中華奉元學會電子報 第二十七期

奉元書院於二月十四舉辨丙申年新春團拜，以鄭孝胥的名對「玉堂接武應蒙戬，高座談經蚤解圍」迎接同門，特別感謝蔡耀慶學長題字

同門陸續到場共聚一堂話家常

到場同門各別或集體跟毓老師行禮致意

團拜開始由劉理事長及徐泓學長代表率領同門跟孔子像及毓老師像行禮

團拜開始劉理事長致詞，除跟同門拜年並暢談來年書院發展的目標及願景，特別提到未來的雖然有很多的困難跟挑戰但還是希望大家一起共同努力面對，今年度的活動包括三月二十日的紀念會及十月份的第一屆毓老師思想的夏學研討會廣邀兩岸及海外同門共同參與，書院其它包括開課、筆記整理出書以及演講等活動也會持續推動進行，也希望大家共同參與。

李淑珍學姐分享與江宜樺學長共同出國交換學者期間所見所聞及心得。

徐泓學長及黃德華學長跟大家說明第一屆夏學研討會的籌備情況，並邀請大家一起努力共同促成。

許仁圖學長新書發表，暢談他因決意北上參加學會活動而能夠及時就醫，特別感謝諸多同門這段時間的關心與照顧，在養病之中不忘接續老師文化傳承的志願，心心念念要完成的大作⟪孔子聖哲傳⟫。

孫鐵剛學長說明課程委員會春季班課程的規畫

白培霖學長說明出版委員會三月份紀念會時的出版規畫

黃德華學長說明學術委員會接下來的月演講規畫

台大奉元社曾遠鵬社長報告下學期活動，如珠妙語博得滿堂喝彩

黃大炯學長以自作的對聯跟大家共同勉勵

幾位同門包括張景興學長、潘朝陽學長、林明進學長、周正成學長、賈秉坤學長、李濟捷學長、王國慶學長等陸續跟大家拜年

會後共同享用點心並交流情感

同門共同合影留念

團拜結束，互道珍重並期來年為書院發展共同努力

場邊花絮:出版委員會利用時間開會討論籌備即將出版的新書

本期目錄

本文原刊登於《首都師範大學學報(社會科學版) 》，2016年第1 期(2016.02)，頁1-13。
史學理論及史學史研究
“新清史”論爭：從何炳棣、羅友枝論戰說起

摘要：

“新清史”論爭起於1990年代中期，羅友枝對何炳棣《清代在中國歷史上的重要性》的批評及何炳棣的反駁，隨後，西方學者分別就研究立場、運用史料及論爭議題核心—“漢化” 問題，開展論爭。2000年以後，隨著論爭相關論著的陸續的譯介，兩岸史學界也加入論爭，論爭劇烈而白熱化，甚至有意氣之爭的現象。本文從論爭的緣起、西方學界的論爭及其後論爭再興於兩岸，論述“新清史”論爭的歷史，厘清“新清史” 論爭之重點，點明論爭之政治性質，呼籲參與“新清史”論爭謹守學術規範，回歸學術本質，避免非學術意氣之介入。

1967年，何炳棣在美國亞洲研究學會的一個小組會議上，發表“ The Significance of the Ch’ing Period in Chinese History.”（《清代在中國歷史上的重要性》）一文，刊載於The Journal of Asian Studies  (Vol. 26, No. 2. Feb., 1967)。 同年，何炳棣與鄒讜合辦一個為期十天的大型中國問題國際研討會，討論中共政治與國際問題，並論述中國的歷史傳統。何炳棣以《清代在中國歷史上的重要性》為基礎，將討論的時段擴及整個中國歷史，題為“Salient Aspects of China’s Heritage.”(《中國歷史遺產的幾個值得思考的顯著特色》)，分析中國具有現實意義的歷史遺產。 這次發言普遍得到當時漢學界的認同，卻在三十年後引發了一場論戰。

何炳棣從興與衰的對立面討論清代的重要性及其局限，並延伸出傳統中國制度與儒家文化解體的議題，其論點包括：(一)歷代中國的疆域，基本上是以長城以內的本部十八省為主，漢、唐、蒙元疆域雖擴及中亞，甚至更廣闊，但都不能維持長久；只有清朝，經康熙、雍正、乾隆三朝的努力經營，將長城以外的東北、蒙古、青海、寧夏、新疆、西藏納入實際統治的版圖，結成一個以漢、滿、蒙、回、藏、苗為主的多民族國家，而為1912年成立的中華民國及1949年建政的中華人民共和國所繼承。(二)傳統中國官方人口總數，漢唐以前不過六千萬，宋、明才超過一億多，至康雍乾太平盛世，全國人口爆增，道光末年已增至四億三千萬，到1960年代後期中國人口更達七億，不能不說是清代留下來的遺產。(三)清廷由於採用制度性的漢化政策，以程朱理學為漢化政策核心，有利於滿族八旗封建政權向統一的中央集權帝國演變；因此，清朝成為中國歷史上最成功的征服王朝。(四)傳統的政治、經濟和社會制度到清代臻於成熟，區域間經濟與社會的整合，達到歷史上的新高。(五)清代在物質文化、藝術、印刷和圖書文庫方面，取得豐富而輝煌的成就。(六)清朝由於人口爆增導致一連串當時的科技無法解決的經濟難題；乾隆朝以後貪污侵盜公款的情況普遍而嚴重，盛世危機下，爆發白蓮教亂及其他不斷的民變；太平軍之亂後，政治非中央化，地方勢力興起，無法掌控，加上大行捐納制度以解決財政困難，卻造成官僚制度的敗壞；以及面對歷史上從未有的西方優勢現代政治的風暴，最後導致衰亡的命運。
何文關懷的議題以及闡述歷史脈絡的方式，已經超越清朝斷代的限制，可以說是從歷史發展動因及歷史遺產造成現代中國危機的深層思考，對中國歷史的長期發展的總結。此一觀點在1970年代“帝制晚期”的學術討論中，並未受到質疑，卻在90年代西方漢學研究路數漸有更易之後，引起廣泛討論，甚至發展出所謂的 “新清史論爭”，其原因及過程值得深究。

一、“新清史”論爭：何、羅論戰與西方史學界的反應

“新清史”論爭始自1996年羅友枝(Evelyn S. Rawski)當選美國亞洲研究學會主席時的就職演講：“Presidential Address: Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History,”(《再觀清代：清代在中國歷史上的重要性》)，全文刊載於1996年11月出刊的《亞洲研究學報》(The Journal of Asian Studies)第55卷4期。 羅友枝不同意何炳棣對清廷 “漢化”問題的論斷。他認為清王朝能維持近三百年的統治的關鍵，主要原因不在於“漢化”，而在於他們對不同地區採取不同文化政策。透過整合各種不同語言，信仰不同宗教，維持不同文化的民族和地區，清朝統治者將帝國打造成一個多元民族的國家；因此，能有效地處理與內陸亞洲蒙、回、藏、維等非漢族的關係，從而良好有效地統治清帝國。

接著，知名的《國際歷史評論》(International History Review)，於1998年6月出了一期討論清朝帝國主義的專號(Special Issue on Manchu Imperialism)。不久之後，所謂的“新清史四書”：《清代宮廷社會史》、《半透明之鏡》、《滿與漢》、《滿洲之道》陸續出版， “新清史”學派逐漸成形。 2004年，衛周安(Joanna Waley-Cohen)在《激進史學評論》(Radical History Review)全面評述“新清史” ，“新清史” 學派正式成立。
何炳棣認為羅友枝的批評漏洞百出，兩年後強力反擊。與羅友枝在同一份學報──《亞洲研究學報》上進行辯論，此即著名的《捍衛漢化：駁斥羅友枝的〈再觀清代〉》一文出現的緣起。 何炳棣的文章以極大篇幅論述漢文化及漢化發展歷史的各個方面，並討論非漢族政權如何採用漢化政策，統治以漢族為主的中國。何炳棣說：國際學界依據漢文化的內涵和成就的豐富所作的總體評價是，中國文明“比任何一個西方國家的文明都廣博和複雜”。 又說：漢化是一個持續不斷的進程，中國人不斷引進吸收外來文化，包括今天的西方文化，並隨著時代的變化調整，其影響力，由中國周邊的東亞和東北亞擴展到全球。在此一過程中，中國的人本信仰，推己及人的文化本質，給異族留下了良好的印象；而且漢族又虛心地、能動地借用外來的宗教、思想和物質文化，不斷豐富漢文化的內涵，使漢文化充滿生命力，而能不斷擴展。
何炳棣對於羅友枝的批評主要有兩個方面。首先，《清代在中國歷史上的重要性》一文以宏觀、多面性的論題進行論述，羅氏卻單就漢化這個單一主題來討論，模糊原文的真實觀點。何炳棣舉出甚多羅友枝曲解原文論點之處，強調其基本論點是滿族創造了一個包括滿、漢、蒙、回、藏和西南少數民族的多民族國家，羅友枝卻無視於此，在漢族和滿族及非漢民族關係之間，構建一個錯誤的二分法。其次，羅友枝忽視滿族之所以能夠有效地統治人口最多、政治傳統和文化最悠久的中國，在於他們成功地運用漢族傳統和制度。羅友枝提出遼、金、元、西夏政權統治漢人與漢地，都只任用漢族官員，但在意識型態上卻拒絕漢化的說法，是片面而錯誤的。 何炳棣《捍衛漢化》一文中特別分析遼、金、元、西夏這四個政權最終都採用漢文化和制度，甚至意識型態上以漢族五德終始的正統論合理化其政權。何炳棣還批評羅友枝忽視國際學術研究的共識，全然不顧各種前人研究中關於征服王朝要鞏固其統治，漢化是不可避免的結論。何炳棣質疑羅友枝討論中國歷史文化，只強調占少數的3%的民族，放棄對占97%的漢族及其文化之關注，這樣的論述怎麼站得住腳？何強調拋棄漢化因素，就無法理解清帝國統治成功原因。
2011年，黃培(Pei Huang) 更出版了一本專書《滿人的再定位：一項漢化的研究（1583-1795年）》( Reorienting the Manchus: A Study of Sinicization, 1583-1795. Ithaca: Cornell University East Asia Program) ，公開支持何炳棣。黃培論述了滿洲人如何借用漢人的統治方法與生活方式，以及從努爾哈赤起兵至乾隆末年之間，滿人在經濟、法律、社會制度等方面的種種改變，強調此時的滿漢交流並非單向的過程，滿洲文化同樣影響“漢文化”。滿人並非完全的異民族政權，因為女真的漢化歷程早在入關前就已開始。黃培與“新清史”的分歧主要是對漢化定義不同，他採廣義的定義，認為滿人雖仍保有滿族的身分認同，但不妨礙其接受漢文化；而“新清史”學者的漢化定義則嚴格得多，他們認定漢化意味著滿人完全接受漢文化與族群認同。對於“新清史”強調的內陸亞洲民族對清朝的重要性方面，黃培認為清朝統一中國主要靠漢人降將、降兵之力，蒙古軍隊的作用不大。“新清史”學者及其支持者並不認同黃培的說法，歐立德批判黃培是漢文化和漢字優越論者，認為黃培的“十八世紀以後，滿人失去勇武精神成為懶散、揮霍的特權階級”等觀點，不過是護衛五十年代中國史家的老舊論調。雖然有趙剛、黃培等華裔學者的撰著支持，但其他西方史家大多數以沉默態度對待何炳棣的論點；可以說西方學者似乎已一面倒向“新清史”。

二、“新清史”論爭再起：兩岸史學界的反響

2000年以後，隨著羅、何論爭相關論著陸續的譯介，兩岸史學界注意“新清史”的人多了起來。定宜莊於2008年發表《由美國的“新清史”研究引發的感想》(《清華大學學報(哲學社會科學版)》，2008年第1期) 呼應“新清史”，引起不少反響。2010年，劉小萌發表《關於“新清史”的幾點看法》，闡明“新清史”在理論方法、研究角度和觀點的創新，並提出應對之方。 其後，由中國人民大學清史研究所劉鳳雲和劉文鵬選輯國外“新清史”的代表性論著，並彙集國內學術界的相關論述與評議，出版了《清朝的國家認同: “新清史”研究與爭鳴》；另外還召開“清代政治與國家認同” 國際學術研討會，出版了《清代政治與國家認同論文集》(北京：社會科學文獻出版社，2012)，更引發討論的熱潮。
在這次會議中值得注意的是，為了將有關“新清史”的爭論置於學術範圍之內，避免將其政治化；在出版《清朝的國家認同:“新清史”研究與爭鳴》一書時將羅友枝批評何炳棣的文章中最富政治性的一節“清史和中國的民族主義”，以“語境差異”為由，完全刪掉。書中，大陸學者多強調清代的民族融合、政治整合和文化交流，與“新清史”學者注重清代的武力征服，強調民族特性與文化隔絕的論點形成對比。美國學者認為大陸學者有意迎合官方意識形態，有損學術獨立，認為他們有民族主義支配的偏見。會議原始的學術目的似乎沒有達成，反而招來更多非學術性的評論。此後，西方“新清史”學者的觀點得到一些大陸學者的回應和讀者的關注，報章雜誌和網路上的論爭也就多了起來。
臺灣學者也關注“新清史”的學術發展，中央大學的王成勉教授就敏銳地看出“新清史” 論爭的盲點在雙方的各說各話，于2006年發表《沒有交集的對話——論近年來學界對“滿族漢化”之爭議》(汪榮祖、林冠群主編：《胡人漢化與漢人胡化》，嘉義：國立中正大學臺灣人文研究中心，2006年)。中央研究院學者因為關注族群問題，也對“新清史” 產生興趣；2013年，由臺灣史研究所領頭組織“新清史研究讀書會”，研讀西方“新清史”論著。
2012年11月30日,中央大學人文研究中心汪榮祖教授召開“ 清帝國性質研討工作坊”，約集了兩岸清史學者十餘人，討論清帝國的性質，編成《清帝國性質的再商榷：回應“新清史”》，於2014年8月出版(臺北：遠流出版）。由於主編汪教授對“新清史”持批判立場，激起支持“新清史”的學者不滿；這本書的出版，尤其對大陸“新清史”的論爭，無異火上添油。
2015年4月12日，姚大力發表《不再說“漢化”的舊故事 ——可以從“新清史”學習什麼》，在《東方早報·上海書評》挑戰汪榮祖的觀點。接著汪榮祖於5月17日發表《為“新清史”辯護須先懂得“新清史”——敬答姚大力先生》；5月31日，姚大力再發表《略蕪取精，可為我用——兼答汪榮祖》；6月21日，汪榮祖再答姚大力，發表《學術批評可以等同於“打棒子”嗎？》，一來一往，互不相讓；兩人的文章在網路上瘋傳，引起更多人對“新清史”論爭的關注。
同時，中國社會科學院主辦的《中國社會科學報》和《中國社會科學網》，也注意到“新清史” 論爭的影響，發表多篇文章，直指“新清史”的學術問題及其隱含的政治主張。其中李治亭在第728期發表的《 “新清史”：“新帝國主義”史學標本》(4月20日)，指出“新清史”“肆意歪曲清史，旨在分裂中國”，旗幟最為鮮明，言語最為激動。中央民族大學鍾焓教授也接受《中國社會科學報》的訪問，指出：“新清史”學派的著力點，不在於史實重建，而在於話語構建，以族性／民族主義語境下的認同決定論，帝制晚期的征服敘事和後帝制時代的“民族帝國主義”話語才是構築其學術體系的三大基石；且為證明其理論模式的有效性，“新清史”學派不惜曲解史實以強證己說。 相關討論並未平息，2015年7月25日，中國社會科學雜誌社、《歷史研究》編輯部與東北師範大學歷史文化學院還聯合主辦《“清代多民族統一國家的歷史建構”學術研討會》，回顧與反思“新清史”研究。
 (待續)

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《孟子》一書的風格與《論語》最不相同之處，在於論辯頻繁。與孟子論辯的對象，雖然以其他學派較為引人注目。其實，與弟子間的論辯也不佔少數。而且師、弟之間針鋒相對的激烈程度，亦不惶多讓。時人已有孟子好辯的印象，孟子雖然自稱有「不得已」的苦衷，實則居之不疑，甚至自比於大禹的治洪水、驅猛獸。以此自解，已有以此為傲的意味。因此，後世儒者頗有詬弊。其多辯的風格，固然凸顯了孟子的人格特質，卻也反映戰國時代的百家爭鳴的學術氣氛。而其論辯所含蘊的深義，若是不經反復思考，輕易以口舌、意氣之爭視之，不但不易掌握，更易謬以千里，而致浮泛之論。
孟子的論辯中，最令後人覺得不知所云的，首推與告子辯論「生」與「性」的幾篇短文。在儒學獨尊的時代，孟子所言自然被視為字字珠璣，奉為圭臬。相對而言，告子則是淺薄無知的邪說外道，棄之不惜。然而，兩人論辯中所展現出，戰國時代在「生」、「性」兩字觀念上的轉變與昇華，卻為一般人所忽略。而兩人之間的層層推演，反復功防，更是在聖人掛帥的傳統中，為人囫圇吞棗，習而不察。「生」、「性」兩字觀念上的改變、為理解《孟子》，甚至儒學「性善論」之關鍵所在。此外，孟、告二子的論辯，明顯的展現出理性思索與論辯的先聲，對學術思想的發展具有深刻的啟發性，這兩項都值得我們從新的視野重新理解。
《告子上篇》中的前四章，直接敘述孟、告二子的論辯。第五章則似透過兩方的代理人，補充第四章未完之爭。第六章先轉述告子及當時之人性論，而由孟子辯駁，並對自己的「性善論」作正式的宣告。這一章一開始便提出了孟子時代流行的三種人性論– 告子的「性無善惡」，以及「性可善可惡」、「性有善有惡」。加上孟子的「性善」，與其後荀子的「性惡」，幾乎已經囊括了當時所能思辯的各種可能性。其中的「可善可惡」論，及「有善有惡」論，主要是反映了現實的人生百態，前者基於「文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。」，偏重於受環境影響的後天可塑性。後者則基於「堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。」，偏重於人性先天的不同與難以改變的特性。這兩個模式，都是本於社會現象的觀察，以歷史人物作佐證，但立足點各有所偏，僅在「性」是否可變的層次上，互相針鋒相對。兩者既然貼近現實人生的多元論，當然較易為人所印證、理解，也容易成為流行觀點。但是，從另一角度來看，兩者都局限於表層現象，欠缺理論的深度，難以成為具有啟發性的新理論。而「性無善惡」、「性善」、「性惡」三者，則超越了人云亦云的泛泛之論，從複雜紛歧的表層現象，推演出簡明的一元理論，顯示出抽象論証的痕跡。這些論爭顛覆了一般人心目中，儒家只知「一言堂」式的奉行教條，缺乏論辯的刻板印象，實在令人耳目一新。
《告子上篇》第一至第四章，直接引述孟、告二子的論戰。此四章文字從來缺乏確切的解說，推測原因，其一，因為其中主要以譬喻聯結義理，不能深究譬喻的巧妙，就掌握不住象徵的含意，也容易錯失了論辯的精神。其二，孟子既尊為儒學正統，告子即是異端，其學也無流傳，失去了再作剖析的迫切性。因此，如要瞭解孟、告二人的論辯的精彩處，必須先將此四章詳加說明，烘托出其中意在言外之處。本文先簡述各篇概略，然後探討其中隱含的象徵意義，再作綜合討論，以見兩方論點之優劣。最後則以此篇其他章節中，孟子「人性論」的具體說明，作為「性善論」之支柱，由此可見孟子學說相當細緻的一面。
第一章
告子曰：「性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」
孟子曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」
此章的文句相當簡單，無須在文字上再作澄清。關鍵處在於，如何以杞柳與桮棬的關係，聯結人性與仁義的關係。杞柳為北方齊魯燕遼地區常見之灌木，莖直而柔軟，適於作為編織的材料，而桮棬則為編成的器皿。告子認為：「性」為人的內在本質，仁義則屬於外顯的行為。原料既非產品，人性就不等於仁義。孟子在此，並未直接評論人性與仁義的內外劃分，他所強調的是：桮棬是「順」著杞柳的柔軟性質加工而成。換句話說，桮棬之所以能製成美好的用具，當然是因為杞柳的本質良好。朝著此一思路，自然而然的可以推論：仁義是「順」著人性，而非「逆」著人性而表達出來的行為。如此，則本質與行為即使有內外之分，卻是內外相通，貫徹一致的。仁義是善行，人性當然屬善。
這段對話中隱而未現的問題是，製作桮棬的過程中，告子到底認為是「順」著杞柳之性，還是「戕賊」了杞柳之性？若是順性，則與孟子的性善論類似，便無可爭之處。若是戕賊，則導致的結論必然是：仁義為人性扭曲後的產物。如此，則仁義雖為善，而人性未必為善。在下面幾篇中，可明顯看出。告子執著於「性無善惡」的觀點。既然人性不是絕對的善，人就不必然要行仁義；換句話說，不行仁義就有了冠冕堂皇的正當理由。由此可看出孟子所斥責的「率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」，並非無的放矢，更非強辭奪理地抹黑。而孟子所爭辯的基本觀念，雖然隱而未發，卻貫通孟子的全部思維，極為重要。
第二章
告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」孟子曰：「水信無分於東西。無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」
此章延續前章論辯，提出告子進一步的論證，孟子也作了針鋒相對的駁斥。前章杞柳桮棬的譬喻，導引出孟子的順從或戕賊的二分法論斷，兩者卻都非告子的理念所在。既然如此，告子必須另起爐灶，用新的譬喻，作進一步的攻防，此章即是用「流水」為譬的精彩論辯。水當然是「決諸東方則東流，決諸西方則西流」，全賴當時環境而決定流向，絕非事前預定。可以用之比擬：人之善惡只隨後天發掘、導引所造成。水流既無東西南北的必然偏好，與之相對的人性，當然也無善惡的必然性。此例由桮棬的可用性、美好性，一躍而出，脫離了價值判斷的圈套，而成了無法判斷，又具有多變性、隨機性的物體，實在高明。但是，孟子則是棋高一著，硬把告子又拉回了二分論斷的戰場之中。
如同告子，孟子也從常識立論：水流可受硬物阻擋或外力碰撞，而向上激濺、逆流，但是卻擺脫不了「就下」的必然趨勢。由多元不定的方向性，導入了「非上即下」的必然性，以及「就下」的常態性。如以水之「就下」為善，則善是人性的大勢所趨。換言之，向高處激行，純屬不得已的偶發狀況，絕不可歸之為水流之常態法則– 水性。在這段對話中，孟子一方面堅持人性的絕對性，一方面承認人類行為有偶發的逆流，並且歸之於「勢」，也就是偶發的外在情況。從這個觀點，很自然的會得到以下結論：這類「勢」若能移除，則水流必恢復本性。在人類社會中，「勢」即是饑餓暴虐。為政之本，就在消除造成這種惡「勢」的制度；在人類心理，這些「勢」即是氾濫的感情與習氣，也當清洗滌除。此外，除了消極的移除惡勢之外，也隱含著積極引導、培養本性的必要，使其不易受激化而逆流，這正是孟子「集義養氣」的教育宗旨。
由孟子的基本概念繼續衍伸，本性既然具有普遍性，是人類生存的共同原則，那麼「順之則昌，逆之則亡」的老話，就得是必然的結論。所以，像「簞食壺漿，以迎王師」，「制梃以撻秦楚之堅甲利兵」等，今人視為天方夜譚式的效應，雖然在歷史中並無可信的記錄，在原則上，卻非完全不可能。至少，從反面來看，「堅甲利兵」固然可以殺人滅國，可以震懾人心於一時，但是卻無法持久，則是史跡斑斑的事實，這正是孟子處處強調「義利之辨」的重要根據。由此可見，孟子的譬喻並非是逞口舌之利的泛泛之談，而是極具深刻意義的象徵。
第三章
告子曰：「生之謂性。」
孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白與？」曰：「然。」
「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？」曰：「然。」
「然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？」
此章脫離了以譬喻論性的方式，開始直接的討論「生」、「性」兩個名詞的含意，雖然仍未搔著癢處，卻頗為有趣。關於這兩個名詞，有兩個值得注意的意見。俞樾認為「性與生古字通用，生之謂性猶之性之謂性」。傅斯年在《性命古訓辨證》一書中，則透過對金文及先秦文獻的分析，認為「性」字的前身是「生」字。 先秦文獻中，「生」、「性」二字經常有互通的現象。此一觀點，可以修正俞樾的觀點為：「生之謂性」其實是「性即是生」。更進一步反映出一個被人所忽略的事實：在戰國時代，「性」的觀念仍未定型。孟子則是催生「性」之崇高意涵的關鍵推手，而這個轉化的過程，在此章的辯論中，可見其端倪。
很顯然的，告子還是承襲著老觀念，認為「生」就是「性」。以現代語彙來說，生命的各種不同的表現，即是人性的展現。這與前章所謂「水無分於東西」的說法，相當吻合。換句話說，告子認為：人性並沒有特殊高尚的品質。身為駁者的孟子當然不能茍同，但是他的論辯似乎稍嫌狡詐。第一步，他先讓告子承認：生與性的關係，就如白色自身，完全相同。這是一個近乎繞口令似的論述，對方自然無可反駁。接著，孟子似乎故意設計了一個巧妙的圈套。他讓告子再度承認：各種白色的物體，其所具備的白色都是相同的。最後，孟子由此思路進一步推論：各種生物所屬的「性」也是相同的。既然人也包括在所舉的生物之內，顯然是逼著告子面對人性與犬性相同的結論，甚至隱含著告子之性即犬性的尖銳諷刺。此章就此打住，極可能是因為弟子們認為告子被將了一軍，無話可說。除了故事性與辯論的機鋒外，此章的重要結論是：生不等於性。從此，開啟了「人性論」的新時代。
在摘除聖賢光環的今日，重新分析此章，對於孟子的論點，至少可以有兩個批評。其一是其所設下圈套之詐及罵人之狠，未免太失「亞聖」的忠厚。但是，從孟子重視人獸之分，極力提升人性的崇高性、尊貴性的觀點來看，孟子必得有所爭，而所爭的，必然是站在「人之所以異於禽獸」的立場上。由其批評對手的苛刻，反而見得此一論點之嚴肅。其二則是孟子論辯本身的邏輯性，此則為孟子的缺憾。問題出在第二論與第三論並不可互通。第二論中白羽、白雪、白玉三者的「白」，都是獨立於物體的客觀性質。以詞性而言，為形容詞。而第三論中犬性、牛性、人性，則是特定物體所具有的性質，有隨著物體而變的局限性。以詞性而言，則為所有格後的名詞。「白」與「性」兩者的對應關係並不可互通。所以，承認白羽、白雪、白玉有相同的「白」，並不等於承認犬、牛、人三者之「性」都是相同的。這個邏輯上的缺點，也許並非孟、告二人，甚至當世學者所能掌握。一直要等到稍晚的公孫龍子，以類似「集合論」的視野，提出「白馬非馬」的聳動口號，才能彰顯出詞性的有效範圍。

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奉元第25期電子報「奉元問學之二」耿如兄大作：「統一、一統與大一統」。行文骨力剛勁，在當今統獨之爭日熾之際，發揮春秋之義以辨迷茫，可謂用心周至，時措之宜。文中強調統一是武力征服的霸道，一統是和平解決的王道，大為讚詞，大一統則在一統後的制度與法令上有更進步合理的安排，人民安居樂業，文明更加光輝充實。然後以周文王與武王的歷史功德相較，肯定文王至德，武王伐紂血流漂杵盡美而非盡善。
這樣的義理分析及認識框架，不能說錯，卻嫌不夠緻密，孔聖的春秋大義還有更深的心裁。大一統之說，見於《春秋經‧隱公元年》首則公羊傳。經文只有「元年春王正月」六字，傳文細密解釋：「元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。公何以不言即位？成公意也。」君者群之首，君之始年其實是群之始年。成公意不是成就「隱為桓立」的心意，而是一語雙關成就天下為公的大意。文王其實也不是指周文王姬昌，而是文德之王，有新王之德者皆足以居之。春秋假託魯君為新王，寓革命大義，周文王與魯隱公都是譬況和象徵，皆非實指，這是春秋之所以為經而非史的特色所在。東漢何休解詁深明其義，釋傳文道：「故假以為王法，不言諡者，法其生不法其死，與後王共之，人道之始也。」
經書講的是永恆的道理，又重剎剎生新的時義，史籍則尚據事直書，考證精嚴。經書闡揚天道天則，作為歷史舞台主角的人卻難免嗜欲深重而造孽多端，雖然如此，熟讀經史仍然引領人遏惡揚善，順天休命。《孟子‧離婁篇》稱：「其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣！」董仲舒在《繁露‧楚莊王第一》稱：「春秋之辭多所況，是文約而法明也。」
易經尚象，得意須忘象，得象可忘言；春秋用況，借事只是明義言理，未必屬實；詩經比興，觸景生情，拘執難透天心。西哲論理有應然與實然之辯，中國經書不宜於此二分，還廣泛而深入地運用了象徵。
《繫辭傳》稱：「不可為典要，唯變所適。」這是最透徹明白的話。孔子是聖之時者，主張學而時習，周文王再有功德，後世仍得與時俱進，革故鼎新。春秋奉元，返本開新，於述事之始不言隱公即位，不稱周文王的諡號，貶天子退諸侯討大夫，勉勵後人要效法活的文德之王，不要學歷史上已逝的周文王，這才是推行人道之始，才是「制春秋之義以俟後聖」。
歷史上的周文王其實不合時宜之處甚多，最多只是小康世的六君子，或所謂三代之英，與天下為公的大道之行無涉。所以孔子畏於匡，慨歎天之未喪斯文：「文王既沒，文不在茲乎？」文德之王並非任何人的專利，豪傑之士開發自性，不待文王猶興。《中庸》中子思總結乃祖成就：「仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。」文武小康只是憲章，堯舜禪讓才堪祖述。春秋太平世稱「人人皆有士君子之行」，意合大易「群龍無首」的究極理境。孟子稱人人皆可為堯舜，引顏淵之言稱：「舜何？人也。予何？人也。有為者亦若是。」這就是易經同人大有之義，據此以進大同。再深一層說，堯舜也只是象徵，堯傳位於舜是翁婿關係，舜傳禹識人不明，造成華夏文明「自禹而德衰」，離群龍之治差得很遠，故而宰我稱：「夫子之德，賢於堯舜遠矣！」
理未易察，善未易明，同門論道，朋友講習，麗澤之樂時悅在心。最後引董子《繁露‧考功名第二十一》名言與耿如兄互勉之：「明所從生，不可為源；善所從出，不可為端。」

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一月號電子報中刊登拙文「統一、一統與大一統」，文中提到「文王」一詞，以「周文王」作解。本期有君祖兄對「文王」一詞提供極為深湛精闢的解釋，君祖兄肯在百忙之中賜教，至為感謝!
關於「文王」一詞，毓老師自來即是以「文德之王」作解，並一再強調「法其生，不法其死」。君祖兄所說，極為正確! 但是，此一詮釋上的取徑不同，卻襯托出個人長久以來的困擾，趁機請教君祖兄及學會中的學長們!
眾所周知，經典中的一些名詞，可以歷史已有的實事為主作為解說(或稱古文說)， 亦可用累積數百、千年的詮釋作為背景，而提出更為高深的解說(或稱今文說)。前者自然是以史為局限，後者則是以事為「況」，也就是取其昇華後的意義。從另一方面來看，前者可能是字面的直接義，後者則是衍生出的抽象義；前者須要回歸到作者的時代，後者則可憑藉睿思超悟而達到極為深邃的意涵。但是，是否符合原作者的時代，就非所講求，甚至可以「雖或無其事，未必無其理」作為答覆。這一現象頗似文字訓詁學與抽象義理學之間的矛盾，今人倒底應該採取那一種方式，較為適當？
以「文王」與「文德之王」為例，先秦典籍中，似乎查不到直接而明顯的連接。如果不錯，應屬於前述的衍生義，是私傳口授之義(公羊家傳)。如此，嚴格點說，則似乎變成一個缺乏文獻憑據，無法指認原作者的「學術公案」!在這情況下，是否可以如西方哲學思想一般，將其歸於新起的學說，並強調創作者的覃思睿智。這一問題在離「古史辨」時代已近百年的今日，並非全屬瑣碎。當年顧頡剛等人指出「層累的歷史觀」，認為古史純屬後人修飾加工而成，雖然有多處矯枉過正，但在還原歷史事實、釐清思想演變上，有相當的貢獻。詮釋經典是否也可以經由類似的方式，「古人歸古人的，後人歸後人的」？用以彰顯思想演變的軌跡，以及後人的貢獻？
如前所述，這一問題困擾個人甚久，懇請學長們開導!

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「待文王而後興者，凡人也！」這是《毓老師講莊子》的最後一句，也是奉元社舉辦讀書會的意義。
這是第三次，奉元社於寒、暑假期間舉辦讀書會，一方面利用時間進德修業，一方面磨練自己能夠上台講述所學。此次讀書會為期五天（1/25~1/29），有個目的，希望能試著將奉元之學體系化，與為預備開的社課打基礎，因此，我們挑選了三本書作為串連，以《學庸》為核心，《孫子》為鑰匙，《莊子·天下篇》闡明夏學，最後凝在「待文王而後興者，凡人也！」
在頭兩天的學庸讀書會，倪嘉德同學以「生」開宗明義，輔張載「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」貫串學庸經文。第一步，從始生到生生，中國學問的要旨就是在學「生」，搭配熊夫子的體用論，衍出「元為體，一為用，一為體，仁為用，仁為體，孝慈為用。」第二步，止於一就是止於孝、止於慈，就是「正」。第三步，止於仁，止於元，自元開始，脫掉一切的包袱，自一張白紙，自己彩繪。
學庸的結尾，倪同學以「太平世之理想，都能夠在大大小小團體中實現，不一定要等到二百四十二年後西狩獲麟。自元年始，即是群之始年。一人剛健，即是一人晉太平世；十人剛健，即是十人晉太平世。」勉勵大家從自身做起，奉元行事。
接下來兩天，由曾遠鵬同學為我們領讀孫子兵法，從「明仁義，使機權」引出孫子所講的全己全人，不明仁義則無全己全人之想法，不使機權則無全己全人之把握。穿插管仲與公子小白、刺客曹沫的故事，以歷史為棋譜講解什麼是「仁、義、機、權」。
最後一天的莊子天下篇，陳君豪同學用「后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。」來說明「夏學」即是不再去分家分派，而是要拋棄成見，海納百川的學，把前人的智慧當作肥料栽培自己。境界高且實用，就是奉元之學深深吸引我們的理由。
這次讀書會的參與者，來自台北的各大院校與不同科系，同學聽完後的反應，不僅讓我們確信奉元社能夠推廣到台大以外的地方，更加深了我們對傳講經典的信心。希望我們無忝 毓老師傳下來的學問，並念茲在茲 毓老師的教誨「若夫豪傑之士，雖無文王，猶興！」

奉元社將於 3/21 (周一) 晚上七點到九點開始一系列社課，先由倪嘉德同學主講學庸。於周日另有熊十力讀書會，歡迎舊雨新知報名參與。
報名網址：http://goo.gl/forms/oJtbEQqTp1

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書契之作，肇跡軒史，道樸風淳，文用尚質，降及唐虞，爰迄三代，世祀遐絕，載曆綿遠。自倉頡 造字開始，中華民族歷經五千年滄海桑田，最近兩百年來，西方工業革命船堅炮利，中國一度乾坤倒懸，危如累卵。西風東漸，國學在全盤西化中分崩離析，美德讓 位于厚黑學，孔夫子讓位于偶像派，向善之心讓位於惡趣味，社會浮躁，文化媚俗，傳統瓦解，心靈憤激，絕大多數人無暇思考中華民族的來路，只知人云亦云，無 法洞察未來去處。
是故，華夏學苑、北京奉元書院及華夏寶貝國學館聯合推出華夏神州研學旅行計劃，旨在推廣國學 經典教育，傳播民族歷史正能量，弘揚中華文明傳統智慧與美德，增進社會和諧與民族團結，喚醒全世界炎黃子孫的根脈意識。我們依據青龍白虎朱雀玄武四象所 示，將中華輿圖分為四十七個文化大區，彼此交錯，相互包容，分別制訂相關研學旅行線路。
華夏神州研學旅行計畫於2015月7月正式啟動。
第一次旅行是名列青龍一的華夏始祖文化之旅，自2015年7月12日開始，至7月23日結 束，縱橫五省一市八千里，全程縱觀中華民族從雛形到興盛的歷史進程，拜謁伏羲廟、黃帝陵、堯帝陵和周公廟，遊歷麥積山、雲崗、龍門三大石窟。兩岸三地學者 名流逸興遄飛，黃髮垂髫並怡然自樂。

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羊城廣州，素為百粵樞要。風和景明，四季花香。明清之世，長期獨居中國對外貿易港的優勢，引得華蓋雲集，商賈朝湧，造就了都市的繁榮與輝煌。正是這城市的繁華，養生出陳氏書院的堂皇富麗、莊重淡雅。
陳氏書院由廣東全省七十二縣陳姓族人捐資合建。清光緒十四年（1888）籌建，十六年動工，二十年落成，歷時七年。奉祀陳氏先祖及歷代有功有德之人，故俗稱陳家祠。各縣陳氏子弟，皆得讀書就學其間，屬家族書院性質。惟招生不久，即有書院改制之議，院中生徒無多。至三十一年，詔令廢除舉行千餘年的科舉制度，陳氏書院遂改作陳氏實業學堂，授受職業技能知識，書院歷史從此結束，但其教育功能得以延續。
民國期間，隨學制變化，先後改名文範學校、廣東體育專科學校、聚賢中學，一直弦歌不斷，其專屬陳氏一族的性質開始淡化，日漸成為社會公眾場所。
1950年，設廣州市行政幹部學校於此。1957年，列為廣州市文物保護單位，學校遷出，全面整修。1959年，闢為廣東省民間工藝館。1960年、1988年分別升格為廣東省、全國重點文物保護單位。
陳氏書院雖然辦學歷史不長，但其隸屬陳氏大家族之性質，尤其是集七十二縣族人心智財力而成之院舍，實為精美絕倫的藝術品，早已揚名神州，播聲南洋、東洋與歐美。如今，工藝館藏珍品和作為工藝珍品的館舍，交相輝映，珠連璧合，此則又是書院弦歌的時代新聲。
陳氏書院坐北朝南，占地面積13200平方米，主體建築為一邊長80米的正方形，分三進六院，八條長廊縱橫穿插，將19座單體建築連為一體，外築牆垣。整個建築結構採用抬樑式，配以硬山封火牆。佈局為傳統的「三進三路九堂兩廂杪」式，嚴謹對稱，中軸線突出，兩邊以較低廳廂廊廡配合，主次分明，對內空間寬敞，對外則成封閉之勢，既有大家宗祠的雄渾之勢，又不失書院人文的親和之情。
陳氏書院的精美主要體現在建築裝飾上，整個建築，運用木雕、石雕、磚雕、陶塑、灰塑、壁畫、鐵鑄等手法，在廳堂軒廊之間，門窗臺階之上，牆簷欄杆之下，揮灑豪邁粗放氣慨，寫盡精緻細密情懷。圓雕、鏤雕、雙面雕、減地浮雕，陰刻、浮雕、高浮雕、掛線磚雕，技法多樣，雕塑流暢，栩栩如生。福壽、官祿、麒麟送子、金玉滿堂，英雄、賢哲、夜宴桃李、雅集群仙，題材豐富，畫面入勝，情趣盎然，而「創大業、兒孫永發」，「青春發達、大器晚成」，「二甲傳廬」，「榮歸故里」的畫題，更道出了對族中子弟的殷殷厚望，富麗堂皇之中深藏著無限的寄託與企盼，此則正是書院創建的真意所在。
院中木雕數量最多，內容豐富，規模亦大，如聚賢廳十二扇門檔，雕有從商周到宋代的故事與傳說，人稱木刻鋼刀雕就的中國歷史故事長廊。石雕多用於廊柱、月梁、券門、欄杆、臺階與柱礎等，最精湛的是聚賢堂前的月臺欄杆。磚雕用材和技法獨特，正門東西廳集中六幅大型磚雕，有兩幅寬4.8米，高2米，堪稱巨制。陶塑主要為石灣脊飾，院中共有11條，分別裝設在三進三路九座廳堂屋脊，其中聚賢堂脊飾總長27米，高2.9米，塑造人物有224個之多，規模最大，製作最精。灰塑置於屋脊、連廊等處，總長度1800餘米，最有名的是首進庭院東西兩條連廊，其上人物故事、羊城八景、花鳥蟲草，琳琅滿目，宛如兩條花帶，飄得院中情趣盎然。
陳氏書院的建築工程由廣州城西寺前街黎氏瑞昌店承接、設計，施工則選許多建築商號共同進行，其建築裝飾則由建築商請各縣工匠完成，他們多為民間藝術大師，積傳數代的雕、塑、鑄、畫工藝，反映出追求精細、華麗的晚清社會時尚，集廣東民間建築工藝之大成，是嶺南匠人才智技藝的結晶，是當之無愧的嶺南藝術建築明珠。觀賞其間，必也產生詩人郭沫若同樣的讚歎：

天工人可代，人工天不如；
果然造世界，勝讀十年書。

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成譜/林明昌

〈琴操〉（古琴曲）

琴操者，情操也，余不諳樂譜，但以一片愚誠作此，以奉 毓師，並與同學共勉。幸賴林明昌學兄不棄，將拙作譜成樂曲，銘感之餘，猶恐貽笑大方，尚祈大雅君子繼續賜教。

黃慊敬識

奇逸人龍，亙古難逢；惟我師翁，地毓天鍾。

災疾困窮，德慧崇隆；仰高憶深，長白春風。

睿哲拯世，華夏所宗；千錘百煉，木鐸天縱。

六十寒暑，恩重情濃；奉元學子，纘續師翁。

盤皇願宏，另闢蒼穹；移山填海，誰肖愚公。

果行君子，踵武先踪；言猶在耳，師志是從。

日星隱晦，天地朦朧；任重道遠，貫徹始終。

眾志成城，風虎雲龍；奉元良朋，莫負初衷。

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學會 3/20 (周日) 下午兩點，於奉元書院舉辦毓老師紀念會，當天將以古禮祭拜與誦祭禱文感念師恩，播放 毓老師講課影片讓同門重溫上課情景；並邀請大陸同道來台交流分享文化傳承工作的心得；另有《毓老師講人物志》、《毓老師講老子》的新書發表，摰誠邀請同門及同好參加。

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• 春季課程已於三月開始，歡迎報名參加！
  03/01~06/21 週二晚上 論語 (16講) (龍顏講堂)/ 林明進老師
  03/02~06/15 週三晚上 公羊春秋 (16講)/ 林義正老師
  03/03~06/23 週四晚上 文字析義 (16講)/ 龍思明老師
  03/04~06/24 週五晚上 論語 (16講)/ 孫鐵剛老師
  03/05~03/26 週六上午 易經六傳 (4講)/ 黃家騁老師
  04/09~06/25 週六上午 走入易經的世界 (10講)/ 嚴定暹老師
  03/09~06/25 週六下午 廿一世紀人類和平的支力點 (14講)/ 廣樹誠老師
  03/06~06/26 週日上午 禮記 (11講)/ 熊琬老師
  如欲報名請點以下連結：

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  亦可課程現場直接報名。

• 【奉元講座】3/13 (日) 下午二至四時 孫長祥教授：墨子的智慧——道技合一的典範

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