法獲得了最大的利益而已。而這些利益呢？轉瞬即逝！就好比上次所提到的秦朝，不到二十年就滅亡了。相對來說，這些普遍追求的利益能有多長多大呢？所以，孟子挑戰了這種價值觀，也是第二個主題──孟子重新辨明「價值的所在」，我們暫且稱之為「辨義利」。
孟子的「義利之辨」非常重要，因為這才是儒家正統，可以說是儒家的核心之一。大家有聽過白鹿洞書院嗎？朱熹是山長，在他主持的時候，曾經請陸九淵去講課。（按：朱、陸兩人的理路不同，故朱熹能請陸九淵去講課，實在具有不凡的意義）陸九淵當時講的主題就十個字，來自《論語》，就叫做「君子喻于義，小人喻于利。」
初，九淵嘗與朱熹會鵝湖，論辨所學多不合。及熹守南康，九淵訪之，熹與至白鹿洞，九淵為講〈君子小人喻義利〉一章，聽者至有泣下。熹以為切中學者隱微深痼之病。
《宋史．儒林傳四．陸九淵傳》
陸九淵講的就是「義利之辨」。據說陸九淵在臺上講這四個字的時候，下面的老師跟學生都掉淚了。因為他自生命的那種攝受、震撼的力量太大了──這就是生命價值的核心。所以，孟子的義利之辨──是在於他能看見什麼是有價值的東西。如果不能看見這個，那麼就能跟隨時代的流行什麼；只要社會上出現什麼新的東西，你都得迎合──不知道什麼叫做長久，不知道什麼叫做遠大。孟子他不是，他辨明「義利」，重新建構了價值的所在，這就是他的貢獻。
我因此也常常想到另一個故事，是關於李斯。本質上來說，蘇秦、李斯，他們可能都是同一類型的人：
李斯者，楚上蔡人也。年少時，為郡小吏，見吏舍廁中鼠食不絜，近人犬，數驚恐之。斯入倉，觀倉中鼠，食積粟，居大廡之下，不見人犬之憂。於是李斯乃歎曰：「人之賢不肖譬如鼠矣，在所自處耳！」乃從荀卿學帝王之術。
《史記．李斯列傳》
李斯年輕的時候從生活中看見了「廁中鼠」和「倉中鼠」，他從這個例子中體認到：廁所裡面的老鼠，都得想辦法撿食殘留食物。一看到人來的時候，（廁）老鼠就嚇得慌忙遁逃，狼狽得不得了。反過來，李斯他到了倉庫裡面，看到那些每天都吃大米的（倉）老鼠，吃得又肥又壯，一點也不怕人，看到人也不跑──大概是吃太肥了，所以也跑不動（笑）。李斯就感悟到，連老鼠的差別就這麼大，人跟人之間的差別，不也和老鼠跟老鼠的差別如出一轍嗎？所以，李斯說「要當就當倉中鼠，絕不要當廁中鼠」──「人之賢不肖譬如鼠矣，在所自處耳！」這是李斯的名言。而我現在看這句話，都覺得想替李斯流淚──因為他為了當「倉中鼠」的結果是什麼呢？大家都知道嗎？[1]
李斯的格局胸襟，決定了他的命運──秦始皇三十七年，出遊會稽，到沙丘的時候駕崩了。趙高要矯詔（假傳聖旨）賜死扶蘇（太子），扶立胡亥（次子）。李斯本來不願意，但趙高跟他說：「長子即位，必用蒙恬為丞相。」這樣一來，李斯就沒戲了「終不懷通侯之印歸於鄉里」。但，要是李斯肯跟他同流合污，就能「長有封侯，世世稱孤」！於是李斯仰天而歎，垂淚太息，跟趙高合謀了。
李斯走入這個圈套，最後自取其死──關鍵就在他捨不得封侯稱孤的機會，就像捨不得放棄「倉中鼠」的身分一樣，於是犯了致命的錯誤。基本上，李斯的思路還是「老鼠愛大米」的格局──在本質上並沒有改變──不做「廁中鼠」，卻成了「倉中鼠」，本質上仍然是「鼠」啊！我想談的就是──人跟鼠的差別在哪兒呢？鼠就是要吃更多、吃更好，但人不是。就是這一丁點的差別，很小很小，可能一下子就被忽略、泯滅了。可是孟子很細膩地看這一件事──他說：「你什麼時候可以看見本心呢？」
雖存乎人者，豈無仁義之心哉！其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希；則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？
《孟子．告子》
你睡了一個晚上，睡眠充足──這得早點睡啊，熬夜的人恐怕不行，夜氣可能生不出來──在凌晨天將亮未亮之際，你會發現你的生命，還沒有跟外物相接觸的那一剎那「未與物接」[2]，會有一種新的力量在生命中升起，有一剎那的清新的感覺。孟子用了一個詞叫「夜氣」，就是因為一個晚上的休息，使得生命進行沉澱，使得「夜氣」出現，是每個人都有的。這又可以稱為「平旦之氣」──「平旦」這個時間，也是天將亮而未亮的時候。這都是每一個人身上都有，只是一旦與物接觸開始，就可能消損和折磨。為什麼呢？因為人與物相接的時候，開始會有利害、有得失、有算計，就會有想要得到的積極，還有害怕失去的恐懼。這個時候，前面那些清明的感覺，就在一瞬間就開始消磨了。
注釋：
[1] 《史記．李斯列傳》：「二世二年七月，具斯五刑，論腰斬咸陽市。斯出獄，與其中子俱執，顧謂其中子曰：『吾欲與若復牽黃犬俱出上蔡東門逐狡兔，豈可得乎！』遂父子相哭，而夷三族。」「具斯五刑」，即用五種刑罰把李斯處死：黔面，劓，砍斷左右腳，再腰斬，最後是醢（剁成肉醬），這在當時是最殘忍的處死方式。
[2]「平旦之氣」，朱熹注：「謂未與物接之時，清明之氣也。」
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談存養
（在〈閱讀孟子〉）中所要提出的第三個主題，是關於「怎麼樣能得到這個價值？」這個部分一般比較少談的到，也就是「心性的存養」。中國的民族性其實一直都有一個傾向，就是非常重視實用。因為重視實用的關係，所以對於比較虛玄的、抽象的那個世界，在過去沒有那麼受到重視，不僅不談，也覺得不是那麼重要。在孔子所在時，就可以看到這個傾向──孔子的學生（子貢）說什麼呢？子貢說「性」跟「天道」，老師是不太談的──「 夫子之言性與天道，不可得而聞也。」[1] 既然聽不到孔子談「性」，唯一的一句，可以說是「人之生也直」[2]，其中的「生」字可以念成「性」──頂多如此而已，再往下也就沒有談了。為什麼呢？因為「（人）性」的本質是什麼，對孔子來講不構成問題，所以不需要討論。但是孟子特別提出來談──人要認識這個宇宙，就得從認識自己開始；人要通向天地之德，就得從心性的工夫開始。
孟子曰：「盡其心者，知其性也。 知其性，則知天矣。」
《孟子．盡心上》
我們要想知道自己到底有多大可能──那就叫「知性」；要真能知性，就能知天，這沒有什麼神秘。自己的可能性有多大，不用求神問卜，不用通靈夜夢，只要從「盡心」做起就行──所以，「盡心」就能「知性」；而「盡心」的方法，就從「存養」和「擴充」的工夫做起。
關於「價值的建立」，首先孟子提出了一個清楚的概念，叫作「養」。所謂「我善養吾浩然之氣」。無論是「浩然之氣」也好，「心」也好，孟子認為這都是可以「養」的；而「養」的方法，就是「寡欲」。
孟子曰：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」
《孟子．盡心下》
這一個明確的方法──「寡欲」──只要試著減少外物對於感官的拉扯，只要減少外在對人的控制力就行。但是，只要是依附任何東西──不只是耳目等感官的依附，而是所有的依附都算──只要有什麼東西是你離不開的，你的生命就不能獨立，必須得把那個依附拿掉才行。所以孟子說：「養心莫善於寡欲」，只要你開始減少對於外物的依賴性，你的心就開始有自由的可能──那所謂的「至大至剛」，就在那一剎那開始生起，產生可能。
其實「寡欲」的工夫，還是從先前的「義利之辨」而來的。正因為「耳目之官，不思而蔽于物。」耳目之官，受到物欲的控制役使；「心之官則思，思則得之，不思則不得。」本心的發用，則有頂天立地之能。所以孟子才會說：「先立乎其大者，則其小者不能奪也。」這幾句話裡面，已經有了「如何存養」的自覺。孟子意識到，唯有「先立乎其大」，真正的力量才能夠建立，所以他要先去辨別出「什麼是生命裡真正有力量的」，辨認清楚了之後，「欲」的控制力才會減退。而這樣的辨別，會把人往上提昇，就是「辨志」。
孟子關於「辨志」的討論，還可以在另一章看到，這裏用的是一個「存」字，討論的是「存心」的問題：
君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。
《孟子．離婁下》
我讀到這幾句話，常常會想起我的老師曾說過的話。他說，「年輕人，不要把妄想當成志！」平日妄想要得到這個那個，那都不叫「志」。我們要看一個人如何，不是看他嘴巴說什麼，也不是看他對未來妄想的內容，而是看他今天腦子裡在裝什麼？行為上在做什麼？他常說，「自己是什麼樣的人，還需要問別人嗎？」光是看這個當下，心裡都裝著什麼樣的念頭，就什麼都明白了，這就是「存心」。《大學》裡面說，「所謂誠其意者，毋自欺也。」自己是什麼樣的人，光看自己的起心動念處，沒有不明白的。
所以孟子認為，君子的「終身之憂」只有一件事──就怕自己汩沒沉淪，成為連自己都看不起的那種人。「舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于後世；我由未免為鄉人也，是則可憂也。」一樣都是人，人家活成什麼樣，我們活成什麼樣？「憂之如何？如舜而已！」 只要念頭一轉，人就不一樣了，這就是「辨志」──辨清楚了志，才能把自己真的提起來。
民初大儒熊十力先生有一本書，叫《讀經示要》。在書上說「讀經應取的態度」，第一條就是「尚志以立基」；不尚志，為學就沒有根柢──「尚志」兩個字，就是從《孟子》來的。有一次王子墊問孟子說：「士何事？」 孟子說：「尚志。」孟子所謂的「尚志」，就是「高尚其志」，也就是把自己的志向往上那麼一提。人是很脆弱的，要一放手（鬆懈），常常就掉下去了；可那一提，就開始往「大人」的路上走。所以孟子的存養工夫，就從「往上一提」開始。
在孟子看來，每天早上一起床，那高下之別就出現了：
孟子曰：「雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。」
《孟子．盡心上》
這一章可以說就是「辨志」的代表。「雞鳴而起，孳孳為利」的人很多，這本來也沒有什麼，一般人似乎都是這樣。但是，孟子在「孳孳為利」的動機裡，狠狠打了一棍──「為利」看起來好像沒什麼，但是繼續往前走，就成了「盜蹠」！反過來講，「雞鳴而起，孳孳為善」操持存養的念頭，就這麼「往上一提」，不管有沒有、能不能做成什麼大事業，光是這一個念頭，就已經讓我們走向了另一條路，和舜這樣的聖人是同一路的。
盜蹠和大舜，當然是兩個極端；我們這些普通人，既不是大盜，也不是聖人。但是，就在這一個毫末之別裡面，孟子分出了人的高下──這個分別，就是「辨志」，也就是修養工夫的開始。所以，孟子的存養工夫，是從「辨志」中來的，不是昏昏沌沌地抓著一個東西不放，而是看見心裡那最細微的起心動念處，在那個地方辨認清楚，奠下所有工夫的基礎。宋代的陸九淵繼承這個思路，特別強調「學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立。若田地不淨潔，則奮發植立不得。」、「然田地不淨潔，亦讀書不得。若讀書，則是假寇兵，資盜糧。」「辨志」的工夫不明，這個時候去讀書、學本事，那就是給賊寇更多的兵器和糧食，只會造出更大的過惡──《中庸》裏把「尊德性」放在「道問學」的前面，不是沒有道理的。
故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：「操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。」惟心之謂與！
《孟子．告子上》
我們把這些價值都弄清楚了，接下來就是天天存養、刻刻存養。一點一滴存養它，然後它越來越擴充，越來越膨脹，在生命裡面就時鼓蕩，讓我們充滿力量。但是，孟子也提醒：「操則存，舍則亡」這一剎那能存養，它就在；這一剎那選擇放手，它就沒了。所以孟子引用孔子說的話「操則存」──你抓著它，它就在；「舍則亡」──你只要一放手，它就不見了。心就是這樣子的東西，只要一放手，就都沒有了。
以上關於心性存養的論述，在中國的思想史上其實非常重要，只是因為太細密、太抽象、太精微，所以常常被忽略。在孔子的年代，這甚至不構成一個問題，所以孟子提出來討論時，並沒有被廣大的接受。那麼為什麼後來突然變得這麼重要了呢？這跟時代背景有關──所以，我們在讀經典的時候，有時候可以稍微跳出來，從歷史的脈絡中重新觀察──我發現，因為時代的變化，給了孟子新的舞臺。什麼樣的時代變化呢？正是佛教進入中國。
佛教在漢朝傳入中國，魏晉南北朝時經過無數的知識份子加以「格義」[3]，然後在唐代達到最高峰──幾乎一流的知識份子都投身到佛教裡面去。在那個風氣、氛圍裡面，大家才發現到說，佛教在談「心」的時候可以如此細膩，還可以談到「第八意識」──佛教談到第八意識，稱為「阿賴耶識」──中國人不太談這個，談到「心」就已經到頂了，再往前就是「意」，也就只是《大學》裡面有「格物、致知、誠意、正心」。此外，基本上不太談到那麼細膩，沒有在心性的領域深入。只是深入研究後，發現老祖宗也有人在談耶！而且還談得特別清楚，特別深入。那個人，就是孟子。所以，他們重新闡述，把孟子「存心養性」的精微處談開來，孟子的地位終於被肯定。也就是說，在求學的領域上面，孟子為中國的學術界，開展了一條非常重要的門徑，在後代終於開花結果。所以在宋朝的時候，孟子的地位非常崇高，《孟子》被列入十三經之一，進一步被朝廷尊為聖人 [4]。
注釋：
[1] 《論語．公冶長》：「子貢曰：『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。』」
[2] 《論語．雍也》：「子曰：『人之生也直，罔之生也幸而免。』」
[3] 南北朝時代流行的一種佛教詮釋學，以中土思想跟典故，比擬配合，使人易於了解佛教思想的方法。
[4] 東漢趙岐《孟子注》序：「帝王公侯遵之，則可以致隆平，頌清廟；士大夫蹈之，則可以尊君父，立忠信；守志勵操者儀之，則可以崇高節，抗浮雲。有風人之託物，《二雅》之正言。可謂直而不倨，曲而不屈，命世亞聖之大才者也。」孟子被稱「亞聖」，最早可追溯到東漢，但此說未見普遍，直到元代，元文宗至順二年聖旨碑：「孟子百世師也⋯⋯可加封鄒國亞聖公。」被朝廷尊為「亞聖」。
《師恩本周易集註》上下冊，歡迎珍藏！
文／編輯部
毓老師講《易經》向由〈繫辭〉開始，並依清代皇室傳統，以明代來知德所著《易經集註》為教材。早年因台灣市售來注版本未盡理想， 毓老師於是將石刻版線裝書《易經來註圖解》全本標點校訂，於民國六十五年由夏學社印行，名為《慈恩本易經來註圖解》，以此書為太師母祝壽，並提供天德黌舍學子學《易》入門。 毓老師後於七十五年再次刊印《新校慈恩本周易集註》，以遵太師母「刊經籍，廣聖學，興治藝」之訓誨。今因上述二版本皆無餘書，奉元同門依老師最後親校《新校慈恩本周易集註》重印，並訂名為《師恩本周易集註》上下冊，保留石刻本原貌，沿用老師喜愛的五蝠及雙龍戲珠圖案，本書印刷講究、裝訂精美，深具紀念意義，適合同門及學人收藏。目前開放預訂，歡迎有興趣的朋友，來電學會洽詢，或關注學會網站上開放預訂的消息。
此外，學會將蒐羅 毓老師於夏學社時期之出（絕）版品陸續再版，敬請各界期待。
〔毓老師講課影片・重播〕
文／秘書處
【毓老師逝世六週年紀念會】首次播放的毓老師講課影片，重播時間已經確定囉！歡迎那天沒有看到、沒有看完，或是想要再看一次的學長姊們，一起來重溫毓老師講課的風采吧！
【時間】2017年 4月 15日，週六下午一點至兩點半
【地點】奉元書院
〔奉元講座〕台灣傳統和當代儒家之道對兩岸統合的重要性
文／秘書處
【主講人】潘朝陽教授
鵝湖月刊社榮譽社長、
中華奉元學會常務理事、
臺灣朱子學研究協會理事長、
廈門大學特約講座教授
【與談人】劉君祖教授
中華奉元學會理事長、
臺灣周易文化研究會創會理事長、
咸臨書院山長
【主持人】朱建民教授
東吳大學哲學系客座教授、
東方人文學術研究基金會董事長、
鵝湖月刊社社長
【共同主辦】中華奉元學會・鵝湖月刊社
【時間】 5月 28日，週日下午兩點至四點
【費用】免費入場 無需報名
【地點】奉元書院（台北市羅斯福路三段 277號 羅斯福大廈 4樓 A側）
【交通】距捷運台電大樓站 2號出口步行約 5分鐘，台電大樓正對面
我如何迷上甲骨文
文／秘書處
【講席】許進雄教授
【個人簡介】
許進雄教授於一九四一年出生於台灣高雄。大學一年級進台灣大學中文系就開始研讀甲骨學，大三開始發表古文字學的論文。中文研究所畢業後，一九八六年應加拿大多倫多市皇家安大略博物館的聘約，前往整理明義士收藏的甲骨，發現以甲骨上的鑽鑿形態作為斷代的新標準。一九七四年得多倫多大學東亞系博士，就ㄧ直在該系兼職授課。一九九六年回台，接受台灣大學中文系聘約，教授有關中國文字學、古代社會與文物的課，二〇〇六年退休，轉任世新大學中文系教授。許教授專精甲骨文，安陽博物館甲骨展覽廳評為甲骨學最有貢獻的二十五名學者之一。出版十幾本專著，較重要者有：殷卜辭中五種祭祀的研究、甲骨上鑽鑿形態的研究、中國古代社會、文物小講、簡明中國文字學、許進雄古文字論文集、文字小講。其中《中國古代社會》有英、韓文譯本。
【演講大綱】
講述許進雄無意中讀了廣雅疏證，立定志向唸中文系。大一時初識甲骨文，了解要探尋文字的創意需要依據最早的字形。大三開始撰寫研究甲骨的文章，因而被延聘到加拿大，方得接觸考古、文物、農業、冶金、民俗等知識，感悟古文字多表現生活經驗，開始有意對古文字的創意探索，發表很多新說。
【時間】2017.04.12（三）晚上七至九時（敬請留意：下週三 04.12，劉君祖老師「生於憂患」停課一次）
【費用】免費入場 無需報名
【地點】奉元書院（臺北市羅斯福路三段 二七七號四樓 Ａ側，臺電大樓正對面，距捷運臺電大樓站二號出口步行約 五分鐘）