公元2017年03月07日 夏曆丁酉年二月初十日
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】讀人．讀心 | 文／編輯部 |
| ◼︎【奉元論壇】同性伴侶權益的立法保護 | 文／王國慶 |
| ◼︎【奉元問學之一】經典商道：會通六經為管理博雅教育之芻議 | 文／陳明德 |
| ◼︎【奉元問學之二】今天為什麼讀《孟子》？ | 主講／林世奇 整理／何郁 |
| ◼︎【奉元問學之三】閱讀孟子（上） | 文／林世奇 |
| ◼︎【奉元問學之四】古之所謂名臣，謝弘微當之 | 文／張元 |
| ◼︎【奉元問學之五】我聽白培霖老師講《老子》之三 | 文／荷清書院、 秘書處 |
| ◼︎【奉元公告】三月二十六日毓老師紀念會 | 文／秘書處 |
| ◼︎【奉元課程】春季班課程 | 文／秘書處 |
【編輯小語】讀人．讀心
文／編輯部
讀經典所以能「神入」，除了明白文本的意義外，對於關聯事件（元素）有充份的掌握，才能對歷史簡單描述的事件中，理解出為何對後世有如此不凡的意義──這是經典在義理之外，所以能感動人的最大價值。在本期電子報中，林世奇老師在〈閱讀孟子〉中就特別從孟子其人、其事的描述中發掘「閱讀孟子」的時代意義。張元老師也同樣從唐朝詩人劉禹錫的〈烏衣巷〉破題，來談東晉名士高第的風采，藉由感性的回顧，看待歷史對後人的反思。這二位都不約而同都從「人性」的角度，來解讀經典與歷史。而陳明德老師則就經典中對人性的掌握，結合管理學的專業眼光，作為「經典」應世進一步的發揮，也因此編輯部特以「讀人．讀心」作為本期文章的主軸。
此外，由於上期「同婚座談」的迴響，學會特邀請王國慶律師就國外案例提出研究分析，作為在人文思辨之外，社會律法上的借鏡。然而不論實際的規範如何，都是以「人」為起點與終點，而過程中的糾結拉扯，就在於如何發掘心中的想望和落實，「讀人．讀心」不惟經典，更是生活。
【奉元論壇】同性伴侶權益的立法保護
文／王國慶
- 編按：奉元書院於去年（2016）12月就社會上熱議之「同性婚姻法」，邀請各界名家舉行座談，並於上期（2017/2 第38 期電子報）中整理刊出座談記實，以嚮大眾。文章刊出後，受到廣大迴響；編輯部收集各界建言，特別就目前台灣社會觀點與座談中提到缺乏國外論述及實際執行的現況部份，邀請王國慶律師以專文方式，就歐洲已實行相關法律的國家（德國、瑞士、奧地利），進行研究報導。相信借鑑他國為案例，從實務執行上的法令與政策分析，提供台灣社會「他山之石，可以攻錯」之效。
同性伴侶的權益，是否應該立法保護？如果要立法保護，是應該訂立專法加以保護？還是修改民法關於婚姻的規定，以承認「同性婚姻」的方式加以保護？立專法保護同性伴侶是不是歧視？社會多數人對於婚姻是一夫一妻組成的生活共同體這種傳統定義的認知，與對婚姻與家庭基本價值的堅持，應否兼顧並繼續維護？都是極具爭議的話題，同學老友常以此相詢。謹此簡介德國、瑞士、奧地利如何一方面立專法，周延保護同性伴侶的各項權益，另一方面堅定維持婚姻是一夫一妻所組成的生活共同體的認知，維護文化宗教社會的傳統價值基礎，供毓門弟子學長姊學弟妹參考。
德國「生活伴侶法」（Lebenspartnerschaftsgesetz，簡稱LPartG）於 2001 年 2 月 16 日制訂公布，同年 8 月 1 日生效，最近一次修正是在 2015 年 11 月 20 日。該法分為六章計二十三條，第十八條第十九條與第二十一條廢止後，實際條文有二十條。第一章規範生活伴侶的成立所需的書面形式與要件（第一條）；第二章規範生活伴侶的效力，包括伴侶的生活共同體（第二條）、生活伴侶的姓名（第三條）、注意義務的範圍（第四條）、生活伴侶互負贍養義務（第五條）、財產制（第六條）、生活伴侶契約（第七條）、其他財產權的效力（第八條）、關於生活伴侶子女的規定（第九條）、繼承權（第十條）、其他生活伴侶之效力（第十一條）；第三章規範生活伴侶的分居，包括分居生活的贍養（第十二條）、分居生活居家物品之分配（第十三條）、分居生活時居所的分配（第十四條）；第四章規範生活伴侶之撤銷，包括法院依聲請撤銷生活伴侶的要件（第十五條）、生活伴侶撤銷後之贍養（第十六條）、生活伴侶撤銷後居家物品與居所的分配（第十七條）、保險補償（第二十條）；第五章第六章各有一條，規範各邦相關事宜。
在具體個案中，德國聯邦憲法法院也肯定同性生活伴侶有這樣那樣的權利。例如 聯邦憲法法院 2010 年 7 月 21 日案號 1 BvR 611/07, 1 BvR 2464/07 的裁定，認定遺產稅與贈與稅因婚姻與生活伴侶而差別處理是違憲；2011年 1 月 11 日案號 1 BvR3295/07 的裁定，認定因爲名字變更而影響組成同性生活伴侶的規定是違憲；2012年6月19日案號 2 BvR 1397/09 的裁定，認定公務員家庭津貼對婚姻與同性生活伴侶作差別待遇的規定是違憲；2012 年 7 月 18 日案號 1 BvL 16/11 的裁定認定土地取得稅只對婚姻當事人免稅的規定是違憲；2013 年 2 月 19 日案號 1 BvL 1/11, 1 BvR 3247/09 的判決，認定「生活伴侶法」第 9 條第7項不允許同性伴侶繼續收養是違憲等等，均值得參考。
但是德國立法與裁判對同性伴侶各項權益作周延的保護，卻並不是承認「同性婚姻」（Homo-Ehe）。德國聯邦憲法法院在 1993 年 10 月 4 日與 2014 年 10 月 22 日的判決中明確表示「婚姻」（Ehe）是一男一女組成的生活共同體（Lebensgemeinschaft von Mann und Frau），這個基本立場自始至今，並沒有因「生活伴侶法」的施行與其後法院判決肯定同性伴侶有這樣那樣的權利而有任何改變。
學說方面亦然。德國 Luchthand 出版社 2015 年出版的第十版民法典釋義書，在對德國民法第 1310 條所做釋義的第一段，就明白說婚姻是男女所締結，還附註德國聯邦憲法法院 1993 年的裁判作依據。其他的民法釋義書以及德國基本法釋議書對婚姻都是相同的一夫一妻的定義，不承認同性婚姻。
德國憲法與法律以及學說維持對婚姻是一夫一妻所組成的生活共同體的傳統定義，因為這是德國歷史文化社會的基本價值。這個基本價值的維護非常重要，並未因立「生活伴侶法」，也並未因法院在個案中對同性伴侶的各項權益的肯定與保護而受影響。同性伴侶的相關權益依照同性伴侶法及相關判決，應該獲得保障，沒問題。但是，婚姻就是婚姻，同性伴侶不是婚姻，就不是婚姻，德國法律與司法實務以及學說，並未因為保護同性伴侶而改變他們對傳統婚姻一夫一妻的定義與其基本價值的認同。
立專法保護同性伴侶是不是歧視？讀讀報章期刊所報導過的德國聯邦憲法法院與歐洲人權法院的相關裁判，答案很清楚：不是。最新的裁判，德國聯邦最高法院 2016 年 7 月 20 日案號 XII ZB 609/14 裁定更明確表示，在外國成立的「同性婚姻」，在德國不是「婚姻」，當事人不能依德國民法第 1355 條決定婚姻姓名（Ehename），必須依照德國「生活伴侶法」第 3 條決定同性伴侶姓名，他們只能登記為「同性伴侶」，不能登記為「婚姻」，而且這不構成歧視。裁判主旨很明確：在外國締結的「同性婚姻」，當事人到了德國，必須按「同性伴侶法」的規定辦理。
瑞士同性「伴侶法」（德文 Partnerschaftsgesetz，簡稱「PartG」, 法文 Loi sur le partenariat，簡稱「LPart」，義大利文 Legge sull’unione domestica registrata 簡稱「LUD」）於 2004 年 6 月 18 日制訂公布，2005 年 6 月 5 日舉行公投，有投票權人中有 55.7% 參與公投，結果以 58% 贊成票通過，瑞士同性「伴侶法」終於在 2007 年 1 月 1 日生效，最近一次修正是在 2013 年 7 月 1 日。
瑞士同性「伴侶法」按條號從第一條到第三十八條，分為五章，第二章分三節，第三章分三節，第四章分兩節。各條文分別對於「伴侶法」的規範客體與原則（第一章第一條與第二條）；對於登記為同性伴侶的要件與不得登記的情形（第二章第一節第三條第四條）；對於登記程序，包括申請、審查、書面形式、登記細節規定之授權（第二章第二節第五條至第八條）；對於登記之無效，包括無期限之無效之訴、有期限之無效之訴、無效判決之效力（第二章第三節第九條至第十一條）；對於同性伴侶一般的權利義務，包括相互撫養與照顧、姓名、生活費用的負擔義務、共同居所租約的終止或轉讓等事宜、共同體的代理、提供訊息之義務、共同生活之撤銷（第三章第一節第十二至第十七條）；對於財產權，包括財產與負債、財產之證明、財產清單、管理之委託、伴侶間之債務、共同財產之分配、財產契約（第三章第二節第十八條至第二十五條）；對於同性伴侶的特別效力，包括結婚之禁止、對伴侶子女之共同撫養、收養子女之禁止（第三章第三節第二十六條至第二十八條）；對於法院解散已登記之同性伴侶，包括伴侶共同請求法院宣告解散的要件、個別伴侶向法院起訴請求解散的要件（第四章第一節第二十九條與第三十條）；對於法院宣告同性伴侶解散後的效果，包括姓名、繼承權的喪失、共同居所權益的分配、法定職業保險的分配、撫養費（第四章第二節第三十條之一至第三十四條，第三十五條於 2011 年 1 月 1 日廢止）；最後對於與同性「伴侶法」的施行有關的附則與公投及施行日期等（第五章第三十六條至第三十八條），都做了規定。
奧地利對於同性伴侶，是訂立「登記伴侶法」加以保護。「登記伴侶法」全名是 Bundesgesetz über die eingetragene Partnerschaft，簡稱 Eingetragene Partnerschaft-Gesetz 或 「EPG」。該法於 2009 年 12 月 30 日制定公布，2010 年 1 月 1 日生效，最近一次修正是因為奧地利憲法法院 2014 年 12 月 11 日判決該法第八條第四項禁止同性伴侶收養子女之規定違憲，因而將該項規定廢止。
奧地利「登記伴侶法」的規定分為八章計四十七條。第一章總則，規定適用範圍與登記同性伴侶的本質（第一條至第三條）。第二章規範「登記伴侶之成立」，規定了成年與行為能力為要件、不得登記為同性伴侶的情形、書面形式（第四條至第五條）。第三章規範「登記伴侶之效力」，規定了登記伴侶的姓名、權利義務、居所、法定代理權、工作上的協助、贍養（第六條至第十二條）。第四章規範「登記伴侶的解散」，規定了解散的原因、因意思瑕疵而解散、 因一方犯錯或關係破壞而解散、不得請求裁判解散伴侶關係的事由、因犯錯而解散伴侶之判決對有責行為的宣告、因意思瑕疵或關係破壞而解散之判決對有責行為的宣告（第十三條至第十八條）。第五章規範「登記伴侶的無效」（第十九條）。第六章規範「解散或無效的效果」，規定贍養費、所用財產與結餘的分配包括分配的客體、分配的原則、法院的分配、法院的命令、損益相抵、債務、分配的執行、相抵的支付、分配權的消滅、分配權的轉讓、分配契約、債務責任（第二十條至第四十二條）。第七章規範「聯邦法的準用」（第四十三條）。第八章規範過渡期間的規定與附則（第四十四條至第四十七條）。
總結上述德國瑞士奧地利的立法，可知德國同性人士，可以組成「生活伴侶」（Lebenspartnerschaft），並依法辦理登記，受到保障，但不可能「結婚」。德國法律保障同性「伴侶」（Partnerschaft），但不承認「同性婚姻」（Homo-Ehe）。瑞士同性人士，與德國一樣，也可以組成同性「伴侶」（Partnerschaft），並依法辦理登記，受到保障，但這不是「結婚」，更不是結婚登記。瑞士法律與德國法律一樣，不承認「同性婚姻」（Homo-Ehe）。奧地利同性人士，與德國瑞士一樣，也可以組成同性「伴侶」（Partnerschaft），依法辦理登記後，受到保障，奧地利法律保障同性「伴侶」（Partnerschaft）的權利，甚至比德國瑞士更多，從 2015 年起，承認同性伴侶可以收養子女，但與德國瑞士的法律一樣，奧地利法律不承認「同性婚姻」（Homo-Ehe）。「婚姻」（Ehe）是一夫一妻所組成的生活共同體，是文化宗教社會傳統價值的基礎，必須維護。
總結上述德國瑞士奧地利自 2001 年以來的立法與裁判，同時也可以知道，訂立同性伴侶專法保護同性伴侶的權益，不論從德國瑞士奧地利的憲法，或從歐洲人權公約來檢視，都不構成歧視。
臺灣因同性伴侶應否立法，及如何立法保護同性伴侶，所衍生出來的社會矛盾與衝突，愈演愈烈。目前立法院一讀通過的法案，是否周延，觀其立法理由，不無疑問，報章雜誌的報導與評論豐富，理性專業的學術論述卻不足。政府如果要保護同性伴侶，同時兼顧社會大眾對婚姻傳統定義與基本價值的維護，參照德國瑞士奧地利的立法草案，近百頁的立法理由，及為數眾多的學術著作，即可知道我國目前立法政策的考量明顯不夠周延。
應注意的是，如果是為了反對訂立保護同性伴侶的專法，或執意要推翻臺灣社會多數人對婚姻的理解與基本價值的認同，而把德國立專法，與德國法院在具體案件中判決保護同性伴侶的權益，誤解或曲解說成是承認同性婚姻，或說成已無立專法保護同性伴侶的必要，最終不但無助於解決自己的問題，卻可能會因為不務實面對問題處理問題草草強行立法，而製造出更多社會衝突與矛盾。
借鏡德國瑞士奧地利的同性伴侶專法立法政策的考量，與具體周延的規範，讀讀這三個國家的法院在具體個案中對相關議題所作的判決，以及他們相關學術著作對同性伴侶相關的歷史文化宗教社會教育等問題的論述，有助於對臺灣同性伴侶權益保護的各面向問題，作更多理性專業的討論與立法規劃，也必然有助於化解因同性伴侶如何立法保護所衍生出來的矛盾與衝突。
政府主管機關或許可以考慮將德國瑞士奧地利保護同性伴侶權益的專法及其立法理由，外加三國聯邦最高法院與憲法法院對相關問題所作判決，全文翻譯成中文，將德文原文與中文翻譯全文上網，並印成紙本供立法委員與相關機構團體及一般民眾取閱，再定期舉行公聽會，讓立法決策完全透明，讓理性與專業發聲，相信對凝聚共識，消彌社會矛盾與衝突，應該會很有幫助。
瑞士以公民投票解決爭議完成立法，尤其值得借鏡。最終不論是經由理性專業的討論達成共識直接立法，或將法案交付公投，依公投多數決立法，均善莫大焉。
【奉元問學之一】經典商道：會通六經為管理博雅教育之芻議
文／陳明德
管理之用甚廣，小可以齊家、中足以經營企業、大則能用於治理國政，乃至平天下。孔子曾被人問他為何不從政，他回答說：「《書》云：『孝乎！惟孝友于兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」中山先生則曰：「政治者，管理衆人之事。」
現代理管理學之父杜拉克（Peter Drucker）認為管理是博雅之藝，杜拉克曰：「管理，乃傳統所謂的博雅之藝（liberal art）。謂之博雅者，因其含攝：知識、自知之明、智慧、和領導（knowledge, self-knowledge, wisdom, and leadership）。稱之為藝者，因其重乎實習和應用也（practice and application）。管理者在管人理事之時，得引用其所學之人文社會科學中之心理學、哲學、經濟、歷史、科學、和倫理學。不過他們得整合這些知識，專注於於求取企業之效能和成果為。」[1] 杜拉克認為管理是一種工作，它有自己獨具的技巧、工具和方法；喻人體為組織，則管理有如人體之器官，是賦予一個組織以生命、目的和能動之關鍵；管理是一門科學，一種系統化的並且到處適用的知識；同時管理具有社會化之功能，離不開價值觀、信念、以及政經之環境，然必蘊含於文化之中，亦影響組織之文化。（參見杜氏所著《管理：任務、責任、實踐》）[2]。
中國古代雖無「管理」之名，而具管理之實，不然長城、兵馬甬、大運河如何興建起來。《周官・天官冢宰》云：「大宰之職：掌建邦之六典，以佐王治邦國：一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民。二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民。三曰禮典，以和邦國，以統百官，以諧萬民。四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民。五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民。六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民。」曰「掌、治、經、統、平、正」者，實為管理之要，《大學》修齊治平之道亦管理也。《孫子》兵法中以「智信仁勇嚴」為將之五德，乃世界首部論述管理學中領導之經典，其十三篇更與近代企業策略學（business strategy）互通。
清華大學老校長梅貽琦認為「通識為本，專識為末」，並指出「社會所需要者，通才為大，而專家次之，以無通才為基礎之專家臨民，其結果不為新民， 而為擾民」[3]。古代之通識、博雅教育之經典即為四書、五經、諸子之書。道術、治術一統於五經，散於諸子，見諸四書，「一致百慮，殊途同歸」，合道術為一而還其本元，為中國管理哲學及方法尋根，是其時也。
一、先釋道字
老子曰:「道，可道，非常道。」孔子曰：「吾道，一以貫之。」儒道皆言道。下圖以拆字說文釋道之義[4]。
道分陰陽，奇正，利弊、損益皆陰陽之體現。道在反於自身（反省、返觀內照）而誠，現於行事，以行動來証道。陰陽兩儀，生於一，源於元。請想想你或你所屬企業循順之道是什麼？道可以是企業經營的願景、理念、核心價值、和方法。
二、釋「商」
《白虎通・商賈》：「商、賈何謂也？商之為言，商其遠近、度其有亡、通四方之物，故謂之商也。賈之為言固，固有其用物以待民來，以求其利者也。行曰商，止曰賈。《易》曰：「先王以至日閉關，商旅不行，後不省方。」《論語》曰：「沽之哉，我待賈者也。」即如是。
「行商坐賈」往來貿易的稱商和在定點開店賣東西的稱賈，「賈，市也。一曰坐賣售也。」今言商人包括二者。商當動詞有商量、度量、估算之義，《說文》「商，從外知内也。」商又是朝代名（西元前 1675 年—前 1046 年），商代農業和手工業的進步促進商品交換的發展，出現許多牽著牛車和乘船從事長途販運的商賈。到商代後期，都邑裏出現專門從事各種交易的商販，呂尚就曾在朝歌以宰牛為業，又曾在孟津賣飯[5]。
商是「士農工商」四種職業之一，早自《管子》中即有此劃分：「士農工商四民者，國之石，民也。」，《春秋穀梁傳·成公元年》：「古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。」次序有所不同。《考工記》一書後人用來補足《周書》中遺失的「冬官」，《考工記》曰：「坐而論道，謂之王公；作而行之，謂之士大夫；審曲面勢，以飭五材，以辨民器，謂之百工；通四方之珍異以資之，謂之商旅；飭力以長地財，謂之農夫；治絲麻以成之，謂之婦功。」司馬遷《史記・貨殖列傳》引《周書》（又稱《周禮》或《周官》）：「農不出則乏其食，工不出則乏其事，商不出則三寶絕，虞不出則財匱少。」虞人是指山林水利相關的礦產、林業、野獸、漁牧業的從業人員。司馬遷認為不同行業的人，相輔相成，對社會都有貢獻，應該具有同等地位。
在現代社會已經沒有「萬般皆下品唯有讀書高」的觀念，商人有時也代表了製造業的負責人，學界教授也被鼓勵「下海」將研究成果商品化。然而「商人重利輕別離」（白居易〈琵琶行〉），商人地位逐漸高昇之後，如何建立其商道以助經商的成效，又能有助於社會之公益而受人尊敬，是當務之急。有心於商道者，除了參硏西方管理理論與實務外，也可以從華夏傳統經典汲取其智慧，以建立「經典商道」。
三、釋「經典」
經者，常道；典，可為人效法之典籍。「經」實具「經、權」二義，「權者，反經而合道者也。」知權變者，做了看似反於常道之事，但其結果卻能合乎正道。《論語・子罕》：「可與共學，未可以適道；可以適道，未可以立；可以立，未可以權。」可見行權之難。經典所以留傳下來是經過時代的篩選淘汰，我們應以經典中古人的智慧，來啟發今人的智慧。古今環境不同、用辭有異，我們當做一種創造性的轉換，才能「活化經典，豐富人生，開放事業。」例如古人所謂的「禮」，即可對應到現今所謂的「文化」。如此去體悟經典之原文，才能有豁然開朗的感覺。
經典不外乎談做人和做事之道，包括了立己的內聖修持功夫和立人的外王治世方法。然而三千年留傳下來的經典沉深，載籍浩瀚，「經、史、子、集」應從何入手？傳統學人皆從研讀四書（《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》）和五經（《詩經》、《尚書經》、《易經》、《禮記》和《春秋》），兼治史書（如《史記》、《漢書》）和子書（如《老子》、《莊子》、《孫子》、《管子》、《韓非子》）。
四、從《論語》入手
現代一般人已沒有時間和能力去涉獵這麼多古典經典，筆者建議先從《論語》入手，《論語》乃孔子與弟子及時人論道的對話之語錄。最能代表孔子思想之原義，也深深影響中國人之思維與文化。
《論語》之妙在乎體會其問答之間的語氣，瞭解弟子和時人之個性和事功，和孔子因材施教之旨，讀者切切不可因此而斷裂經義，以管窺豹，不見聖人之全體大德。明朝的張居正曾在給南京國子堅司業屠平石的信中說：
《記》（按：《禮記・學記》）曰：「凡學，官先事，士先志。」士君子未遇時，則相與講明所以。修己治人者，以需他日之用。及其服官有事，即以其事為學，兢兢然求所以稱職免咎者，以共上之命。未有舍其本事，而別開一門以為學者也。孔子周行不遇，不得所謂事與職者而行之，故與七十之徒切磋講究。其持論立言，亦各隨根器，循循善誘，固未嘗專揭一語。如近時所謂話頭者概施之也。告魯哀公曰：「政在節財」，齊景公曰：「君臣父子」，在衛曰：「正名」，在楚曰：「近悅遠來」。亦未嘗獨揭一語，不度其勢之所宜者而強聒之也[6]。
熊召政[7]認為張居正不主張死讀四書五經，而在希望讀經書者能「參悟經書背後的內容，契合孔子發言時之心境與語境。」讀《論語》應體會孔子與弟子或時人對答之間的情境（context）與語氣（tone），方能悟其言下之意。然欲明其語氣者，必於虛字中求之。梁啟超認為中國文言文之妙在其「神味嶲永，詞旨淵懿，全繫虛字抑揚，在含詠吞吐間。[8]」研究《論語》時若能朗讀原文，仿孔子與弟子問答之語氣，則必會有深一層之領悟。
日本近代的「實業之父」澀澤榮一，將《論語》作為經營哲學，他的著作《論語與算盤》總結其成功經驗：「既講精打細算賺錢之術，也講儒家的忠恕之道。」他認為《論語》可以提高商人的道德，使商人明曉「取之有道」的道理；同時又要讓其他人知道「求利」其實並不違背「至聖先師」的古訓，盡可以放手追求「陽光下的利益」，而不必以為與道德有虧。他說：「算盤要靠《論語》來撥動；同時《論語》也要靠算盤才能從事真正的致富活動。因此，可以說《論語》與算盤的關係是遠在天邊，近在咫尺。」他提倡秉持仁義道德的工商經營，而強調「義利合一」的觀念[9]。然而不懂六經，不能真懂《論語》，故接著論六經。
一、通經致用研六（五）經
毓鋆師經常說：「以古人智慧啟發，今人之智慧。（活化思維）」鼓勵我們要接著跑（講），不要照著跑（講）。其「以經解經」強調原典之重要，不可以己意解經，而「依經解經」之師訓，則鼓勵學人溫故知新，因時發創。中國固有文化之經典在五經，《莊子・天下篇》云：「古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，係於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒、魯之士、搢紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。」依此可知六經乃儒家及諸子百家共通之經典。莊子接著感嘆「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」欲由經典中得博雅之藝以通管理之核心必由六經入手。
六經者《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。司馬遷在《史記》中評六經曰：「《易》著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》經紀人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川谿谷禽獸草木牝牡雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辯是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近於《春秋》。」
樂經亡逸，《禮記》中有〈樂記〉一篇或為《樂經》殘存之文，故後世又以《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經。其中《禮經》存於：《儀禮》、《禮記》和《周禮》這三部經典，名為三禮。《周禮》又稱《周官》是詳述西周政府組組制度的書，倍受熊十力先生所推崇。漢代「五經」中的《禮經》是以《儀禮》為主，偏儀式。《禮記》則於禮儀之外，於文化、治道方面的儒家思想多有闡述[10]，朱熹選其中〈大學〉、〈中庸〉兩篇單獨成書而與《論語》、《孟子》合為四書。再加上〈禮運〉中的天下為公的大同思想，傳春秋大義，是以《禮記》在三禮中多為後世所推崇。
《春秋》則賴春秋三傳以傳世：《左傳》、《公羊傳》、《榖梁傳》。晉朝范寧評《春秋》三傳說：「《左氏》艷而富，其失也巫。 《穀梁》清而婉，其失也短。《公羊》辯而裁，其失也俗。」《左傳》，是為《春秋》做註解的一部史書。《公羊傳》，則遵《春秋》的褒貶譏刺之旨，發揮經文中之「微言大義」。樂經除外，《詩經》、《尚書》、《周易》、三禮、《春秋》三傳，再加上《孝經》、《論語》、《爾雅》、《孟子》共為後世所傳之十三經，如下：
- 《詩經》
- 《尚書》
- 《周易》
- 《儀禮》
- 《禮記》
- 《周禮（周官）》
- 《左傳》
- 《公羊傳》
- 《穀梁傳》
- 《孝經》
- 《論語》
- 《爾雅》
- 《孟子》
《孔子家語・本姓解》云：「孔子生於衰周，先王典籍，錯亂無紀；而乃論百家之遺記，考正其義，祖述堯、舜，憲章文、武，刪《詩》、述《書》，定《禮》、理《樂》、制作《春秋》、讚明《易》道，垂訓後嗣，以為法式，其文德著矣。」《史記・孔子世家》「孔子以詩書禮樂教」，故推論六經乃孔子當年實踐博雅教育的教科書，這六經乃本諸孔子「吾道一以貫之」之旨，是一套整合的學程（curriculum），各經相互呼應，不可割裂。王震南在《五經的思想》一書中認為五經是一部完整的經國濟世之學，其中：《詩經》是感情的智慧，《易經》是理智的智慧，《禮記》是異和的智慧，《尚書》是治國的智慧，《春秋》是平天下的智慧[11]。龍思明老師說：「讀經書要學螃蟹，腳要橫著走，不要死板板地直著走。[12]」即教人以一貫之道會通貫穿六經之義。
嚴復曰：「非新無以為進，非舊無以守；且守且進，此其國之所以駿發而又治安也。」只有了解自身故有文化通經致用之道，才能善於吸收西方新興之管理之學。熊十力先生的《讀經示要》謂義理之學以六經為宗，馬一浮先生的《復性書院講錄》亦本六藝（即六經）之旨以廣學，皆欲以經學融攝西學，且與其能相得益彰。管理乃博雅之藝，六經乃固有博雅教育之經典，有志於建立中國現代管理之學者當深研六經，「活化經典」通經致用。
最後，筆者大膽地提出下列以六經貫通管理的看法，以就教於方家：《詩經》是情緒管理和培養同理心智慧，《易經》是變革管理和善用時勢位的智慧，《禮記》是管理行為舉止和文化建設的智慧，《尚書》是管理政經和領導的智慧，《春秋》是管理正義公平的智慧，《樂經》是異中求同，管理建設和諧社的智慧。如何萃取六經中之智慧以合時用，取精用弘，廣傳通識，是當務之急。
註釋
[1] “On Management As A Liberal Art,” http://www.druckerinstitute.com/2011/01/joes-journal-on-management-as-a-liberal-art/ 原文為：”“Management is what tradition used to call a liberal art ‘liberal’ because it deals with the fundamentals of knowledge, self-knowledge, wisdom, and leadership; ‘art’ because it deals with practice and application. Managers draw upon all of the knowledges and insights of the humanities and social sciences on psychology and philosophy, on economics and history, on the physical sciences and ethics. But they have to focus this knowledge on effectiveness and results.”
[2] “While management is a discipline—that is, an organized body of knowledge and as such applicable everywhere—it is also “culture.” It is not value-free science. Management is a social function and embedded in a culture—a society—a tradition of values, customs, and beliefs, and in governmental and political systems. Management is—and should be—culture-conditioned; but, in turn, management and managers shape culture and society.” from Peter Drucker, Management: Tasks, responsibilities, practices, Harper & Row, 1974.
[3] 梅貽琦，〈大學一解〉，收入劉述禮、黃延復編，《梅貽琦教育論著選》（北京：人民教育出版社，1993年），頁105－106。參見：胡顯章，〈十年探索 十年發展：中國內地文化素質教育探索歷程〉，大學通識報 University General Education Bulletin, 創刊號，2006年5月。
[4] 宣化上人，〈解釋道字的構造〉，《宣化上人開示錄（二）》http://www.drbachinese.org/online_reading/dharma_talks/volume2/volume2_57.htm
[5] https://zh.wikipedia.org/wiki/商朝
[6] 熊召政，《張居正講評〈論語〉》序文，上海辭書出版社， 2007年1月。
[7] 同前。
[8] 葉玉麟，《白話譯解莊子》〈自序〉中有言：「夫吾國文字高古，新會梁氏(梁啟超)，嘗稱為世界各國冠。其神味雋永，詞旨淵懿，全繫虛字抑揚，在含詠吞吐問。豈里巷鄙言，所能狀其超妙耶？」，上海科學技術文獻出版， 2007年9月1日。
[9] http://www.twword.com/wiki/澀澤榮一
[10] 劉志輝，〈《禮記》導論〉，http://www.hkshp.org/modernhumanities/201410/2014-10-11lau_chi_fai.htm
[11] 王震南，《五經的思想》，徐增壽文教基金會，2011年6月14日。
[12] 龍思明，「詩經講座」，奉元書院，2016年1月7日。
【奉元問學之二】今天為什麼讀《孟子》？
主講／林世奇、整理／何郁
- 編按： 2016年12月22日，林世奇老師受邀參與北京「第六屆海峽兩岸中華文化特色課觀摩研討會」，主講《孟子》觀摩課；而此次同時參與示範教學的老師，還有北京中關村中學的李強老師，和北京市十一學校的羅寰宇老師。課後由北京市語文特級教師何郁對三位主講教師進行點評，提供與會者更全面、客觀的理解。本刊摘錄何老師的觀點，作為本次林世奇老師〈閱讀孟子〉系列文摘的引言，提供讀者在借鑑古人智慧的同時，也能感受到孟子生命中不言的特質。（因篇幅及主題緣故，本文經刪減編輯，原文請參見：http：//goo.gl/2BvhDi）
從（活動）前開始，我一直在思考：我們為什麼要講讀《孟子》？關於這個問題，在林世奇老師的課程中，已經給了很好的答案。在此，我想補充兩點：
第一，林老師的課裏，不光是講到了對孟子深刻的認識，還把孟子放在了「古今」──特別是放在當下這個環境裡邊去考量。他的核心問題是「我們為什麼要學習孟子」？對孟子作了一個全面的、歷史性的、非常宏闊的梳理，尤其是談到孟子個人的追求、孟子豐沛的生命力。孟子的價值觀，與當下的生活相聯繫，更有值得讓我們去讀、去細細沉思的地方，這是我非常認同的。
在整個歷史發展進程中，除了林老師所談到的韓愈、李翱，以及宋代等（對孟子觀點的平反），我要補充的一點就是明代的思想家，也是對孟子非常推崇的，他思想的本源也是源自孟子──這個人就是王陽明。其中王陽明說的「致良知」，就是孟子想達到的「本心」的狀態，就是要積極地喚醒個人內在的良善，來達到人性的完美、發揮君子的光輝──這是我們不能忽視的，是我補充的第一點。
第二，是我這兩天讀的一本書，由三聯書店出版，來自台灣的黃俊傑先生寫的《孟子》。書中提到很多令我讀後特別心有戚戚的地方，比如說：談到孟子的人格特質。黃俊傑先生說，孟子有三個方面的特點：強韌的生命力、強烈的使命感和剛直的氣概。而書裡邊還特別就當時戰亂頻仍的現象──戰國242年中，發生468.5次戰爭──在這樣的一個時代，孟子的誕生就特別可貴。
其次是孟子對時代的認知。黃俊傑先生提到，孟子的思考非常具有時代的特點。當時因為戰爭破壞了社會的價值觀，毀壞了生命的理念；呼應今日，也有另一種型態的戰爭，正在毀壞我們基本的倫理價值觀──像是書中提到的急功近利的風氣、政治的黑暗與墮落等等──孟子則是由戰爭的殘酷與人民的痛苦著眼。
在這個時代中，我們為什麼要讀《孟子》？其實是怎樣去理解孟子這個人──儘管已經兩千多年了，孟子的價值觀，跟我們的心靈依然息息相通，是我對「為什麼要讀《孟子》？」的回答。
【奉元問學之三】閱讀孟子（上）
文／林世奇
編按：
- 本文是 2016 年 12 月 22 日，林世奇老師受邀參與北京「第六屆海峽兩岸中華文化特色課觀摩研討會」，示範主講《孟子》觀摩課的內文摘要。經林老師同意，將課程內容整理分享讀者。林老師此講，以「閱讀孟子的基本認識」為題，分為五大單元，分別是「道性善」、「談存養」、「論政治」、「辨義利」及「實踐的過程」，將在電子報中分三期刊出。本次第一篇，以「道性善」為題。
- 本文取「閱讀孟子」為題，主要著眼於兩層涵意──林老師除了從《孟子》文本中去體察孟子的思想外，更從諸多史料中去看孟子其人、其事的人格表現，啟發後學，借鑑前賢作為當代立身處世的明燈。（本文依逐字稿刪修，原文請見：https://goo.gl/tg2zVH）
道性善
關於《孟子》，因為我不清楚大家讀過的篇章有哪些？對哪些文本的內容比較熟悉？所以我就我所知道的《孟子》，跟大家做一個總體的分享。今天先談的，主要是跟價值有關的幾個方面。
我們現在想要恢復傳統文化，看起來好像是因為這個原因（價值），所以我們讀《孟子》。但是我們讀《孟子》，真正的理由應該是在哪裡？是因為他是聖人嗎？還是因為他的書是經典嗎？如果是這樣的話，我們會發現一件奇妙的事情──兩千多年來，孟子的地位一直在升降浮沉，他並不一直都是聖人；他的書，也並沒有一直被看成是經典。我們今天讀《孟子》的原因，也許不該只是因為他是國家的政策取向（按：指中國大陸復興文化的政策），或者是某種社會氛圍的需要，或者他被奉為聖人等等這些外在原因。我們或許還有一些別的，更深刻、更重要的原因。今天把這些書看成經典，應該有一些更內在的，關於生命的原因，而不只是一些關於國家的、社會的，或者是文化政策上的各種考慮，這是我想要提出來的第一個思路。
不知道各位在翻開這些傳統教材的時候，腦子裡是否想過：「為什麼要讀它？」 讀它，與「我」的生命究竟有何關聯？它的價值在哪裡？對「我」的重要性何在？我想先講一件事情：在我的閱讀和觀察裡，我發現孟子並不是一開始就被看成是聖人──他其實寂寞了很長的時間，差不多有一千年左右的時間。在中國的主流社會裡面，早期孟子的地位和孔子有非常大的差距。一直到唐代，韓愈跟李翱他們才開始提倡孟子，他們發現孟子所講的東西非常重要，於是拼了命的要去闡釋《孟子》，要去提升孟子的地位。這樣子的努力，在宋朝開花結果了，孟子的地位終於（提昇）上去了，他的書也被列入「經部」──這是在南宋光宗淳熙年間。也就是說，他的書被列入經部，時間其實很晚；甚至到明代的時候，明太祖朱元璋還下令，聖廟裡面廢除孟子的配享──當然在很短的時間內，因為大臣強烈的抗議，最後又恢復了孟子聖人的地位，他才又回到聖廟裡去。
我舉這些歷史上發展的例子，想要說明的問題就是：「為什麼讀《孟子》？」──難道只是因為國家政策？或是因為某些我們統治或管理上的需求嗎？各朝各代對孟子的評價都不同，因為政策的需要而讀《孟子》，顯然不是特別充分的理由。如果沒有那樣的政策的支援下，閱讀《孟子》還有那個價值嗎？究竟那個價值在哪裡？那才是我們讀它的真正理由──能回答這個問題，也許我們才能真的把《孟子》讀進去。所以我今天要談的是，孟子有一個很大的貢獻；他提供的，是一個「終極價值」的來源──我先暫且這樣說，也許不是很準確，可以再做調整。
儒家的代表人物，跟孟子同一個時代，還有荀子。荀子對於人性的描述，我想各位在閱讀的時候，一定會覺得比孟子更親切得多、更真實得多，也更符合我們現在所看到的真實現況──也就是「性惡」。
人之性惡，其善者，偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。
然則，從人之性，順人之情，必出於爭奪，合于犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合于文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者，偽也。
（《荀子．性惡》）
荀子說「人生而有好利焉」、「人生而有疾惡焉」，當我們「好利」的時候，「順是，故爭奪生，而辭讓亡焉。」當我們「疾惡」的時候，「順是，故殘賊生，而忠信亡焉。 」──這些都是我們比較常看到的現象，和一般生物界非常相像，就是物競天擇、適者生存，更多的其實是弱肉強食。荀子指出了這個現象，我們一看也覺得非常真實。但是在他所看到的這個真實的現象底下，我們能做的是什麼呢？
為了解決這個問題，荀子提出他思想中最精采的部分──一個是「勸學」，一個是「隆禮」。因為有聖人出來了，作為先知者或先覺者，他們提出了解決之道──他們用後天的努力來調整自己（這就是「勸學」），藉此以提醒我們（一般民眾）；同時管理我們、幫我們把利益平均分配，使得社會的公平極大化（這就是「隆禮」），然後大家就可以過比較好的日子了──這就是荀子提出來的答案。
他的答案後來教出了兩個學生──都是法家人物。這兩個學生在當時的地位崇高，一個在思想方面（韓非），一個在政治方面（李斯）。因為他們的影響力翻天覆地，改變了中國政治的狀況，而成就了中國的第一個統一的帝國──秦朝──可惜秦朝迅速的滅亡了。從這裡來看，荀子對後世的影響非常大，而他的學生把他的思想推進一步──實踐出來的結果，居然是讓一個朝代快速壯大，卻又迅速滅亡。
其中原因何在？就非常值得我們思考。
戰國世風未醇，晚世尤甚；然貴生，如：道家莊、老；文學，如：儒家孟、荀。有能，如：稷下先生淳于髠、田駢之徒；辯智，如：名家惠施、公孫龍；廉勇，如：遊俠聶政、荊軻；任譽，如：孟嘗、信陵、平原、虞卿等。皆當時社會所推尚，如非之意，則此等皆在排擠殺戮之列。如是，則世道之光輝，人生之蘄向，豈不太觳太狹？先秦學術思想，由韓非來做殿軍，那是中國思想史裡一黑影，一污點。（錢穆《中國思想史》）
臺灣有一位歷史學者，叫作錢穆。他所著的《中國思想史》裡面曾經談過關於「性惡」的看法。在學術史上，有些人以為韓非是先秦思想的集大成者。事實並不是如此。韓非的年代雖晚，但頂多就是法家的集大成者──將重法派、重術派、重勢派合而為一，然後建構一個體大思精的法家體系。至於先秦諸子的精髓，他不但沒能集大成──而且錢先生說，若以他作為殿軍，真是先秦諸子的一大「污點」──這是非常犀利，非常激烈的一個批判。為何錢穆先生會這樣看待韓非呢？因為韓非對人性是完全不信任的──對人性完全不信任，那麼對人能做的，除了管理──用生理上的需求來控制，在心理上讓人恐懼害怕，進而加上利誘以外，就不能做什麼別的了。倘若如此，人性的力量到此終束，也就沒有希望了。
韓非和李斯這兩個法家人物，他們的老師是誰呢？就是主張「性惡」的荀子。[1] 所以，後來我們評論荀子，雖然是儒家很了不起的人物，但終究視他為儒家的旁支。荀子沒能給出這個（終極）價值的根源──至少（就荀子的觀點）這個價值根源，不是在每個人的人性裡面。而後世覺得孟子才是儒家的正統，原因在哪呢？正是孟子提供了我們說的（終極）價值根源。「價值」究竟在哪兒呢？荀子所說的那個價值，只有在聖人身上、在賢人身上。但孟子他說「不」──（終極）價值就在我們自己身上、在每個人身上，也就是「性善」。
關於這個「善」，我們可以先來看一下孔子所立的典範。大家可能有聽過八個字，叫做「祖述堯舜，憲章文武」（《中庸》），在孔子的世界裡面，他所列出來的最高典範，是堯、舜──因為他們「大公無私」，堯「蕩蕩乎，民無能名」[2]到達最高的境界，完全沒有私心，完全以天下為心──這是儒家所立的最高的典範，在人格上、也是政治上最高的成就。那麼，像堯、舜這樣子的人，我們或許覺得高不可攀，或者遙不可及，結果到孟子的手裡，他卻把他拉到我們身邊來：
世子自楚反，復見孟子。
孟子曰：「世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覸謂齊景公曰：『彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？』 顏淵曰：『舜何，人也。予何？人也。有為者亦若是。』」
（《孟子．滕文公》）
在孟子看來，我們的條件，跟聖人完全一樣，沒有區別。聖賢人有的，我們都有，就像我們有四肢一樣[3]，我們啥也不缺──價值不是只在聖人身上，它就在每一個人身上。在這裡孟子講了一句很重要的話，他說引顏淵的話說：「舜何？人也。」──（舜）他是誰啊？他就是個人。「予何？人也。 」──咱們是誰？咱們也是個人。所以，我們跟聖人，沒有區別；他有的我們都有，如果他能做到，為什麼我們不能做到呢？──那是因為你沒有發用自己的本心。「有為者亦若是」，只要肯，就能辦到。
我想說個題外話──就是佛教進入中國以後，甚至被孟子影響、改變。佛教在中國，其實已經變成「中國的佛教」了。在印度原始佛教裡面，其實有些人是不能成佛的（按：「闡提」不能成佛）──這是受到他們種姓制度、原始婆羅門教的影響。在原始的印度佛教中，並不認為每一個人都有佛性；有佛性的當然可以成佛，但「眾生皆有佛性」的說法是出自于中國，在印度是沒有。「眾生皆有佛性」嗎？每一個人都有成佛的可能性──這樣的概念，是來自于孟子「人皆可以為堯舜」。[4]
公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」
孟子曰：「從其大體為大人；從其小體為小人。」
曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」
曰：「耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」
（《孟子．告子上》）
公都子在這裡說「鈞是人也」，為什麼有的人是大人，有的人是小人呢？「從其大體為大人，從其小體為小人」，孟子以為差別在哪呢？就在自己決定。他說，為學要「先立乎其大」──發用本心；把本心看見了，那是所有的價值的來源。建立起這個價值根源以後，你要多大，就能有多大！
在前一堂課中有老師提到「浩然之氣」，是「至大至剛」──也就是沒有限量的大──這就是孟子說的「性善」。他認為每個人的生命內在，都有著無限大的向善可能，若真的發用出來，足以充塞天地[5]。所以，我們會發現：荀老夫子所說的「性」，跟孟老夫子所說的「性」，它們可能根本就不是在說同一件事。他們用的字雖然都是「性」，但他們不是說同一件事情。荀子說的「性」是什麼呢？他指得是：我們活在這個現實社會中，有生理的需求，有物質的條件，有各種空間的特殊性；然後我們為了要活下去，跟動物一樣，都有求生本能。所以「生而有好利焉」──這個「性」是荀子看見的「性」。不過，這個「性」只能說是「氣質之性」[6]──是咱們身上有的，現實中有的氣質（這個「性」還可以被改變，所以宋儒說「讀書在變化氣質」）。但是孟子所看見的「性」，不是這個（按：「氣質之性」），而是一個內在的可能性，被稱為「義理之性」（世奇按：宋儒張載首先分別「氣質之性」與「天地之性」，朱子後來改「天地之性」為「義理之性」），因為它無限大，可以達到如天如地，所以也被稱為「天地之性」。
就像目前所在的這個樓，叫「容光樓」，對不對？我覺得這個名字取得真好──「日月有明，容光必照焉」，這是出自《孟子．盡心》。為什麼叫「容光必照」呢？因為「大公無私」。日月之德最偉大的地方，就在於只要有個縫隙，不管是什麼地方，它的光必照進去！天地之德也是一樣──皇宮在天底下，廁所也在天底下，它無所不包，無所不容。古時候的人說，「天地之德、日月之德」是最高的境界。在《易經》裡面，最偉大的人格境界，叫「大人」──「大人者，與天地合其德，與日月合其明。」（《周易．乾卦．文言》）因為天地之德跟日月之明，最大的特點都是「無私」；人能無私，就與天地合德。「大人」的境界，雖然高得不得了，但是孟子認為，這條件咱們每個人身上都有，只是「賢者能勿喪耳」[7]──就是有些人喪失了的他的本心，而有些人可以完全保住，如此而已。那麼這個與生俱來的「善」，在什麼地方可以看得見呢？要如何證明我身上也有那些「善」的本性呢？明明堯跟舜，他們的境界就大得不得了，明明我就只是一個「鄉人」，對不對？「我由未免為鄉人也」[8]，我明明就很普通啊！那麼（與聖賢的）差別是怎樣被消弭的呢？怎麼樣被拉近的呢？孟子他就找證據給你看：
所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。
（《孟子．公孫丑》）
孟子說，你看到有一個小孩在井邊，就要失足、快要掉下去的那一剎那，你的心裡想的是什麼？你會不會想：他的爸爸是誰？我能不能夠救他一下，可以換一筆贖金什麼的？──你絕對不會想這個。不管是誰，在那一剎那，心裡起來的第一個念頭，都不會是這個。而心裡的第一個念頭是什麼呢？就是你的心會被撞一下，然後在他要掉下去的那一瞬間，你會心痛。前面的感覺，叫「怵惕」；後面的感覺，叫「惻隱」。這是「孺子將入于井」，人一定會出現的反應！每一個人都有。孟子所以說，這個東西誰也不缺！它就是惻隱之心，就是「仁」的善端。所以，只要把那個東西發露出來，它就無窮大，就像「泉之始達」、「火之始燃」一樣，可以發用到無限大[9]。
這個善端，他也曾經在跟君王聊天的時候談到：
臣聞之胡齕曰，王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：「牛何之？」
對曰：「將以釁鐘。」
王曰：「舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。」
對曰：「然則廢釁鐘與？」 曰：「何可廢也？以羊易之！」不識有諸？
（《孟子．梁惠王上》）
齊宣王覺得，孟子你說的仁政太偉大了，我做不了；我喜歡的是聲色，我喜歡的是耳目之欲。孟子就說了件關於齊王的事兒──有一次要「釁鐘」[10]。古時候要祭祀的時候，那個鐘造完了以後，上面會有孔洞，必須要用動物的血塗上去，稱為「釁鐘」──一方面有祭祀神靈的作用，二方面有實用的價值，可以讓那個鐘聲變得更飽滿。「釁鐘」需要宰牛取血。那一次，大概是廚師，牽了一頭牛，剛好從齊宣王的面前經過。齊宣王看到那個牛在那兒發抖，在那一剎那，齊宣王覺得不忍心，於是他說不要殺這頭牛。結果拉牛的人就問了：「大王呀，那咱們今年不要『釁鐘』了嗎？」齊王說，「那不行，『釁鐘』這麼大的事兒，怎麼可以廢掉呢？」拉牛的人問齊宣王「那怎麼辦呢？」齊宣王回答說，「那⋯⋯那⋯⋯那換一頭羊吧！」
同學有聽出來？問題出在哪兒？──牛要被殺很可憐；那羊要被殺了，就不可憐嗎？所以，孟子問齊宣王，您怎麼回事兒呀？您捨不得殺牛，那又為什麼殺羊呢？[11] 齊宣王一想，「對喔！為啥呢？」孟子一提，讓齊宣王發現一件事──因為看到牛，在「觳觫」、在發抖；而沒看到羊，就沒有想到羊一樣也會發抖的呀！[12] 但是孟子說，沒關係，並以此證明齊宣王可以行仁政──因為齊宣王有「不忍人之心」。這是人人都有，只要把它發用出來，它就可以彌天蓋地「沛然莫之能禦」。這「不忍人」的力量，遠比我們想像的還要大得多，達到「治天下可運之掌上」的境界。
孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。 」
（《孟子．公孫丑上》）
大家都知道堯舜之德，是至高無上的「唯天為大，唯堯則之」，但是在孟子的觀念裡，已經不只是「唯堯則之」。孟子覺得：堯能做到，舜能做到，那咱們也都能做到。每一個人身上都含有這四個端，就看你用不用。第一個端，就是「惻隱」，再來是「羞惡」，還有一個叫「辭讓」，另外是「是非」。這四個端，一旦發用出來之後，就是「仁」、「義」、「禮」和「智」。「仁、義、禮、智」四者，每一個人身上一點都不虧缺。所以，人想要在天地之間挺立起來，不論要做多大的事業，這些條件，在我們身上都已經完全具足──這是我想提出來的第一個觀念：孟子所提供的，是「價值」的來源。
孟子曰：「萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」
（《孟子．盡心》）
那麼這個「價值的來源」對當代而言，有什麼意義？又有什麼重要性呢？或許有人常會懷疑「價值也許是在遠方」，對吧？價值應該在華堂之上，價值應該在廟宇之中，價值應該在外面的某一個大國的競爭力裡頭，應該在經濟、在軍備裡頭，價值是不是應該在某些什麼遙遠的地方？它（價值）總不會在我身上吧！
但孟子他說「不，價值就在你身上！」孟子說「萬物皆備于我」──你身上啥也不缺。只要你能夠看見「它」，所有的快樂來源都在這裡「反身而誠，樂莫大焉」。所以，孟子把人的高大、充實、快樂的可能，整個都在生命裡面建立起來，用不著上天下地去尋索。這個部分，過去沒有被這麼清楚地闡述。
我以前在書院念書的時候，老師說過一個笑話。他說他念書的時候，有的三歲啟蒙，有的晚一點，四到五歲啟蒙。啟蒙以後，上課要上《四書》。《四書》放在桌上一看，《大學》、《中庸》大家最愛。為什麼呢？《大學》加《中庸》合起來就一本；《論語》比較討厭──因為它兩本；《孟子》最討厭，因為它四本！太多了，所以大家不太喜歡孟子。孟子的話實在太多了，話又多，還講了一句「予豈好辯哉？」──明明就話多得不得了，還說「予豈好辯哉」，對吧？孟子引起的爭議性好像不少，這跟他的語言風格有關，也反應出那個時代背景所促使的不得不然的語言風格有關。但是孟子真正的價值不在那兒（語言表達），而是在於他讓我們重新看見價值的來源，就在我們的生命裡頭。
儒家思想有一個很重要的觀念，叫做「道不遠人」[13]，大道並不在外頭；「道不遠人」就在咱們身上──這對後代影響非常大。宋朝的時候有朱、陸異同嗎？指得是朱熹跟陸九淵的（思想）差別嗎？陸九淵主要的思想，就是從孟子出來的──陸九淵找到那個價值根源。他說過一句很有名的話：「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。」「簡易」這兩個字倒過來，就是「易簡」。為什麼講「支離事業」呢？只要是向外求索的，都是支離事業。所以，孟子其實也指出了一個學問的路徑──「向裡面找」──這就是我想要講的第一個單元：關於價值的根源。
注釋：
[1] 錢穆《中國思想史》：「然其（韓非）思想中過偏過激之萌蘗，亦不能不說乃由其所師尚而來。」又自注云：「荀子即是孔學之偏激。」
[2] 《論語．泰伯》：「子曰：『大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章。』」
[3] 《孟子．公孫丑》：「人之有是四端也，猶其有四體也。」
[4]《孟子．告子下》：「曹交問曰：『人皆可以為堯舜，有諸？』孟子曰：『然。』」
[5] 《孟子．公孫丑》：「『敢問何謂浩然之氣？』曰：『難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。』」
[6] 張載《理窟．學大原上》：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。」、「學者先須變化氣質。」
[7] 《孟子．告子》：「非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」
[8] 《孟子．離婁》：「舜，人也；我，亦人也；舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。」
[9] 《孟子．公孫丑》：「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。」
[10]《孟子．梁惠王》：「臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：『牛何之？』對曰：『將以釁鐘。』王曰：『舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。』對曰：『然則廢釁鐘與？』曰：『何可廢也？以羊易之！』不識有諸？」
[11]《孟子．梁惠王》：「王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？」
[12]《孟子．梁惠王》：「無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。」
[13]《中庸》：「子曰：『道不遠人；人之為道而遠人，不可以為道。』」
【奉元問學之四】古之所謂名臣，謝弘微當之
文／張元
- 編按：本文取材自張元老師「張元談歷史話教學」部落格中文選。張元老師除專業研究外，更長於歷史教學的方法，著重在理性之外，兼具感性的層面，讓歷史學在學生心中能「活過來」。本刊蒙張老師同意，將不定期摘選文章以嚮讀者，特此向張老師致謝。（張元老師部落格）
「朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜。舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。」這首唐人七絕，傳誦已久，詩意是朱雀橋邊、烏衣巷裡的豪宅已經易主；標誌著高門大族的凋零，讓人感慨，這也是歷史發展的重大變化。這樣的理解，當然無誤，由於缺少細節，以致稍欠韻味，不耐涵泳。
我們要從烏衣巷的一座豪宅說起。東晉末年，這裡是謝混的住家，謝混是謝琰的兒子，謝安的孫子。謝混風格高雅，意境玄遠，其風華為江左第一，襲父爵，尚公主，儼然謝家宗族領袖。謝混平時很少與外界交往，社會上名望很高的人也不敢貿然造訪。而他常在烏衣巷宅第與謝家子弟談學問論詩文，時人稱之為「烏衣之遊」。謝混的詩，「昔為烏衣遊，戚戚皆親姪。」即記其事。讓我們看看史書怎麼記載宅邸中的這些謝家親姪。
謝晦，「非常漂亮瀟灑，口才便給，言談幽默，書讀得多，文章寫得好，知識淵博，又有見識。（美風姿，善言笑，眉目分明，鬢髮如點漆，涉獵文義，朗贍多通。）」謝晦能力極強，劉裕「非常欣賞，進軍關中，許多重要的謀略與事務，都交他處理。（深加愛賞，從征關、洛，內外之任悉委之。）」謝晦曾與謝混同時出現在劉裕面前，劉裕說我一次看到兩個玉人。謝晦兄謝瞻，「六歲就能寫出好文章，所寫的兩篇文字，當時名士都感到驚訝。他與謝混、謝靈運都有很高的名聲。（六歲能屬文，為〈紫石英贊〉、〈果然詩〉，為當時才士所歎異。與從叔混、族弟靈運俱負有盛名。）」，謝靈運更是六朝文學史上不可不提的大人物，史書記曰：「年輕時努力學問，讀了很多書，文章寫得漂亮，與顏延之並稱，號為江東第一。謝混深知他才華出眾，也非常欣賞。（少好學，博覽群書，文章之美，與顏延之為江左第一。從叔混特知愛之。）」謝弘微呢？史書上這樣寫：「年紀很小的時候，神情端正嚴肅，思慮精細專注；話不多，但都在關鍵時刻發言，讓人留下印象。他的過繼叔父謝混素有知人的名聲，見到這個孩子，覺得非常特別，對弘微父親說：「這個孩子，很有內涵，將來必成大器，有這樣的兒子，一生就滿足了。（童幼時，精神端審，時然後言。所繼叔父混名知人，見而異之，謂其父曰：「此兒深中夙敏，方成僅器，有子如此，足矣。」）」
我們大可以想像一下，謝混與這些謝家子弟在一起談學問，析疑義，評文章，賞詩賦，展現了怎樣的情景，醞釀了怎樣的氣氛。青年才俊，盡情發揮，固然精彩紛陳，而其言行舉止，亦無不盡在謝混眼中；他看到了謝晦等人才華既高，辭藻又美，引經據典，滔滔不絕，說話最少的是謝弘微，但弘微往往幾句簡單的言辭，讓人無不嘆服，謝混也特別讚賞，稱他為「微子」。謝混對大家說：「你們學識淵博，口才又好，但是大家聽了未必心服。至於領會精義，用簡單的話語，表達深刻的道理，你們和我都要同意：弘微做得最好。（汝諸人雖才義豐辯，未必皆愜眾心，至於領會機賞，言約理要，故當與我共推微子。）」謝混還對每一位侄輩都下了評語，指出特長所在，以及缺失之處，唯有弘微都是褒獎稱讚的話，未指出任何瑕疵。謝混勗勉本家子弟：「大家要努力啊！你們要負起社會文化上的責任，每個人如能改掉自己的缺點，就可以做得很好。（數子勉之哉，風流由爾振，如不犯所知，此外無所慎。）」請參見《晉書．謝弘微傳》。這段文字，我們看到了謝混何以特別欣賞弘微，我們也觀看到了「烏衣之遊」；我們再讀到「烏衣巷口夕陽斜」這句詩時，應該可以感受到它那豐富高雅的意蘊了吧。
東晉末年，劉裕與劉毅失和，兵戎相見，謝混支持劉毅，失敗，處死。朝廷命謝混妻晉陵公主改嫁，公主不從，朝廷下令離婚，公主把謝混家的一切交給謝弘微處理。謝混地位隆崇，有田產十幾處，僮僕千人，只有兩個女兒，年紀又小。一切事務都由弘微經理，他就像替公家辦事，一文錢，一尺布，都記載得清清楚楚。東晉結束，劉宋代立，晉陵公主降為東鄉君，以其節義可嘉，還回謝氏。這時距謝混死，已有九年。老太太回到舊家，看到屋宇依然，而且修繕完備，倉廪充實，管事的人與過去無異，田產方面尚且有所增添。弘微全部交給老太太，老太太說：「謝混一生特別看重這個孩子，真是有知人之明，可以含笑九泉了。」隨著老太太一起回家的親人故舊，見到這個景象，沒有人不從心中發出讚嘆，甚至有人為之涕泣。我們要問：為什麼會流下眼淚？因為太感動了，為什麼這麼感動，因為太難得了。大家看到太多外人侵佔，家人爭奪的事例，怎麼有人像謝弘微這樣，辛苦九年，全數奉還，加上盈餘，一絲一縷都不取？謝弘微也真是太了不起了！
沒多久，老太太死了，留下鉅萬的資產，園宅十餘所，各地有事業，奴僕數百人。大家都說，室內資財，給兩個女兒，田宅僮僕，歸謝弘微，弘微一無所取。我們要問：為什麼大家認為應該這樣分配財產？大概那是當時的一般慣例吧。謝混的女婿殷叡好賭博，聽到弘微分毫不取，就奪取妻妹、姑母分得的財物，以還賭債。謝混家人受到弘微的感召，也都給了。弘微的表哥劉湛認為弘微的做法很不對，說：「天下的事，有一定的處理方式，你這樣處理，如何去做官處理民間的事？」弘微笑而不答。有人說：「謝家累世財產，給這個姓殷的賭光了，完全沒有道理。你看到了不制止，就像把東西丟到江海裡，說是自己很廉潔。你只為了要一個好名聲，弄得家用不足，這也是不對的。」謝弘微說：「親戚爭家產，這是最不好的事。今天，他們家裡的人都不說話，我有什麼立場去說些什麼，讓他們你爭我搶呢？況且，分多分少，都不至匱乏，身死之後，還能關心財產多少嗎？」
我們看到，謝家親友看不來殷叡的行為，希望弘微加以制止，似乎給了弘微很大的壓力，但弘微不改初衷，不加理會，理由何在呢？我想，弘微最重視的是不要爭奪，尤其是親戚之間，能讓則讓，只要生活無匱乏，多則多用，少則少用。家人相處，理應寬容，親情無價，最應珍惜。所以，他說：「親戚爭財，為鄙之甚」。親情重於金錢，就是他所堅持的理念。
謝弘微是宋文帝的重要輔佐，參與機密，與王華、王曇首、殷景仁、劉湛合稱「元嘉五臣」，宋文帝之所以締造「元嘉之治」，五臣居功厥偉。謝弘微志在做事，不求權勢，每有意見，或論及時事，必將上書手稿焚毀，他人不知其主張。謝弘微雖然生活儉約，但很講究飲食滋味，而且盡其豐美。宋文帝聽說了，要到他家嚐鮮，弘微盡力準備，用餐之後，親人問他與皇上談些什麼？弘微就用其他的事支開，完全不提君臣談話的內容。所以，謝弘微在宋文帝朝政方面的貢獻，幾乎無資料留存，史書亦無有關記載。
弘微的哥哥謝曜，也是烏衣之遊的謝家子弟；元嘉四年卒，弘微長時間吃素，過了禮制的時日，仍然不改。名僧慧琳看到弘微只吃蔬菜，就說：「你的身體不好，氣色欠佳，應該恢復平常的膳食，素食日久傷身，不合道理。」弘微說；「服喪的禮制，可以遵守；但是心中的哀痛，無法除去。」弘微少年喪父，事兄如父，兄弟之間，感情極好。這個事例或可說明，謝弘微特重親情，不只是遵守禮制，更是發自心性。
《通鑑》中記謝弘微事，主要是謝混死後，經營產業與不制止殷叡因賭借債兩件事，「烏衣之遊」與弘微飲食豐美，宋文帝親臨品嘗；以及他與慧琳道人交談之事，均未記載，我們只能從《宋書》中讀到。我們看看《宋書》撰者沈約怎麼說謝弘微，請看〈謝弘微傳〉的最後一段：「有人問史臣，王惠這個人如何？答：王惠可以『簡』字說明。又問：那麼王球呢？答：可用『淡』字描述。再問：謝弘微呢？答：『簡要但沒遺漏，淡雅却不隨便。古人所說的「名臣」，弘微是稱得上的。』（或人問史臣曰：「王惠何如？」答之曰：「令明簡。」又問：「王球何如？」答曰：「倩玉淡」。又問：「謝弘微如何如？」曰：「簡而不失，淡而不流，古之所謂名臣，弘微當之矣。」）」謝弘微的一生，或史書上所載的事跡，我們看不到政事上的重要貢獻，也讀不到文學上的佳句名篇，沈約十分推崇，說他可以推許為古人所說的名臣，其故安在？
首先，公認的士族領袖謝混眼中，弘微高於其他侄輩名士。就事功言，謝晦輔佐劉裕揮軍關、洛，所謂「入關十策，晦有其九。」可見其人謀略之高明，深受劉裕倚重。就文學言，謝靈運更是一代巨匠，沈約《宋書》靈運傳的史臣曰，將靈運與顏延之並舉，說：「靈運意境的高遠，延之體裁的細密，足以與前賢並列，亦可做後學典範。（靈運之興會標舉，延年體裁明密，並方軌前秀，垂範後昆。）」頗致推崇。但是，整體看來，謝晦、靈運都不如弘微，這是謝混的論斷，也為沈約所採納。
其次，謝弘微既是元嘉五臣之一，不可能在政事上毫無建樹。我們看到，弘微的任何主張與建言，都只讓文帝知悉，而且要言不煩，言必有中；再者，絕不流傳於外，更不誇示炫耀。弘微的作為，讓我想起三國時代吳國丞相顧雍。關於軍國大事，處置策略，顧雍只在孫權面前陳述己見（軍國得失，自非面見，口未嘗言）。朝廷商討政事，顧雍發言，態度雖然溫和，對道理則十分堅持（辭色雖順而所執者正）。所提政策施行獲得成效，功勞歸於孫權，未見採用，則絕不對外泄漏。王夫之在《讀通鑑論》中，高度肯定並讚揚顧雍，稱之為「人臣典範」。謝弘微的為政風格，庶幾相同。
第三，我們看到史書記載的重點，特別是《通鑑》的選錄，並不在於謝弘微做事的風格，而在於他做人的品格。自幼受知於謝混，報答的方式即就是盡力做好應做的事，讓謝混的未亡人說一句，「謝混真是有知人之明，可以含笑九泉。」謝混女婿無行好睹，侵奪家業以償賭債，他的處置仍然以親情為重，錢財為輕，不以錢財之故，壞了親戚感情。儘管在「事理」上，難以饜服眾人，但就「感情」而言，則有其意義。弘微歸還謝混產業，觀者感動，至於泣下；而縱容殷叡惡行，為人不解，讓人氣憤。此二事，弘微處理，狀似平淡，其實至為不易，非有極大之內在力量，亦即深厚之心性修養，是無法做到的。讀弘微傳記，或僅讀《通鑑》所錄，讓人留下至深印象者在此，也是史書記載特別著重之處。簡言之，史家視謝弘微為「名臣」，在其修為，在其人格，此亦中國傳統史學之特色所在。或許，我們可以說一句：「讀了謝弘微傳，覺得喜歡，非但認識了這位歷史人物，也對中國傳統文化多了一點認識。」
105（2016）學年度第一學期新竹清華的「《通鑑》選讀：「南北朝」課程，期中測驗有一題要同學寫寫所讀內容之中，覺得最喜歡、最有印象、最不解⋯⋯的事，一件、二件或三件。材料系二年級戴于捷同學答案中有這麼一段：
第二是謝弘微的事，其實對這個人我沒什麼感覺，但當時老師說：「若你覺得你喜歡謝弘微，覺得他漂亮，好帥，那你就讀懂了中國史。」我以前常常覺得事情的解答只有一種，如何把事情做好，都有一定的方法，就跟寫數學、物理一樣。可是隨著年紀增長，我才明白很多事不是那麼簡單。同樣的事在不同人手上，即使他們都知道如何處理，結果往往不同，這樣的想法與老師在中國史中強調「人」的重要性產生了連結。讓我開始去品味每個人物在歷史中的行為、決定，不再只是從事件本身探討，而可以更深入地體會當時「人」的想法，用「同理心」去看待每件事的緣由，我也因此獲得更多的樂趣。
戴同學說他對謝弘微沒什麼感覺，這很正常，讀了就喜歡，要有一點閱讀典籍的經驗，或對文字的敏銳。但他却從閱讀史書的過程中了解到學習歷史，重視「事」與強調「人」是兩個不同的方向。過去只讀了些「事」，現在知道要多讀讀「人」，知道要運用同理心去看看人們的想法，看看他們如何做決定，這樣才會對事情有了全面且深入的了解；非但知識有所增加，還可以得到更多讀歷史的樂趣。我想，這也就是我們做為教師講授歷史，特別中國史課程，應該著重的地方吧。
【奉元問學之五】我聽白培霖老師講《老子》之三
文／荷清書院、秘書處
編者按：這是2016年11月起，由奉元書院與荷清書院所舉辦的公益講座，由白培霖老師精選《老子》中十六章，作為認識《老子》實用性的入門介紹。由於講座十分精采、受到廣大學員的肯定，為免有向隅之憾，編輯部特邀學員就上課內容作整理，分三次刊出。繼前二次的分享，本次是最後一篇課程內容摘要，在此分享同好。
第二十八章
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於樸。樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。
「知其雄，守其雌」，這個道理很多人懂，但重點是「心會不會覺得受委屈」？如果覺得受委屈，就算不表現出來，別人也感受得到。白老師以佛教故事「佛影免災」說明──即使已經證果的舍利弗，鴿子還是不敢在其影子下安住，就是因為感受到舍利弗的習氣所恐懼。所以，以為把不滿藏起來，別人就不知道？其實《大學》中說「人之視己，如見其肺肝然」──你的心思，自然會發射出來。碰到什麼事情，不須要強出頭，也不用自我標榜、吹噓，有能力，自然不會被埋沒。「雄」常與「英」聯稱，事實上「雄」與「英」有不同──千中選一稱為「英」，萬中選一叫做「雄」。所以孟子說「得天下英才而教之」，也只能千中選一，若是萬中選一，恐怕孟子就找不到可教的學生了。至於，漢傳佛教中，以「大雄寶殿」為主殿；而亦以「大雄」稱佛陀別號。
「復歸于嬰兒」，不是說就可以什麼都不懂。這句是取嬰兒的特質──什麼是嬰兒？「嬰」與「孩」有何不同？給嬰兒一顆糖，再向他要，他會笑嘻嘻地把糖奉還。當有一天，把糖給出去之後，你向他要，他不只不給你，還把糖藏起來時，這已經不是嬰兒，而是小孩了。所以，《老子》以嬰兒為喻，在任何情況下，若我能提供別人需要的東西，我能開開心心地給人家，把自我、藏私等想法掃除，就是「常德不離」。事實上，不論嬰兒或是孩童，都能教我們很多失落的東西。
「知其榮，守其辱」，對於送上門來的榮耀可以不在乎，而守住原本平凡的名位，這是非常不容易的。「為天下谷」，「谷」比「溪」更厲害，不只是水就下漂流，連垃圾通通都會下去。「大制不割」，真正會管理的人，是不會使用硬力去分解阻礙，好比刀子去割東西，必然會留下刀痕。《莊子》中庖丁的刀子之能夠二十年如新，正是因為他能以「無間入於有間」。所以遇事方圓，自然要能順勢用柔，想要拿把刀劈哩啪啦地開幹，利刃也會受到傷害。所以本領、有智慧的人，不是用蠻力、直力去做事。
本章中提點出事情有表裏兩面，不要只看到表面的形勢。譬如在公司裡，什麼人最有權力？能夠幫你解決問題的人最有權力。所以，不用刻意去爭位置，要讓自己具有解決問題的能力，自然就有權力去做事情，這才是真正有影響力的人。
第三十三章
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。
「知人者智，自知者明」，智如燭、明如鏡，「智」能照見外界一切，而「明」則是能照見心中。《春秋繁露・仁義法》提到，「仁」要對著別人，「義」是對自己；所以「仁者愛人，以義正我」。「義者宜也」，是要管我自己的舉措。但大部分的人卻是「以仁對我，以義對人」。 毓太老師要學生要看《呂氏春秋》、《戰國策》和《淮南子》三本書，就會很驚訝地發現，兩千多年以前的人，能對人性的掌握這麼細膩、精確。反而是現在人做很多事情大喇喇，完全不理會別人心裡在想什麼。學會揣摩別人心理，然後就知道如何做事，這就是知人，也才算是有智慧。
「自勝者強」，真正的強者是能夠戰勝自己內心的欲望。「强行者有志」，人都有惰性，要能強迫／驅策自己向目標邁進，必然要有引領的方向「志」。「志，心之所主」，心中想要去做的事。人生隨著年紀愈長，「志」就愈小；如果那些自己覺得重要的目標，就應該要強迫自己，走出舒適圈去追求。人的彈性是很大的，活著有其目的──不只是為了身體好，更應該對自己有所期許。只是往往「三分鐘熱度」，如果能夠秉持初心不變，那才是強者。人說「學佛三天，佛在眼前。學佛三年，佛在西天。」困難，就要勉力去做；而不是越學越回去。《華嚴經》說，初發心和成佛心，兩個是一模一樣的；成佛的心還比較容易，因為初發心要維持是很困難的。有什麼目標想要去做、知道怎麼做、強迫自己去做，就是理想；一天到晚只想目標，不想中間，那是夢想。
「不失其所者久」，在什麼位置上，就做什麼事。「死而不亡者壽」，人死不是過眼雲煙，中國人對「有遺愛在人間者，稱為神」──就是人雖死了，但大家沒有忘掉他的功業。《論語》中說「非其鬼而祭之，諂也」（〈為政〉）就是要人堂堂正正，不因為欲望而做不應該做的事。人生應該想清楚，自己想要做什麼？能留下什麼？在《星期二的最後一堂課》中，描述一位春風化雨的老教授，他雖教導過無數學生，可是到最後他覺得這一輩子他所做過最重要、最有成就的事情，是對家人的愛和家人對他的愛。一個充滿著愛的家庭，是非常非常重要──真正「死而不亡」、讓大家會懷念的，是你對別人的付出，從來沒有人會因為你的錢財、權力而懷念你。
第四十章
反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。
「弱者道之用」，在《說苑》中有個故事，是說常摐病重，學生老子趕來看望。常摐給予老子最後的提點：「夫舌之存也，豈非以其柔耶？齒之亡也，豈非以其剛耶？」柔軟比強硬的力量大得多的。碰到事情從相反的方向去思考，有時可以解決棘手的問題。白老師特別以企業的實例說明，挫折也可以從中學到經驗──沒有絕對對的，也沒有絕對錯的，凡事若能看到事情有利的一面，那麼成事的機率，就大大提高了。
第四十一章
上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。 不笑，不足以為道。故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名。夫唯道，善貸且成。
「上士聞道，勤而行之」，正如「子路有聞，未之能行，唯恐有聞」（《論語・公冶長》）；「中士聞道，若存若亡」，普通人聞道，會想要去做，但碰到誘惑，心又跑掉了。「下士聞道」，譬如「知其榮，守其辱」這種論點，下士一定覺得很傻。白老師以自己為例，舉了一個例子：他曾以為「信觀世音菩薩，刀山油鍋會自己消失」的說法，是騙愚夫愚婦信教。但有天突然他悟到，信了觀世音菩薩後，就不敢做壞事，那當然不會下地獄，所以因此而來的刀山、油鍋等刑罰不就沒有了？念頭一轉，才深深覺得佛經的譯師真是厲害，能讓各種根器的人讀了之後，都可從中受益。
「大器晚成」，大器為什麼晚成？因為「錙重」要一點一點累積。很早成功但錙重不夠，一定不是大器。所以「少年得志大不幸」，太早意氣風發不是好事，要一點一點累積起來。
第五十六章
知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。
「知者不言，言者不知」，〈繫辭〉中說，言語是「君子之樞機」。所謂「良言一句三冬暖，惡語傷人六月霜。」話講多了的確不好，往往一句話就把自己的深淺通通讓別人知道。而且事情本來就有各式各樣的可能性，話一講出來，轉圜就少很多了；尤其現在社會變化太快，不到最後一分鐘不要講。前文提到的 Steven B.Sample曾說，「可以明天決定的事情，不要今天決定；因為明天的環境可能會改變，有新的可能出現。所有決定都應該留到最後，不必在一開始就把自己的路給切斷。」講話講多了，容易把自己的路切斷。
今天不只是面對面的對話，在網路上面的信息更多。Social network（社群網絡）變成 Social not working（社群無用），社群中過多的訊息，大多對我們都沒有好處。現在年輕人什麼事情都放到網上，這絕對不是安全的事情；包括手機上的訊息，都被送到雲端儲存。任何人只要掌握這些訊息，就可以假借身份打電話給親友，進行詐騙──你要驗證，事事都對，就容易深信不疑──這是已經在發生的，所以還是要盡量保護自己。
接下來的文句，都是內外成對出現：「塞其兌」（口閉住，內心想法就不會讓外人知道），「閉其門」（外面誘惑就不會進來）；「挫其銳」（內心各種想望、銳氣去掉），「解其分」（外面有些紛紛擾擾要能化解）；「和其光」（要培養看清楚事情的能力），「同其塵」（外面與別人一樣）。「閉其門」，要關什麼門？關心中的門──不要讓外面的誘惑太容易進來。正所謂「閑邪存其誠」（《易經・乾》），把誠心用籬笆圍起來，才能把誘惑、不好的東西擋在外面，人太容易被誘惑引誘走。「和其光，同其塵」，千萬不要在朋友周圍突顯得自己多好。通常我們成功時，真正朋友反而不會主動跟我們在一起；此時，如果還在他們面前炫耀自誇，那真心的朋友會愈來愈少。更何況每個人都會有人生不順的時候，我們不要在順風時把話講滿，這很危險。
第六十章
治大國若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。
「治大國」，「治」讀音同「赤」。《大學》中講「修身、齊家、治國、平天下」，各依其目的有四種不同方法。「身」是要用「修」的，為什麼「身需要修」？白老師以「佛像與地板」的故事來說明──如果木材若不願意忍受一刀一刀在身上鑽鑿，那就是做地板的材料。人若對自己有所期許，就要一刀一刀地累積錙重，所以有「如切如磋，如琢如磨」（《論語・學而》），以「切、磋、琢、磨」四種方式，都是切身之痛，沒有一項是舒服的。可是身體不修，人是不會變更好的。
至於「家」不可以用「修」的──修理妻子、兒子，馬上家庭革命。家更不能「治」──在家頒布政策是沒有人會聽的。家只能用「齊」的，也就是「公平對待每個人」，如果有分別（不齊），家就會出問題。而「國」是用「治」的，治國家要有方法──「治大國若烹小鮮」就是方法。治理國家，是真正要有「術」，得經過一連串的訓練。《尚書》第一篇〈帝典〉就提到堯怎麼訓練舜。最後，「天下」不能用「治」的，只能用「平」的，讓大家來「歸王」。
「小鮮」，什麼是鮮？每個地方有不同的鮮，治理一個國家，是不可以用一套方法全國適用，要了解每個地方的「鮮」是什麼，針對地方特色去做。最重要是「小」的概念。中國有「大」的概念，「唯天為大，唯堯則之」（《論語・泰伯》），《大學》就是「學大」──堯的重點是「無私」，所以要像天一樣，無不覆蓋。但除了「大」外，還有「小」的哲學，像「治大國若烹小鮮」、孔子「登東山而小魯，登泰山而小天下」（《孟子・盡心》）。登高望遠，都是要去照顧的天下──這麼大的範圍要怎麼照顧？得一步一步來做。特別是當事情非常困難，沒法立即處理時，要懂得「把事情劃分成小的步驟」，就是「小」的哲學。我們要有「大」的理想，但要有「小」的哲學。所以，治理大國，第一要「有術」，第二要知道「各地不同的特色、需求」，第三要有「小」的步驟，逐步推進的方法。
「其神不傷人」，神不是有心傷人，但若神無道，什麼人來求祂祂都幫助，可能就會傷害到其他人。好比有人拿了供品到廟裡拜拜，希望菩薩保佑他的公司賺錢，這是把神佛當貪官賄賂──如果神佛真能應允，那就會傷害到別人。「德交歸焉」，所有的德行都能交互。《易經》中像〈泰卦〉為什麼好？因為「地天泰」地在上、天在下，地往下走，天往上走，所以上下交融。德，一定要交輝；就像人與人之間要多溝通交流，才會有好的結果。德交輝了，才是道德體驗。
五、現場交流
1.【問】請老師推薦《老子》的讀本：
【答】《老子》王弼注（上面有嚴復的批）、宋常星的《道德經講義》是御用版本。白話文比較好的是張默生《老子新釋》、奉元書院出版的《毓老師講老子》，南懷瑾先生的《老子他說》也比較容易入門。這些註解的書都是幫忙我們，到最後最好是回到原文。當有自己想法以後，這本書就開始有用了。
2.【問】有什麼方法可以讓我們對經典悟得更透徹？
【答】《大學》是小《春秋》，《中庸》是小《易經》。前者是講中國外王之學，後者是講內聖之學。《老子》是子書，子書和經書不一樣，子書裡面實際可以應用的比較多。不過，任何書只要有一兩句話能打動我們，收穫都很大。 毓太老師教我們讀書時，上句不懂不讀下句。這雖然會花很長時間，但是真的很有幫助。看書，是要從書中學到完全不同的想法；書把我們心中隱隱約約體會到的道理講出來，讓我們能夠清楚掌握。所以當人生體悟時還不夠時，書是看不大懂的；等到做事後有了一點體驗，又受了挫折後，回過頭再讀書，覺得書中的道理真是讚歎，真的可以讀到「手舞之、足蹈之」的地步，真想要給古人拍手。總之，不用去想《老子》原典是什麼意思──畢竟我們不是要考證兩千五百年前《老子》的想法，最重要的是，這一句話對我有什麼幫助，現在能怎麼用才是。
3.【問】「道」的思想高度是否比「儒」更高？
【答】首先，我不相信《老子》是一個人為了出關而寫出來的；應該是後人把道家相關的文章蒐集整理，所以前後文中有很多重覆的地方。第二，我覺得這整套思想，深深受了殷朝《歸藏易》的影響。殷朝的《歸藏易》和周朝《周易》不同，《周易》是以〈乾卦〉為首，而《歸藏易》是以〈坤卦〉為首。所以，我認為殷朝是母系社會。至於韓國是殷朝箕子的後代，從風俗上看，殷朝人尚白，韓國人的喜色也是白色；殷朝人吃狗肉，韓國人也吃狗肉。這是為什麼韓國人講孔子是韓國人，因為孔子是宋人後裔，宋人就是當時周滅殷後，把殷朝皇族就封在宋。所以當韓國人說孔子是韓國人時，就表示韓國人就是中國人。（眾笑）
《歸藏易》一開始講〈坤卦〉，與《老子》中很多的想法非常類似，包括《老子》很重視「不要強迫人去做，而是把路開好，讓人非走不可」的哲學。也就是「把『勢』造好了，人自然會走」──這就是〈坤卦〉的精神。因為〈坤卦〉初六就有「履霜堅冰至」，正是因為「馴至其道」──讓事情慢慢自然發展，就會達到所要設想的地方。
同樣地，〈坤卦〉中講「先迷失道，後順得常」，也呼應《老子》的思想。《漢書・藝文志》提到「《易經》是五經之源」，是整個中國哲學的源頭。不只是《周易》，還包括了最早的《連山易》和《歸藏易》這整套理論都是《易經》。《易經》作為中國累積千年以上的卜筮資料，經過不斷地整理，慢慢結集成冊。所以回頭來講，《老子》也是依此脈絡一步步演化出來，從《易經》開始，因應過時代的需要，有的演化成孔子這一脈，有的演化成老子這一脈。
不過，《老子》後來又開枝散葉，成了法家等的源頭，其後產生了很多思想家，如：商鞅、韓非、申不害。又有兵家，如：《孫子兵法》、《吳子兵法》，還有陰陽家，鬼谷子也是依《老子》的精神發展出來的。所以不是誰高誰低，而是大家同出一源，都是出自中國文化流長的思想。這也是為什麼 毓太老師講「夏學」而非「漢學」，這個「夏」是「中國之人也」（《說文解字》）。只要是中國人的學問，都是我們要學的，不管它是儒家、道家還是法家。中國很早就從宗教文明進入到政治文明，《易經》講「神道設教」，用宗教來教育百姓的；但除此之外，中國人很早就發展出複雜的政治制度，以管理眾人之事、對老百姓好的做法。
－之三－
【奉元公告】三月二十六日毓老師紀念會
文／秘書處
諸位學長大鑒：
學會 3/26（周日）下午兩點，於奉元書院舉辦毓老師紀念會，當天將祭拜與誦祭禱文感念師恩，播放 毓老師講課影片讓同門重溫上課情景；並邀請大陸同道來台交流分享文化傳承工作的心得，誠摯邀請同門及同好參加。
節目表：
一、祭拜 毓老師與誦祭禱文
二、專題演講
三、播放 毓老師講課影片
四、同門交流分享
【奉元課程】春季班課程
文／秘書處
春季課程已於三月開始，歡迎報名參加！
03/07~06/20 週二晚上 論語 (14講)(龍顏講堂)/ 林明進老師
03/22~06/14 週三晚上 生於憂患──易經經傳的憂患意識與事功實踐 (10講)/ 劉君祖老師
03/09~06/15 週四晚上 史記（隔週） (8講)/ 王令樾老師
03/16~06/22 週四晚上 文字析義（隔週） (8講)/ 龍思明老師
03/11~06/17 週六上午 走入易經的世界 (12講)/ 嚴定暹老師
03/11~06/24 週六下午 老實寫字（隔週） (8講)/ 蔡耀慶老師
如欲報名請點以下連結：
亦可課程現場直接報名。