公元2025年5月7日 夏曆乙巳四月初十
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】人與環境 | 編輯部✍︎ |
| ◼︎【奉元問學之一】孟子的環境生態觀詮釋之二 | 潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之二】邁向22世紀的王者 | 吳哲生 |
| ◼︎【奉元問學之三】康有為《春秋》三世說以「奉仁」為改制法權 | 陳有志 |
| ◼︎【公告事項】五月行事曆 | 秘書處 |
【編輯小語】人與環境
文／編輯部
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你知道孟子的「王道仁政」思想與現代的「生態保育」觀念有何相通之處嗎？歡迎閱讀：
〈孟子的環境生態觀詮釋之二〉
你知道台灣島在中華文化的傳播中，有何獨特之處呢？請參見：
〈邁向22世紀的王者〉
你知道康有為的三世說如何體現儒家的政治哲學呢？請參閱：
〈康有為《春秋》三世說以「奉仁」為改制法權〉
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【奉元問學之一】孟子的環境生態觀詮釋之二
文／潘朝陽
一
「環境影響論」，古已有之。其理論有「環境決定論」和「環境可能論」之別。前者認為環境生態對於人文具有決定性的影響性和支配性，人文在環境生態體系和結構中，或根本發生不起來，或者雖有發生，但也只在環境生態的因素和條件之下，只能以一種低下的遲滯的平緩形式存在；後者認為環境生態雖然具有基本的對於人文創生和發展之基本體系和結構的主要因子和條件，但人文卻是人地倫理關係中的主體能動性，人類的生存奮鬥和努力之意志，使人文可以在一定程度中，克服環境生態的絕對性控制和支配，進而突破之，進行了人文在自然約束中的文明之量和質的雙元躍升，甚至更能進一步改變了其所在的環境生態之體系和結構。
環境對人文的兩種影響皆存在，在地理和歷史中皆在在有其實證。對於「決定論」而言，如沙漠草原的地理環境，其人文活動發展不出水稻農業，在文明中只能創生並發展遊牧文化；又如熱帶雨林的地理環境，其生態體系無法產生進步的農業文明和都市文明，在漫長的歷史中，它一直是熱帶雨林以及其內的野生動植物之繁殖再加上部落性質的土著民，萬年以來過著最原始的採集和漁撈生活。上述兩例顯示地球的自然環境生態往往對於生物乃至人類具有決定性的支配和控制性。然而，人類與其他物種不同，主因是人類具有其思維思想和人文對應自然的自主性和改造力；重視人文力量而留意人地倫理關係之中的文明主動性及其對環境生態之調和、適應以及改變之內容的環境觀，名之為「環境可能論」，此種思想體系是敬畏自然環境生態系統及其偉大力量的，但同時也有一種道德和知識的信念，認為人與自然的協和和相融乃是人類在地球上開創和發展文明之意義和天職。
孔孟荀先秦開創型大儒，基本上皆重視自然環境及其生態性質，而是環境可能論者。就孟子來說，他向梁惠王、齊宣王提出的仁政之大方針，即是人地調和的永續論，「不違農時」、「以時入山林」以及「數罟不入汙池」等論點，皆是與自然和諧融合而達到自然與人文永續生生的思想和主張。其實這就是儒家天人合一觀的主旨。
二
孟子曰：
今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之又同時，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也。［《孟子‧告子‧第七》］
蔣伯潛注釋說：「麰麥，大麥。凡麥，下種之後，當覆以土，故曰：『播種而耰之。』樹，種也。『浡然』，猶云蓬蓬勃勃地。『日至之時』，當成熟之期也。孔廣森、趙佑謂『日至』指夏至，夏至，則麥之遲者亦熟。《管子‧輕重篇》亦云『夏至而麥熟』。肥，沃也；磽，苦交切，薄也。」依蔣氏之解釋，中國北方管子、孟子時代已經種植大麥小麥，耕種麥類，將麥種播於田中時，就要覆蓋田土，此「耰」字，就是「播種而覆以田土」的意思。
孟子此句話語的主旨是什麼呢？其重點是「今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之又同時，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。」井田制的八家農夫將大麥或小麥的種子播入田中，而且覆上田土，只要每一位農夫耕種的田地性質是一樣的，而且又是同樣地在春天須播種的節氣中皆播種覆土，於是每位農夫所耕種的大小麥都會浡浡然地興旺地成長，到夏至的時日，廣大的麥田裏的大小麥都成熟豐收。這裏就顯示了農耕的人文活動只要符應地理環境之條件和狀況而配合自然生態之節奏，如此就能得到生生大化的和諧性。這是孟子提出的「環境可能論」之觀念。
然而孟子也說出「雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也」。其意思為何？孟子也清楚表達不是每一地區的麥田皆有一樣的產量，這是由於農夫在各自的田中施肥程度不一，有認真的也有懶散的，長期以降，就會有肥沃之田和貧瘠之田的差別，再加上承受的雨水、露水也有區域的不同，再加上每位農夫的勤奮與否以及其農家的各種條件之不一，所以在華北廣闊的麥田，就自然地會有豐收與否的不同結果。此處乃是強調了自然和人文的因子、條件甚是重要，特別是人文之投注是否充盡，若是，則麥作農業會有大成；若非是，則縱許華北的環境生態適合種麥，也不必然得以豐稔。在這裏，孟子著重了農夫的心性修養的關鍵性和重要性。
三
唯孟子並非單純的學理家，他並非只依北方麥田耕作之實證來詮釋「學理底環境論」而已。這章句還有其他話語，在最前面和後文有曰：
富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。［……］聖人與我同類者，故龍子曰：「不知足而為屨，我知其不為簣也。」屨之相似，天下之足同也。［……］故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。［《孟子‧告子‧第七章》］
清儒阮元解釋說「賴」就是嬾，懈怠的意思，「富歲子弟多賴」意思是豐收富足之年，生活裕如，所以青年子弟多有懈怠懶惰的惡習。相反，如果欠收糧乏之年，生活困窮，則青年子弟就會傾向暴戾兇狠之習氣。孟子指出並不是兩者的天生之本性有如此的對立性差異，富歲或凶歲的子弟的天性其實是相同的，皆是性善，而彼此之生命和生活的呈現所以有這樣的兩極性差別，這是由於客觀外在的環境影響之下而發展出來的。孟子此句有三個含義，一是人性是天命的，本來皆善，人人並無不同，此是「性善論」；一是客觀外在的環境生態之性質和狀況是會影響甚至支配人心和人文的表現的，此是「環境論」；一是人性雖然本來至善，但由於生存和生存環境的影響，甚至是決定性的影響，在人身心以及社會乃至整體政治、文明，會有道德倫理之差異表現，會有和諧安祥，也會有懈怠懶惰，亦會有暴戾兇狠，因此，在人類史上，就會有「承平世」、「墮落世」以及「劇亂世」的不同類型，此是「文明論」。
可是孟子畢竟是傳承孔子的大儒，環境生態體系及其變化縱然多元繁複，可是孟子卻認為人之天命心性是根本的主體能動力之根源。因此，他以龍子所說的屨之可通乎全人類之腳以及感官之有同好來指點出人之內在本質的同一性，就是「理義」；「理義」也者，即「性善的良知」也。
通過人之本心良知的主體能動性為根源而來的人地倫理關係，是「道德底環境論」、「道德底生態學」。
孟子此種「道德底環境生態觀」是儒家的主流傳統，認為人對待自然環境生態，必須依仁義之道與方而為，天人須相感合一、和諧融合。直至晚明大儒王船山亦是如此。船山是孟子學大儒，茲引述船山之詮釋孟子之言而明之。
凡人物之生，皆天生之也。未有生而生之者，天之事；既有生而養之者，則天委其責於人物，而天事盡矣。［明，王夫之：《四書訓義‧孟子‧告子篇》］
船山指明世界上的人類以及一切生物，皆是天道於天地自然環境生態之中生生而有的。在原本大虛空中生生了天地萬物一切生命，這就是天道創造而大生廣生的生態現象。而天道在創生了天地萬物一切生命之後，生物生命之永續就委由世界上的人類和其他生物以及物質自己去發展、演續，因而天地宇宙的生機、生態和生命遂生而又生、大生廣生。天道之大功於此充盡。
草木之類，宜乎其純任天而莫能自主矣。乃試就麰與麥而思之，其生也，固有為之種者；則其成也，美惡不同，疑類之有殊矣，而非然也。［王夫之，同上引文］
大小麥的耕植得到的收穫，有好有不好、有豐收有欠收，於是懷疑是不是大小麥的種子品類有良否之不同？船山回答說這疑惑是不對的，無論麰或麥，其種子皆有仁，皆會生生，他闡釋曰：
既播其種，又從而耰之，則種之之事畢矣。其種之也，皆於已治之地；其樹之也，皆因可種之時。於是得之地者宜，得之天者正，得之人者盡，則浡然而生，莫不有可茂可秀之幾，至於日月具足，實皆熟矣，莫不有可堅可好之理。［王夫之，如上引文］
船山指出農夫播種大麥小麥，既已播下了種子在田地中，且也予以覆了田土，這個麥種播種並且覆土之前，這田地也是已經整治好了而不是荒地，況且農夫播種大麥小麥的時節也是適宜的，如此，既得耕地之宜，也得天時之正，再者，農夫也盡心努力配合麥種、地利和天時，依據環境生態的規律和秩序進行了耕作，當然，其麰麥之穀必然會茂盛豐實，其生長的日子具足，其大麥或小麥必能結實纍纍而豐收。這其中莫不有必然收穫堅實優秀之農業生態之理。船山的意思是人文配合符應了自然環境的生態律則，天人就能和諧融合，而文明就能生生永續。
船山再曰：「惟地有肥者，有磽者，滋培於方長之後；雨露有能養者，有不能養者，潤浥於將長之際；農人之有事於耘鋤，有勤者，有惰者，保護其方苞之時。」［王夫之，如上引文］船山行文的特色是奇特艱澀，不容易平順讀之，此句不妨調整如下：
滋培麰麥於方長之後，惟地有肥者，有磽者；潤浥麰麥於將長之際，惟雨露有能養者，有不能養者；保護麰麥於方苞之時，農人之有事於耘鋤，惟有勤者，有惰者。
依此敘述，就甚清楚其意思了，船山於此指出麰麥播種於田土之中之後，它發芽抽穗開始成長，然而在廣闊的華北大平原上面的農田的土質，不免有些地區較肥沃，而有些地區卻較貧瘠，前者的麰麥長得必然比後者的麰麥好得多；再則麰麥在生長過程中，需有雨露的潤浥滋溉，否則若無足夠水份，它也長不出來或長得不好，然而在華北，雨露並非那樣地平均、充份，若是在降水豐沛之年份或區域，麰麥就得以培育，但是若遭逢乾旱之年份或在乾旱的區域，麰麥就無法成熟；再者，麰麥在其結苞吐實之成長階段，農夫下工夫於耕作，這是很關鍵的農事之結構和過程，農夫必須非常辛勤地保護麰麥結出來的麥子，這才是人得以食之的糧食，然而，農夫之品性不一，有很認真勤奮的，也有馬虎懶惰的，所以，麰麥之耕作有的得以豐稔，有的卻會欠收。
依上說明，船山的意思是就麰麥農作為例而言，自然環境生態是人文之開創、發展、生生的客觀的、外在的結構，它的肥磽性質和水份多寡是客觀的環境生態條件，在這方面，呈現了「環境決定論」觀點下的自然環境生態對人文的架構性影響。但是關係到麰麥農業的還有一個影響因素，那就是農夫的品德之優劣良窳；此有兩方面，一是德性，另一是知性，也就是說農夫耕作他的田地，培養他的麰麥，有兩大人文本質是需要具足的，就是他是不是一個有道德者，因為這會影響到他的責任心和仁愛心，另一則是他是不是具備充份的農耕知識，譬如是否懂得配合四時節氣進行麥作；是否知道培種、選種以及種子改良；是否知道耰好田中土泥、犁好田中土壟；是否明白農具的功能和操作…等一切農業的相關知識和技能。
農夫的德性知性關係到麰麥農業，這就是「環境可能論」中的人之主體能動性之肯定，換言之，人文文明的發展，是在天地生態體系之中，但卻不是如其他物種完全在自然環境的約束支配中的一種自然性的被動的生命回應，而是能夠對自然環境進行組織的、結構的改變，譬如就以農業的用水而言，從完全依賴天上降水，到挖掘池塘儲水再挑水入田，再到築造埤圳貯水引水灌田，而最後以工程科技來建築大水庫大水壩大渠圳展開了大面積全面性的現代性農業，這是人之根據他的德性和知性的雙元合一的理性所建立的主體能動力對自然環境予以改造的人地關係之最顯明例證。
四
孟子和船山皆是以「理義之心」來命名這個屬於天命的人本具足的心性本質。由戰國孟子到晚明船山，垂兩千數百年，儒家的天人之際的「環境生態論」，都承認自然環境對人文世界提供了生存的基本結構和客觀條件，然而古今兩大儒皆一致地重視人在人地倫理關係中的「理義本心」的根源之主體能動性，一方面它參與天地環境生態的運行；一方面也必敬畏天地法則、維護生態永續、保任生生不息。
寫於 臺北‧天何言齋 2025.04.29
【奉元問學之二】邁向22世紀的王者
文／吳哲生
最近如川普等的國家領導人，為求少數的利益犧牲了大多數人的生存、安全、福祉，引發了越來越多原來沉默大眾的反感，紛紛以更直接的方式表達來自百姓的憤怒。21 世紀已經過 25 年，面對充滿希望也遍地挑戰的未來，如何安頓自己的身心靈，成為一個頂天立地、勇於造就唯一獨特的自己，在自我實現的過程中也樂於幫助他人、社會、自然完美地實現，是每個 21 世紀有志之士嚴厲的考驗。
我們何其幸運！從戰爭頻仍的 20 世紀一路走來，自父祖輩的身上我們體會到戰爭的無情與殘酷，在寶島臺灣我們也享有了將近 70 年雖有動盪但是和平的歲月。21 世紀今天的寶島臺灣，竟也曾被視為全世界最危險的地區。從 1949 年的古寧頭戰役、1958 年的金門砲戰後，寶島臺灣在地緣政治的洶湧波濤中，再度成為全世界的焦點。
《臺灣通史》秉承孔子作《春秋》的精神，連橫在自序中慷慨陳詞：
夫史者，民族之精神，而人群之龜鑑也；代之盛衰、俗之文野、政之得失、物之盈虛，均於是乎在。故凡文化之國，未有不重其史者也。古人有言：「國可滅，而史不可滅」。是以郢書、燕說猶存其名，晉乘、楚杌語多可採。然則臺灣無史，豈非臺人之痛歟？⋯⋯橫不敏，昭告神明，發誓述作，兢兢業業，莫敢自遑。遂以十稔之間，撰成臺灣通史，為紀四、志二十四、傳六十，凡八十有八篇，表圖附焉。起自隋代、終於割讓，縱橫上下，鉅細靡遺，而臺灣文獻於是乎在。洪維我祖宗渡大海，入荒陬，以拓殖斯土，為子孫萬年之業者，其功偉矣。追懷先德，眷顧前途，若涉深淵，彌自儆惕。烏乎念哉！凡我多士及我友朋，惟仁惟孝，義勇奉公，以發揚種性，此則不佞之幟也。婆娑之洋，美麗之島，我先王先民之景命，實式憑之！
臺灣物產豐富，故又稱寶島。《山海經》等古籍中的海上神山仙島蓬萊、瀛洲等常被作為對臺灣的雅稱。因平地地形之緣故，臺灣又有「鯤島」的別稱，《山海經·海內北經》中有「蓬萊山在海中」之句，列子卷五《湯問》：亦有「渤海之東有五山焉，一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊」的記載。《三國志》記載三國時代孫吳曾派軍登陸夷洲，《隋書》有隋煬帝派兵攻打流求國的記載。
21 世紀今天的寶島臺灣，是華夏文化與世界文化交融整合的獨特性生態系統，是華夏北龍脈、中龍脈、南龍脈入海之後，成為黃海、東海、南海的交會之所。位於中國的西北邊陲，被稱為是「萬山之宗」「龍脈之祖」的崑崙山脈，綿延 2,500 多公里，平均海拔超過 5,500 公尺，擁有 30 多座超過 7 千公尺的高峰，最終又萬山入海匯聚於寶島臺灣。風水界認為，從崑崙山出來的五大龍脈如同地球的經脈。大龍脈生小龍脈，枝枝葉葉鋪展開來，控制著整個地球脈絡的運行，在我們看不見的空間維護著地球的運轉。崑崙山就是那種特殊的穴位，打通之後能跟宇宙聯絡，幫助地球從宇宙中獲得能量。如果說古代埃及人利用金字塔從宇宙中獲取能量，那麼崑崙山可能就是大自然賜給中國的金字塔，寶島臺灣恰與塔脈巧妙地契連。
由於人類文化的交流與發展，華夏文化經歷數千年的挑戰及考驗後，成為至今唯一屹立於東亞的古文化系統，並且伴隨著人類科學及科技的突飛猛進，華夏文化被許多有識之士推舉為 21 世紀人類文明最具代表性的文化生態系統之一，將在人類邁向 22 世紀的過程中成為一個重要的骨幹基因體。華夏文化因為其包容性、開放性、融合性等等特質，深為各方人士包括企業家、科學家、科技巨擘等所重視，跟量子科學、腦部科學、天文科學、人工智慧、太空科技、生物科技、醫療科技、軍事科技等等的發展，可以相輔相成，跨域整合，引導人類透過革命性創新突破，為人類邁向 22 世紀擘劃符合人性及生態發展的願景與藍圖。
而寶島臺灣作為華夏文化的重鎮之一，加上四分之三個世紀以來所累積的民間活力，已成為人類邁向 22 世紀過程中一個文化、科技、經濟、志業網絡生態系統中重要的組成之一。寶島臺灣接下來的發展經驗，對於其他全球生態系統的成員來說，都是極為重要而珍貴的參考。特別是社會各領域的領導人，不論其影響力範圍的大小，也就是本文所說的「天下王者」，如何汲取華夏文化的智慧精華，融合時代變遷與發展的需要，運用科學及科技的研發成果，有效協助其利害關係人成功地治理風險、達成願景與目標，將成為人類邁向 22 世紀的顯學。
「天下王者」的「天下」，在《中庸》有一個參考性的範圍：「天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊」，以 21 世紀的話來說，「天下」可以說是宇宙，多元平行宇宙，以及超宇宙的共稱，是人類及宇宙成員所活動的時空生態體系。而「天下王者」的「王者」，就是能夠讓人類及宇宙成員活得更好、更幸福、更有意義及價值的人類及宇宙成員，是為天下所歸往的人或宇宙成員。「王者」也可以是「德與元合」的「皇」或是「德與天合」的「帝」，甚至是一個平民百姓，只要他能夠幫大家善用天地間的資源來解決問題、滿足需要、消除痛苦、達成目標、完成心願、實現理想與使命，他就是「天下王者」。
「天下王者」還可以是《易經・乾卦》所說的「群龍」，只要內能精進地「各正性命」，外能无私地「保合太和乃利貞」，真心誠意地「能以美利利天下，不言所利」，不論地位高低，扮演甚麼角色，都是頂天立地的「天下王者」。「天下王者」還可以是「素王」，有別於一般政治領袖的「人王」，宗教領袖的「法王」，或是各種其他組織負責人的「時王」，成為幫人們服務、創造價值的人間「素王」。例如我們寶島臺灣的陳樹菊阿媽、莊朱玉女阿媽是，再遠的商朝的伊尹、周朝的周公、太公是，漢朝的張良、唐朝的李靖、郭子儀是，明朝的劉基、姚廣孝是，清朝的范文程、曾國藩又何嘗不是人間「素王」。
從 21 世紀邁向 22 世紀的「天下王者」沒有出身、性別、種族、地位、角色、信仰等等的差別，只要您願意，就有機會成為「天下王者」。幾千年前的孔子，一生雖然沒有機會一展身手，但是他刪詩書，訂禮樂，贊周易，作春秋，為我們留下一套如何成為「天下王者」的智慧體系，跟不同時代有心為民服務，幫天下蒼生有情造福的朋友結緣，讓我們有機會活出獨特而精彩的自己，也因此可以廣結善緣，一起幫有緣的朋友盡一份心力，通天下之志，除天下之患，打造一個永續而幸福的社會及未來。
本文只是一個野人獻曝的參考，從 21 世紀邁向 22 世紀的過程中需要許多人无私地奉獻，在不同的領域及角落跨域合作，步影沿流，遙歌相和。期待本文的結緣，有緣的朋友能在一起共同完成更有意義更有價值的事情！
【奉元問學之三】康有為《春秋》三世說以「奉仁」為改制法權
文／陳有志
（一）
康有為《春秋筆削大義微言考》說「三世之大義，該括《春秋》全經，發揚孔子非常異義，通變宜民之道，以持世運於無窮在此矣。董子曰：『《春秋》無通辭，從變從義，而一以奉仁人。』」稱解《春秋》「三世說」，就是以「奉仁人」，奠定儒家改制政治的起源。意義同如熊十力說「《春秋》崇仁義，以通三世之變」。這是康有為確立以仁為三世口說，復興董仲舒的改制，重建孔子的政治學說。
孟子最早指：「孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。」《春秋》是孔子根據《魯春秋》，記載著魯隱公元年（公元前 722 年），到魯哀公十四年（公元前 481 年），共 242 年的歷史著作。但孟子指《春秋》能正辭歸本，使「亂臣賊子懼」，所以《春秋》不是一本單純編年記事的史書。
這也是康有為追究「三世大義」，藉由歷史現象的評騭，相攝在撥亂反正流源的變通，有個正當權利的剖釋，能在「奉仁人」，上追永恒政治的歷史理念，持續在世運的發展中，誠臻有個政治統治在大一統的美善理想。這裡把歷史現象，視為理解權利所必究的保護及保障，也是公羊學說的「恩有厚薄，義有深淺」，就在這種始基在仁義法權，作為政治的權力。康有為以「奉仁人」為權利法權，正是三世說的本義，重啟改制說，建立起現代儒家政治的再復興。
解釋《春秋》的微言大義，有孔子弟子子夏，口授公羊高，為胡毋生著寫於竹帛，後世所稱的《春秋公羊傳》。《春秋公羊傳》簡稱《公羊傳》，另包括《春秋榖梁傳》、《春秋左氏傳》的釋經，共為三家。《公羊傳》最能概略《春秋》政治目的及理念，尤其在「樂道堯舜之道」的讓國說，敷陳為「聖人救世立法之意」，辨解「堯舜之道」的宏旨，隱括在「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」的撥亂反正。
主《春秋》有「三世說」，見《公羊傳．哀公十四年》：
《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀十四年？曰：備矣！君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？制《春秋》之義以俟後聖，以君子之為，亦有樂乎此也。
公羊高詮證《春秋》三世說，除了〈哀公十四年〉，另見於〈隱公元年〉「公子益師卒。何以不日？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。」及〈桓公二年〉「三月，公會齊侯、陳侯、鄭伯于稷，以成宋亂。內大惡諱，此其目言之何？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。隱亦遠矣，曷為為隱諱？隱賢而桓賤也。」等三處。
〈隱公元年〉及〈桓公二年〉三世說的核心意義在「遠」，而〈哀公十四年〉在「樂道」。如此，何以「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」能「撥亂反正」？致使歷史事實中的行為性格，可探索政治情境中區分出行為的目的，何以能揭露整體公眾福祉及公共秩序？就是關係《春秋》及詮釋《春秋》，在社會及自然狀態，如何有一個合理的歷史觀，最終成為創制一種合理政治？這裡應有一個可思辨可推演的邏輯，關聯整體政治課程的本質及理性作用的建構。
進一步詮解公羊高的三世說，在政治計劃及歷史意義的認識起源，最早有《春秋繁露．楚莊王》：
《春秋》分十二世以為三等：有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辭也。子赤殺，弗忍書日，痛其禍也。子般殺而書乙未，殺其恩也。屈伸之志，詳略之文，皆應之。
「於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也」，所見為歷史史實，所聞為間接歷史陳述，所傳聞為抄陳歷史文獻史料。歷史史實有著不同時間，不同狀況及不同觀點及評價，情具在「所⾒異辭」的「微辭」，「所聞異辭」的「痛禍」及「所傳聞異辭」的「殺恩」（親疏之恩殺）。
這樣羅列歷史事件有不同筆法，表現出來的「異辭」，作為種種評價，被考驗有一個符合整體意義的歷史觀，如一種異質同形的結晶，可在「與情俱也」，構成歷史政治中有個普遍原則。這是董仲舒以「異辭」中，有一個「古今通貫而不亂」為類情的名義，能「褒譏貶絕」、「撥亂反正」，在權利所必究的保障中，成為公平公正的法權及政治真理。
其次，何休《公羊傳解詁》解釋為：
所見者，謂昭、定、哀，己與父時事也。所聞者，謂文、宣、成、襄，王父時事也。所傳聞者，謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖曾祖時事也。異辭者，見恩有厚薄，義有深淺。時恩衰義缺，將以理人倫，序人類，因制治亂之法。
從人倫及人品的比對，由「理人倫，序人類」，因知「恩衰義缺」的亂世，造成人倫秩序的敗壞，從反省及理解的「見治」，可以作為實現政治的意義及目的。這種歷史影響，導致揭露出來的人格精神的象徵及倫理文化的意義。
所以「理人倫，序人類」，在理序倫類的禮義之法，也就在《春秋》異辭中的釋例，如「所見之世，恩己與父之臣尤深；大夫卒，有罪無罪，皆日錄之。『丙申季孫隱如卒』，是也。」「所聞之世，王父之臣恩少殺；大夫卒，無罪者日錄，有罪者不日，略之。『叔孫得臣卒』，是也。」「所傳聞之世，高祖曾祖之臣恩淺；大夫卒，有罪無罪，皆不日，略之也。『公子益師、無駭卒』，是也。」
因此，所傳聞之世，為「見治起于衰亂之中」，志在「內其國而外諸夏，先詳內而後治外」，內辭在「不書」。所聞之世，為「見治升平」，重辭在「內諸夏而外夷狄」辭在「書」。最後，所見之世，為「著治太平」，正辭在「夷狄進至于爵，天下遠近大小若一」，正辭在「崇仁義、譏二名」。
兩者重要的差別在，董仲舒三等三世，沒有「據亂世、升平世、太平世」，只有主「通三統」為三正說的「致太平」。正是蘇輿《春秋繁露義證》指「董子言三世，不用亂世、升平、太平之說，要以漸進爲主。所謂撥亂世，反之正也。」
其次，何休認為《春秋》的屬辭比事，反映在「五始、三科九旨、七等、六輔、二類、七缺」在「書」與「不書」，著重義例中的通類或倫類秩序的法式，董仲舒則在差異義例中為情俱的普遍原則。
（二）
《春秋》以歷史評價衍繹政治目的及理念，自然要理解三世說的書法，何以能締創《春秋》的歷史理念及政治思想。公羊高口傳「三世異辭」，在「撥亂世，反諸正」，這是孟子指出「《春秋》，天子之事也。」又《春秋》「寓褒貶，別善惡，正名分」，有張明仁義作為個體政治的道德實踐，成為托古改制作為潛在政治的理想實體。即是「內聖外王」者。
董仲舒以三世三統，事說在「王者必改制」的新王，敘論則以《春秋繁露》為名，在「辨大之端」的名號。故「繁露」歷來有兩種不同的解釋，首先，「繁露」指「潤益處多」，所以《春秋繁露》責在增益經文經義，為了纂詁《春秋》正確的文義，正確內容的註解。這是《周禮· 春官宗伯下．大司樂》鄭玄注疏說「董仲舒雲『成均』，五帝之學者。前漢董仲舒，作《春秋繁露》繁，多。露，潤。為春秋作義，潤益處多。」
其次，王心湛《春秋繁露集解．附錄》引《南宋館閣書目》說：「案《逸周書．王會解》『天子南面立，絻無繁露』注云：『繁露，冕之所垂也。』有連貫之象，《春秋》屬辭比事，仲舒立名或取諸此。」所以，「天子南面立，絕無繁露」，措意《春秋繁露》具陳在春秋大義，要旨改制為新王，發揚仁義為一個厚道的普遍權利，作為「天子之事」，奠定一切治理的根據。
這裡釐然明確，暗示理解《春秋繁露》解經的含義，恰似成為蘇輿主立義說，與康有為主改制說，分歧的解釋。正因《春秋》「以制義法，王道備，人事浹」，及「《春秋》文成數萬，其指數千」，在制義與義例不同的偏重，最終導致在政治目的及本質，有著不同的理解。
所以，《春秋》三世說雖是儒家政治哲學的核心概念，但要深究「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」，如何觸類旁通，精審其中的本義，並不是那麼容易。這自然關鍵「三世異辭」，如何建構這個根本政治權利與秩序的認識，證成整個政治真理的正確方法。
首先「三世異辭」，總括在「異辭」，是以什麼認知因素，形成思維政治的起源及治理條件。這是董仲舒說是「《春秋》之辭，多所況，是文約而法明也。」就在以「況」為「辭」，正是為「異辭」。「況」的意思，指相似事物之間，有個異辭為異差，賦予在一種認識不同等差間的類性徵象，連結出另一層成為評選比較之間好壞的標準。「況」字取意，正是司馬遷「據魯，親周，故殷，運之三代，約其文辭而指博」的「約文指博」。也是《莊子．知北遊》指的「夫子之問也，固不足質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然」的「愈況」。
其次「三世異辭」的「三世」，為「所見、所聞、所傳聞」，董仲舒說「《春秋》分十二世以為三等」的「三等」，三等反應時空遠近的差距，即是《公羊傳》說的「遠也」，不是一種特定歷史的劃分。這是表現《春秋》以「內外遠近」，因在歷史時間及地理空間，親疏遠近的自然現實，產生不同恩情輕重，在情感上的疏密之情。相對則在「褒譏貶絕」，反映一種倫理之實。情實為「與情俱也」，這是何休所說的「異辭者，⾒恩有厚薄，義有深淺，時恩衰義缺。」「恩有厚薄，義有深淺」為真情，「恩衰義缺」則為私情。
但若仔細推敲，董仲舒與何休的「異辭」，有著詮解思想起源的不同方向。董仲舒的「況」，作為相互的比較，其中差異的情態，「異」為差異，重在斟酌一個最大或最好的加值，以創造更高的價值。相對，何休則指一種差異序列，有一種公差作為倫理的標準概念。
整體而言，這是「內外遠近」的情，與「恩衰義缺」的實，除了有個政治倫理的理解外，就應該有另一個更進一步，思辨其中的終極政治，剖解後設政治的創制權利。即此思索「三世異辭」是否潛在一個改制，作為政治儒學的課題。這是何休的經解，沒有董仲舒走那麼徹底。
也就是何休「三世異辭」，重在異辭「將以理⼈倫，序⼈類，因製治亂之法」，以倫理制法為規範倫理的政治。相對，董仲舒總括倫理及政治為一切異辭，就在「《春秋》無通辭，從變從義，而一以奉仁人」，所有倫理關係到政治倫理，只從變從義，概括在一個普遍概念的公法，如後設的倫理政治。這正是《春秋》異辭在「定名分」，名分差異的「人」，集義在一個相同以「仁」，為萬世法的政治哲學。
所以，董仲舒指三世說，在「情俱」為情實政治的現實，「詳略之文，皆應之」在如何達到政治理想的實現。這是關於歷史及政治中，為一切「見、聞、傳」的實，到達政治理念，為「微、痛、殺」，所批判裁定的真，可制度在仁義權利，是董仲舒說的「仁義法」，作為法權的實。政治事件的實，具在政治真理的真實，更有著三統三正，成為推動歷史變革的動力。
整個意義，可在康有為《春秋筆削大義微言考》說的：
此三世之大義，該括《春秋》全經，發揚孔子非常異義、通變宜民之道，以持世運於無窮在此矣。董子曰：「《春秋》無通辭，從變從義，而一以奉仁人。」又曰：「《春秋》之辭多所況是。」又曰：「其辭體天之微，故難知也。弗能察，寂若無；能察之，無物不在。」《尸子》曰：「孔子本仁。蓋孔子之道無定，但以仁民為主，而各因其時世以施之，至其窮則又變。」《中庸》：「如四時之錯行，如日月之代明。萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」
可謂言簡意賅，總結「《春秋》無通辭，從變而移」，原因在「一以奉仁人」。所以，《春秋》三世大義，就存在異辭中，表現以「仁」為政治的實踐。這是「夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人」的仁人愛人，是愛人以德，必為愛人如己。因此，《春秋繁露．仁義法》的「人與我」的「仁者愛人」，指「《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之於人，義之與我者，河不察也。」
愛人以德，愛人如己，存在一種「內外遠近」的倫理政治。但倫理政治的創制義不在倫理形式的禮法，而在推己及人的「恕」及「愛」。所以《春秋繁露．十指》，總結《春秋》大義就在「陰陽和調，萬物靡不得其理矣。說《春秋》者凡用是矣，此其法也。」
因此，《繁露．楚莊王》：「春秋分十二世以為三等：有見，有聞，有傳聞」，指三等在「陰陽和調」的差異合同，為「有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也，有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。」
偶合仇匹，為相互偶合的善，這是《楚莊王》說的「二者離而複合，所為一也」，離為仳離，複合則為一。因「一以奉仁人」，可以二人為差，同意為合，「奉仁」有一個愛人的道德動力，致使有個永恆和諧的政治。所以，近內為義，由義知理，可推外遠，就在「見、聞、傳」有一個義理為一的推恩，所以終極在「內外、遠近、大小如一」。
這是異辭所況，在「殺恩」的差異間，因偶合途徑的複合疊映中，界定出一個自我充分的原因，可推斷另一個普通有效的合理性概念。這個充分理由，在兩數為各半的複合，不是給予概念，而是包含在一個相互生成，可加權為的充分值。極值的自發性，就在「偶之合之，仇之匹之」的至善，可感知一種相互生成，為和諧的情感。所以，充分為完美就是至善的平天下。
所以理解「三世異辭」，就在差異指出一個存在兩邊不在場的外在評價，並賦予兩邊各自的內在自因及其可被認識的屬性。不在場的「況詭」評價，就是複合在相互的極值，作為評價的根據。「三世異辭」指存在歷史時間的歷史事件，會有指出存在歷史時間之外的徵象，成為普遍原理的本質。
因此，「一以奉仁人」的「二者離而複合，所為一」，才有存在真正政治的法權。三世說奠定《春秋》的撥亂反正，才能理解「魯越微而《春秋》之化越廣」，指出政治認識的目的及方法，在異辭現象的差異反省，才有合理政治的共同體，才存在合理倫理的共同體。道德政治不是根據倫理形式，而是根據倫理本質，即仁作為道德政治的理想，作為義制的法權。
這是「內聖外王」，以「奉仁」能「備於天地之美，稱神明之容」的改制政治。
（三）
康有為「三世之大義，該括《春秋》全經」的新釋，用以復興董仲舒的改制說，關鍵闡釋的主要概念，在《中庸注》指出「三重者，三世之統也」。這是「三世之統」，如《荀子·臣道》「端慤（居正）以為統，禮義以為文。」把「異辭」或「況詭」視為一種三重差異的思辨統合。《春秋》創義的根本方法，就在這個複合差異，啟建一個永久法權的綱紀及政治秩序。他又在《禮運注》指「孔子創義，皆有三數，以待變通」，就此為三數三重，詮證董仲舒以「一以奉仁人」，所以為「一」，所謂「二者離而複合，所為一也。」正是「《春秋》之道，博而要，詳而反一也。」
三重是複合的再複合為「反一」。這是三重差異作為複合差異的關係，在思辨的重要意義，因差異的差異揭示一種再生產中的變化，即此差異就在消解同一性。所以是康有為再釋「況詭」及「合偶」的三重世運。
康有為以《春秋董氏學》及《春秋筆削大義微言考》，重新定位《春秋》微言，確立在《公羊傳》三世法為三重性的連續差異。所以三世以仁就存在世運，這是改制說本於「孔子之道無定，但以仁民為主，而各因其時世以施之，至其窮則又變。」窮源竟委在孔子「仁」說，所以能在變異之間「與情俱也」。
《春秋筆削大義微言考》所以說：
孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，其用在與時進化。夫主乎太平，則人人有自立之權；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權限，則人人不相侵；主乎與時進化，則變通盡利。故其科指所明，在張三世。其三世所立，身行乎據亂，故條理較多；而心寫乎太平，乃意思所注。雖權實異法，實因時推遷，故曰孔子聖之時者也。若其廣張萬法，不持乎一德，不限乎一國，不成乎一世，蓋浹乎天人矣！
「科指所明，在張三世。其三世所立，身行乎據亂，故條理較多；而心寫乎太平，乃意思所注」概括《春秋》的三世法在致太平，故《春秋筆削大義微言考》說「 《春秋》為⽂數萬，其旨數千。孔⼦竊取其義，托《春秋》改制⽽⽴法，故不在史⽂⽽在義。制《春秋》之義，如各國之⽴憲，法制定⽽為後世所率由也。」還原權利的實權，就是《春秋》制義的改制。
相對，蘇輿《春秋繁露義證》則指：
《春秋》為立義之書，非改制之書，故曰「其義竊取」。鄭玄《釋廢疾》云：「孔子雖有聖德，不敢顯然改先王之法。蓋制宜從周，義以救蔽。制非王者不議，義則儒生可立。⋯⋯《傳》所云制《春秋》之義，以俟後聖者也。孔子志在《春秋》，但志之而已。」此篇所舉，確為《春秋》特立之義。⋯⋯何氏注《傳》，輒云《春秋》之制，其實皆義而已。
以鄭玄「制《春秋》之義」，證明「《春秋》之制，其實皆義而已」。
蘇輿否定制義的改制，制義只在立義，這是「董君書實為言義理之宗」，立義是政治哲學的詮釋，無關改制是為了改造政治體制的實踐，故「絀夏，親周，故宋」為「作新王之事」，只是禮制。立義說完全否認公羊學，概括在政治儒家的革命觀。這個爭議，同時因為康有為《孔子改制考》指「凡六經，皆孔子所作，昔人言孔子刪述者，誤也。」又《新學偽經考》許多主觀及偏激的學術立場。尤其，許多人不滿《禮運注》把禮大同、小康的二世說，歸入三世說，並在《中庸注》醞釀《春秋》三世進化觀的目的。所以，公羊傳統的新周王魯革命，就受到許多問難及質疑。
蘇輿此種近於何休「以理⼈倫，序⼈類，因製治亂之法」，重在倫類作為倫理政治。同時也激進，間接的否定何休「通三統」的「新王」，所維持改制本體的思想。康氏主觀的瑕疵，但不能掩蓋了改制政治，以「三統三世，皆孔子絕大之義」在思想的大醇。康有為指「科指所明，在張三世。其三世所立，身行乎據亂，故條理較多」，正是「魯越微而《春秋》之化越廣」，科指中三世法，就在這種複合差異，成為改制變通的原始要終。
康氏把「三世異辭」的差異，朝向「三世三重」的複合差異，指的是歷史事件在時間的重複及差異之間，有個相互構成可能條件的充分理由。他所根據是《中庸注》重啟《中庸》「子曰：『吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。』王天下有三重焉，其寡過矣乎。」為「三重」複合，「三重」指「三禮」，是不同時代有不同禮制的現實需求，但是根據如何酌量，才能可以相互損益？又可以稱衡為百世可知？這種歷史演化的三禮，在三重為「通三統」指出一個可複合的理由，不是朱熹引呂⽒說的「議禮、制度、考⽂」是不同制義的結果。
康氏的解釋：
王，往也。天下所歸往之謂王，如孔子也。孔子世，為天下所歸往者，有三重之道焉。重，復也，如《易》卦之重也。
又指：
《繁露・三代改制》曰：「故王者有不易者，有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者。此通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫」，皆有三重之制也。
所以「三重者，三世之統也。有撥亂世，有升平世，有太平世。」三世三等，就在況詭中的善惡到可善，一直到至善，由歷史觀中的比較政治，到一種政治理念的普遍概念。
蘇輿《春秋繁露義證》指「董子言三世，不用亂世、升平、太平之說，要以漸進為主。所謂撥亂世，反之正也。」這是否定何休的三世說及康有為的三世三重說。其實《春秋繁露．王道》只說：「孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遣小大，善無細而不舉，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。」並不是「以漸進爲主」，而是有「致太平」與「亂世」之分，正因差異為正反的「偶之合之，仇之匹之，善矣」，偶合仇匹的「善」，不是善惡的正反，而是正反差異統合的三重認識，所指的是善的起源，同時為貶退善與惡的對立，是為了追尋至善的法源。
「偶之合之，仇之匹之」合偶的「善」，不是蘇輿理解為正反的為漸進的動力，而是悖論所掌握批判的底蘊，構成系譜系列，所形成意識中的道德原理，而不在道德倫理。「偶之合之」是指差異組合中的複合關係，「仇之匹之」為從屬在對立及相互類比統一出來的「善」，為可共性，就是一個簇聚在一個可連續統一，為可善與至善為和諧的集合體。所以，「一以奉仁人」，為「一」在「仁」，所以為「仁人」。簇聚在「奉仁」的連續統一，這種世運在「陰陽和調」中的「靡不得其理」。
康有為指三重之道，如《易》卦之重，即在《禮運注》說的「孔子創義，皆有三數，以待變通」，為三數三重有一個思辨性的邏輯，就在「科旨所明」的條理，以及「權實異法，因時推遷」的通變。如《春秋繁露．竹林》「《春秋》記天下之得失，而見所以然之故。甚幽而明，無傳而著，不可不察也。夫泰山之為大，弗察弗見，而況微渺者乎？⋯⋯嗚呼！物之所由然，其於人切近，可不省邪？」所以微渺而「切近」就在「所況」的異辭。
因此，所在關鍵《春秋》解釋「科」及「旨」，作為「異辭」中自類作為實體認識的義例，早已埋伏董仲舒與何休的不同理解。在《春秋董氏學》〈作經總旨〉，復興董仲舒解釋三世說與異辭，就是孔子以「仁」作為改制的根源。即是，以三世異辭表現在《春秋》中的「大一統」、「別夷狄」、「異內外」、「譏世卿」、「九世復仇」、「撥亂反正」等等政治目的及政治倫理意義。
解理康有為指「孔子創義，皆有三數，以待變通」，改制以為變通，是歷史進化的時間世運。這種三數三重的說法，是否符合董仲舒原本《春秋》的解釋，甚至是否可以進一步推勘為《春秋》的本義？
《春秋繁露．玉懷》說：
論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。以為不然？今夫天子逾年即位，諸侯於封內三年稱子，皆不在經也，而操之與在經無以異。非無其辨也，有所見而經安受其贅也。故能以比貫類、以辨付贅者，大得之矣。
又〈仁義法〉說：
《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。
又〈楚莊王〉說：
以其近近而遠遠，親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也，有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。⋯⋯此定哀之所以微其辭。以故用則天下平，不用則安其身，《春秋》之道也。
綜合以上三則，可知《春秋》異辭，提供「五其比（五，伍也。錯雜參合），偶其類」，所以能「緣求」、「合通」。這種連續差異組合的類比綜合，就在確立一個人道王法。人道王法不光是古人或聖人所立，而是存在「奉仁人」，「人我」為「仇匹偶合」的每個人，在「貫類」中領悟了合理性，理解為人的道理，銓衡治理的法度。
三數三重為三等，有個複合差異表現在差異中的差異，就是連續複合關係的雜多，可在差異的類比為複合體。這不只是一種正反的辯證，更是雜多中存在類性中的充分理由。複合關係賦予相互結構中的理由對象，這樣的充分理由指現實中的潛在欲求，如何成為至善的可能性。這也是毓老師《春秋繁露．第二部．三》，指「三世」的「三」，不是指「三」，而是「多」，為雜多的複合者。
相同或類似的事件，所以有著不同差異的評價。這種存在評價差異的「況詭」，被包含在一個可簇聚類型的事件，以及複合類型的等差，最後是評價及建立評價一個完整可整合的充足性，就是評價所以作為主動能思的概念。這裡表達可識知的事實，就在：事物聯繫的次序與形成觀念的次序必然相同，即是任何事物的觀念，是依據被認識的原因，所以任何事物原因，就有事物可存在更好原理的第三種秩序，作為原因的結果。
所以，複合差異表達其間的關係，就有存在一個充分理由，作為事件判斷的邏輯，這不是由屬性的規定，而是由差異謂詞的充分條件，所構成為結構化的對象。也是「況詭」的規定，不是指一個概括性或普遍性為立法規定的事物，而是在尋找立法規定之前，所以在相互差異為內在特徵接合起來給予事物的理由，如何作為相互複合的可識知條件。
相互差異，有一個被思考的原因，原因不是用來要求或規定，而是指向所發生事的秩序，或是充分性致使可合理性的改變。簇聚類型中的一切事件，被因果聯繫為可識原因的差異樣態。所以，相互差異，有一個被思考的原因，原因不是用來要求或規定的理由，只是指出所發生事件為事物的秩序，或是一種成為可改變事物的狀態。前者為立法制義的根源，後者所以說是「經變」及「詭辭」者。
這就是「《春秋》無通辭，從變從義，而一以奉仁人。」也是康有為的三重三世，以及世運進化思想的根據。所以，再次推進儒家以仁為政，具有現代性法權的再復興。
【公告事項】五月行事曆
文／秘書處