公元2024年8月7日 夏曆甲辰七月初四
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】會用，都是新的 | 編輯部✍︎ |
| ◼︎【奉元問學之一】 從《論語》和《春秋》的義理來論述中國的「華夏大一統」 | 潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之二】生命的照片 | 尹建維 |
| ◼︎【奉元問學之三】 《周易》「觀其所感」的認知邏輯及其現代性 | 陳有志 |
| ◼︎【公告事項之一】第六屆第一次大會通知與選舉資格說明 | 秘書處 |
| ◼︎【公告事項之二】八月行事曆 | 秘書處 |
【編輯小語】會用，都是新的
文／編輯部
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本期文章，都與做學問的基本精神「經世致用」有關。在《三國演義》當中〈諸葛亮舌戰群儒〉一段，藉諸葛亮之口批評光會賣弄學問卻無真才實學的讀書人：
惟務雕蟲，專工翰墨，青春作賦，皓首窮經。筆下雖有千言，胸中實無一策。
「舌戰群儒」雖是虛構劇情，然此段批評完全符合古人治學「經世致用」的根本精神。毓老師所訓示的奉元書院講學宗旨「以夏學奧質，尋拯世真文」即是這一精神的發揚。毓老師曾說讀書做學問：
會用，都是新的；不會用，都是舊的！
還曾說：
要懂得怎麼用孔學，不是怎麼講孔學。
可見古人讀書，目的在於解決現實的問題，對社會國家產生實際的貢獻。古人所謂「三立，立德、立功、立言」，立德、立功居於立言之前。在「孔門四科：德行、言語、政事、文學」當中，文學也放在最末。即是此理。
你知道孔子所主張的「華夏大一統」思想的內涵嗎？請閱讀：
〈從《論語》和《春秋》的義理來論述中國的「華夏大一統」〉
你知道毓老師對於太老師王國維先生自沉有何省悟嗎？請參閱：
〈生命的照片〉
你知道中國傳統的認知論與西方哲學有何相同與相異處嗎？請見：
〈《周易》「觀其所感」的認知邏輯及其現代性〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】從《論語》和《春秋》的義理來論述中國的「華夏大一統」
文／潘朝陽
一、山東是「周文禮樂」之起源、發揚之鄉
山東是龍山（黑陶）文化起源地，距今六千年至七千年前就已開始發展黑陶和青銅文化，是「多元一體而向心凝聚」的華夏文化和歷史的源地之一。到了五千年前的堯舜聖王時代，舜青年時耕於歷山，所以虞舜氏族其源始地亦在山東。時至夏商兩代，更與山東具有交流互動密切的關係。至周一天下，周公之子封於曲阜建立魯國，姜尚之子則封於臨淄建立齊國；魯在山東南部，齊在山東北部，故稱山東為齊魯大地。姜尚輔佐文武兩王剪商誅紂而一統華夏，實踐了「尊王一天下」的大功業；周公則輔佐成王，安定了周朝，且進一步依據堯舜禹三聖王的文化歷史傳承，制禮作樂，從傳統中加以創新轉化而建立了「周文」，「周文」的本質就是「王官」中的上古經史典範，其文本和精神是中國文明的基本，山東齊魯是周朝的具體傳承並實踐發揚「周文禮樂」的典範諸侯國，是中國人文道統的源起，由於其「周文」精神凝聚，所以是孔子和顏曾思孟的儒家創造發展弘揚傳承之原鄉，荀子雖非山東人，但其「重禮統、法後王」的儒學，亦在齊地創作發揚。
二、孔子批判春秋時代已「禮崩樂壞、周文疲弊」
孔子先祖是殷商之人，其祖從宋遷入魯國，孔子自幼習禮，所以從青年起就以熟悉周之禮樂而名聞於諸侯，而且參與為政者的祭祀，對於其時之諸侯貴族之禮樂崩壞、周文疲弊之敗亂之局，深有批判，在《論語》中，多有這方面的記載，主要集中於〈八佾〉，茲舉如下：
1. 孔子謂季氏八佾舞於庭：「是可忍也，孰不可忍也？！」
2. 三家者以雍徹，子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？！」
3. 子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
4. 林放問禮之本，子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」
5. 季氏旅於泰山，子謂冉有曰：「女弗能救與？」對曰：「不能。」子曰：「嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？！」
6. 子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣！」或問禘之說，子曰：「不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎？」指其掌。
7. 子入大廟，每事問。或曰：「孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。」子聞之曰：「是禮也？」
8. 子貢欲去告朔之餼羊。子曰：「賜也！爾愛其羊，我愛其禮！」
9. 子曰：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」［《論語‧陽貨》］
以上列出《論語‧八佾》之中，孔子詮釋「周禮」以及批判當時貴族階級之喪失和僭越禮樂文制共 8 條章句，另外還有一條章句則是載於〈陽貨篇〉。此總共 9 條章句，顯示孔子乃當時敬守「周文禮樂」的大君子，而且通過他的批判，也明白春秋中末期，周朝已經禮崩樂壞，封建政體早已腐敗紛亂。
三、三聖王和三代禮樂文制的華夏歷史之復初
相對於如此政治和文明衰亂的局勢，孔子堅持需努力復初「周文禮樂」之文化和倫常之理想。這在《論語》之章句之中，亦明白地呈現。謹依其中數條相關章句有以明之。
「周文禮樂」是由歷史承載演進的；孔子甚重視從古開創而發展延續下來的華夏歷史傳統。子張問孔子：「十世可知也？」孔子回答曰：
殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。［《論語‧為政》］
學者蔣伯潛注釋說：
「禮」，包一切典章、制度、政令、儀式以及社會上之習俗而言。子張問孔子道：「十世以後的事情，可預知嗎？」孔子答以殷繼夏，周繼殷，大部份的禮是沿襲前代的，其所損所益，亦可考見。將來繼周而興者，其於周禮，亦必有所因襲損益，不難推想，雖百世亦可測知，何況十世呢？歷史是人類社會的演化，其間自有因果關係可尋，故察往可以知來。［蔣伯潛：《廣解四書讀本‧論語》］
由此注解，孔子所言，就是夏商周三代繼承沿襲的華夏文明禮制之歷史，它有因革損益，這是文明史的隨時變易，但其中卻存在一個恆定不變的「華夏常道」。孔子告訴了子張，儒家君子須明白在華夏歷史之巨流中，從三代之前的炎黃堯舜一脈而來的文明倫理之常道慧命，在時代的變化裏，仍能於其中看見這個不因時代變遷而恆在的不易之「道統」。
所以，歷史傳承的文獻、文物非常重要，它是關鍵，儒家君子必須懷抱護持典籍史冊以及文獻文物的態度，因此《論語‧八佾》載有：
子曰：「夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足，則吾能徵之矣。」
由此可以看到經典史冊對於華夏歷史傳統的保存和認識非常重要，維護傳統必須從維護典籍、文物來入手。而這一條保存華夏文明之存在物的進路，就是孔子重視學術研究、詮釋、弘揚的基礎。
基於上言，孔子以及後繼之儒家，與西哲的只重思維之路推出形上理論不同，也與印度佛教的只重從內心體悟的般若空見不同，孔子肯定的是從具體之文明創造和演進之中而獲得之經驗性之實學，且由此得出政治、社會的實際之驗證，將之形為載籍，那就是《六經》；《六經》之內容和主旨包括了經和史，而且是「即經即史、即史即經」，兩者是二而一、一而二的一體兩面、一體雙彰。
因此，孔子尊敬且學習、踐履古聖賢之道，《論語‧泰伯》載有孔子贊頌古三聖王之話語，其章句如下：
1. 子曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。」
2. 子曰：「大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。」
3. 子曰：「禹，吾無閒然矣！菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無閒然矣！」
以上關於孔子稱頌堯舜禹三古聖王的3條章句，是孔子肯定古三聖王的公天下、讓天下以及施行養民教民愛民之仁政的記載。由此，我們可以一方面看見孔子重視從上古以來的華夏文明歷史傳統及其典籍，一方面則看見孔子基本的仁政理念，且其理念是從「三古聖王公天下仁德政治」之歷史延續而來的。
四、文王典範的「周文」及孔子整理新詮《六經》
孔子畢竟是周人，所以，他對於華夏聖王典範的肯定和弘揚，不會僅止乎堯舜禹而已，孔子推尊周文王，因為文王是「周文禮樂」之首創型聖王，《論語》記載孔子之追隨、延續、發揚周文之心志：
子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」［《論語‧八佾》］
蔣伯潛釋曰：
周因夏殷之禮，察其得失，較其長短，而損益之。「郁郁」是文物盛的樣子，「文」是文物，指禮儀典制等，至周而更為完備，所以說：「吾從周」。［蔣伯潛：《廣解四書讀本‧論語》］
其實，孔子所言之「文」，何止於文物或禮儀典制等器物層次？它就是全稱「華夏文明」之總體，尤其它是從上古創造、演化、發展而累積的有傳承又有新生的核心性價值之思想觀念體系。此既有外延之禮制又更具有內在之精神的「華夏人文本體」，才是孔子所言之「周文」。因此，孔子是以文王為其仁政理想觀念中的最接近他的時代之範型，他一生就是想得政統來實現文王理想，由此上達遙古理想形態的「堯舜禹三聖王的公天下德政」之境界，但春秋末期，早已禮樂崩壞，「周文」早已衰頹，孔子的理想必然落空，所以他於晚年遂有文王、周公的理想境界無法恢復之慨嘆：
1. 子曰：「甚矣，吾衰也！久矣，吾不復夢見周公！」［《論語‧述而》］
2. 子畏於匡，曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也！天之未喪斯文也，匡人其如予何？」［《論語‧子罕》］
孔子中年之後離開魯國去周遊列國共十四年，他想遍干諸侯而能得其支持來實行仁政以恢復「周文禮樂」並且進而踐履仁政王道，但卻無法如其所願，所以晚年返回曲阜，與弟子們講學並且「刪《詩書》、訂《禮樂》、贊《周易》、著《春秋》」，將文王周公的傳統「王官」之文獻經籍加以新的整理、詮釋而得出後來中國流行的《六經》，也成為兩千數百年來中國道統、政統、學統、社統的核心中軸。
五、孔子主張並弘揚「尊王大一統」和「攘夷定華夏」
基於上述，我們乃能了解孔子生存在春秋的中晚期之「周文禮樂」都已敗壞的亂世，他的典型聖賢人物是堯舜禹文王周公，他的基本理想和信念是遙古的三王和三代創成蘊積推演而淵源流長的「華夏禮樂」之人文和倫理，「三王三代古聖王的華夏傳統」，就是孔子貞定贊頌的「中國史本體」，在《論語》中，他也點明了兩個不可或缺的中國史的基本性質，一是「尊王大一統」；一是「攘夷定華夏」。他以管子為其典型而論之。
1. 子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」曰：「未仁乎？」子曰：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」［《論語‧憲問》］
2. 子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜！微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也？」［《論語‧憲問》］
齊桓公是春秋五霸之首，雖是霸業，但孔子還是予以肯定，主要是由於齊桓公的霸業是「正而不譎」［《論語‧憲問》］，然則其「正」為何？就是桓公主張並實行了「尊重周王，攘拒夷狄」，並且「禁止篡弒，抑制兼併」。由於如此內安華夏而外斥夷狄，所以其霸業被孔子加以肯定。然而，桓公霸業卻是管仲輔佐之功，管仲之智慧才是主體，所以，孔子在論述中，是以管仲為主軸的，就齊桓公時期的齊國霸業，呈現的是管仲之仁，這個仁，是指施行仁政王道於華夏而言。以上引《論語‧憲問》之章句所述，孔子稱許管仲的仁，由兩個方面來看，一是管仲佐桓公「不以兵車而九合諸侯」，此意謂何也？這就是指齊桓公在管仲輔佐導引之下，多次和平會盟了諸侯國而作到了華夏的和平凝聚，在此和平會盟之中，去除了華夏中土的諸侯戰爭，維繫了天下黎民百姓的平安，避免了他們因為諸侯貴族之間的戰伐而妻離子散、填死溝壑。這就是管仲在華夏之內通過霸業而實踐了仁政，在此情勢之下，管仲也使桓公領導了天下諸侯共同尊敬周天下，這就是「尊王」，也由於如此而使周朝在此階段獲得了「周文禮樂」之制的「大一統」，而這就是孔子肯定的「王道」。
孔子在此章句以管仲的「九合諸侯不以兵車」之大功業為一種範型而提出了華夏之所以是華夏，是必須有「和平大一統」之政治理想境界的，此觀念為後世儒家以及賢明政治家所謹守。
再者，孔子又提及管仲佐齊桓公來「霸諸侯而一匡天下」，其中有另一重要貢獻，那就是中國之內諸侯和平凝聚共尊周天子，乃能各國聯合共同抗拒夷狄；春秋時代有許多於華夏境外、境內的夷狄，常常對華夏諸侯有所攻略，夷狄之殺掠華夏諸國之大小城邑，在孔子所著《春秋經》中多有記錄，其次數相當頻繁，所以當時之有效的「攘夷」，是甚重要的，而為孔子所重視，因此，管仲佐桓公以霸業而尊王，遂能一匡天下來共拒夷狄，孔子乃稱頌管仲之功德，因為如此，華夏之民才不至於被夷狄統治、奴化而「被髮左衽」，再則就是三王三代聖賢創造傳承的「華夏禮樂道統」，才不會斷滅，這就是孔子肯定管仲之仁的所在。
所以，由上所述，孔子的華夏之人文歷史觀，有兩大軸心，其一是「尊王大一統」，另一是「攘夷保中國」。中國從遙古的聖王時代，到夏商周三代，通過文王周公的「周文禮樂」，而至孔子之從傳統而創造的儒家《六經》之核心價值和其中的觀念系統、規範系統以及行動系統，下開孔子之後的中國歷史，都是奉持華夏一脈傳衍的「尊王攘夷」的「大一統保中國」的基本信念。
六、《春秋》的「通三統」和「張三世」的「華夏大一統」思想
孔子晚年最後整理並且撰著的大經典是《春秋》，這是孔子依據魯史兩百四十二年之史事，予以刪述而成之著述，它是孔子最終極的「歷史哲學」之專書，其中有「大義」亦有「微言」。
據《公羊傳》對《春秋經》之「微言」的詮釋，其中孔子有「通三統」、「張三世」的主張。在「公羊春秋學」的脈絡裏，經《公羊傳》、董仲舒《繁露》、何休《解詁》等演進之體系，「通三統」是強調了夏商周文明禮樂之制的本質和異同之演化，而在這三代之中，乃有華夏人文和歷史的道統、政統、文統、社統不中斷地連繫傳續，此即中國文明的本體，而這一重視華夏歷史的恆常一統，乃是孔子在《論語》中所表示的基本觀點。而一樣重要的論述，則是「張三世」說，這個「三世」，是依二百四十二年魯史而由古至今分為「三世」，即「據亂世」、「升平世」和「太平世」。《春秋經》的「微言」指出「據亂世」之時，是「內其國而外諸夏」，就是各諸侯國自己向內認真治理好國家，而將其他諸侯國抵拒、推止於境外，何也？那是其時是諸侯國互相攻伐戰爭的亂局；若以今日世界比之，在中東地區、東非中非地區、東歐地區，譬如以巴之戰、蘇丹內戰、肯亞內亂、俄烏之戰，該地皆是「據亂世」；在此「據亂世」的時期和地區，其旁之國家，如中東的沙特、約旦、科威特、伊拉克或東歐的匈牙利、波蘭、捷克、斯洛伐克等國家，都必守衛自身而防範戰亂莫波及浸滲到國內來；「升平世」如何？此時是「內諸夏而外夷狄」，就是中國亦即中原各諸侯國宜在內而結合為一，從「夏」發展為「諸夏」而再發展為「華夏」，形成、達到中國之和平大一統，以華夏之姿態和本質來對抗、抵拒境外不斷威脅並試圖入侵的「夷狄」，若以當代態勢來比擬之，則中國已經進入「小康世」（「升平世」），也就是從清中葉時期直至上個世紀的內亂外患不斷的「據亂世」已經停止，中國已經升到了「升平世」，此時，臨界了兩大面向，此兩大面向的處理和解決，是《春秋經傳》的也是《論語》的主張，就是：在內中國要大一統，兩岸必須統一；對外中國要抗「夷狄」，而所謂「夷狄」，以現代性而言之，就是謀我侵我的以美國為首再加上其附從之少數國家的帝國主義。
七、中國的當前的實踐孔子之志：中國統一
從《論語》和《春秋經傳》關於「尊王攘夷」而實現並堅守中國和平大一統的觀念及主張，我們乃能體悟中國歷代紛亂分裂的時期，如魏晉南北朝、五代十國，其之所以如此，實乃有一重大因素而使然，那就是華夏衰弱之時，外面的「夷狄」趁勢入侵，中國因此陷於「據亂世」，在此種時代，中國人民多苦難橫死、常顛沛流離。換言之，此種「據亂世」的中國歷史階段，就是內無統一之仁政、無團凝一體的政道；外則遭遇「夷狄」之頻仍入寇，甚至「夷狄入中國而中國夷狄之」。在近代，現代形態的「資本帝國主義」趁清朝腐敗，不斷入犯中國，包括第一次鴉片戰爭、第二次鴉片戰爭、中法越南之戰、中日甲午之戰、八國聯軍之戰，在帝國主義的不停的侵略之下，中國喪失領土、人民死難且華夏禮制崩壞，其中最大的一個失土就是臺灣。從 1895 乙未年被日本割據殖民統治之後，雖有 1945 的光復，但 1950 年代之後，臺灣又陷入反中侵華的帝國主義宰制，又與祖國分斷，雖然在一段時期，臺灣文教有中華文化復興運動、有中國儒家基本教育，也有相當高水準的國學成就，社會民間具有孔孟五倫教養，但最近三十年來由外夷主導的臺獨卻甚囂塵上，而其「去中國化」的方向，正是孔子《論語》和《春秋》的主旨和精神之背道而馳，那就是「反華夏大一統、夷狄化臺灣」。
奉行「尊王攘夷」之正道而恢復中國之「華夏大一統」，是其時矣。而且必須效法管仲佐齊桓之法，依強大之國力進行「驅外夷除內賊」之功業，以中華文化的傳統優秀政道復我臺灣。
【奉元問學之二】生命的照片
文／尹建維
編按：本為作者尹建維老師，為奉元弟子，奉元學會創會初期會員。本文為尹老師於 7/8 發表在個人臉書的文章，文中論及對清華四大導師的看法以及 毓老師對 太老師王國維先生（四大導師之一）自沉的心得，頗值得後學們仔細翫味。本刊別徵得尹老師同意轉載，以饗讀者！
看到網上消息，才知道今天，七月三日，是陳寅恪生日。引發我對清華四大導師的一些感想。
清華四大導師：梁啟超、王國維、陳寅恪、和趙元任。這四個人都是才氣縱橫，所以為清華四大導師。但是，四個人的下場不同。不談對人類貢獻等等的評判，四人中，似乎是趙元任活得最好、最愉快；梁啟超其次；王國維和陳寅恪都不好。
毓老師上課的時候，談起過王國維是他的老師，也就是我的太師傅了。他初聽到王太師傅死訊，以為是有人暗殺他，操起手槍就往頤和園奔去。後來發現是自殺，還是頭浸在昆明湖中、身體留在岸上式的自殺。「這需要有多大的毅力？」毓老師說，然後接著講：
會有多大的事情需要如此？一個人一輩子有那麼大的學問，解決不了個人問題，需要自殺，這學問的用處是什麼？
每個人對學問有不同的認識。但若是不能變為智慧，不能解決自己、人們的問題，學問有什麼用？學習又為了什麼？這是毓老師在課堂上引發我們對學問、學習的深思。我一輩子記住這個發問，現在我進一步地認為：學問若不能變為智慧，不能解決自己的生死問題，都屬於沒學到頭，也就不能稱為智慧。知識不是學問，學問不一定就是智慧。智慧固然有「內聖」與「外王」的不同：幫助眾生是功德，要能解救自己可能才更根本。幫上眾生需要某些外在因緣，不能強求。解救自己，不就完全是自己的事嗎？自己的事都不能作主、不能自在、不能自我成就，還能多說其他嗎？外王的成就可能需要隨順一些因緣，內聖的功夫，還能有藉口嗎？
也記得毓老師提到梁啟超的時候，反而稱讚起袁世凱的精明。毓老師說，梁啟超批評內政（還是經濟，有點記不清了），袁世凱就請他作內政部長，三個月後，梁啟超知道自己也不行，辭掉內政部長之職，也就不再批評內政了。批評教育，袁世凱就請他當教育部長。也不過三個月，也辭官、也不再批評了。否則，梁啟超那隻筆，可真攪得動一缸臭屎糞的。梁啟超是個非常真實的人。雖然他的深度不夠，算不上有智慧，但可算得上是個真實的君子。我曾經看過清末民初周善培、一個暗中影響四川鐵路風暴與民國政局的能人的私人記錄關於梁啟超的一段文字，頗為生動、真實、有見地。文中曾描述周善培認為梁啟超對中國傳統文化的認識不對，難以說服，於是周善培註解了《論語》給梁看。梁啟超終於低心下首，自承錯誤。梁啟超好玩，但是服理，就是這麼真實、可愛的一個人。說起來，梁啟超也算得上一輩子玩得蠻精彩的，有機會參與了大時代，雖然捲入政治漩渦、沒有足夠的智慧處理好，但比大部分的人幸運、精彩多了。做事情，需要理勝於情。但是生活的趣味，多情也就多趣。梁啟超不贊成他的學生徐志摩濫情，但還替徐志摩跟陸小曼的婚禮證婚。雖然在婚禮中罵了徐志摩一頓，沒有大義，還談什麼小節？贊成了徐志摩對張幼儀的背叛，表面言辭的批評，又有什麼意義？梁啟超可以算得上糊塗人。但是，生命的圓滿，不以精明為度，要看累世的德行。梁啟超糊塗過日子，我不以為可取，但他那一輩子，可算是善終。
大家若去看趙元任的故事，可以知道他的多才多藝。會非常羨慕他的才藝。趙元任有才，也用了他的才玩轉了好幾個人家專心一輩子也做不到的領域，但是我不會覺得趙元任的炫耀。他就是好（三聲）玩、好（四聲）玩，最自在了。趙元任一輩子就留在學術界，做他、玩他擅長的事情，順順利利、快快樂樂、痛痛快快地走過一生，最後終老美國，是四人中個人生命最順遂的一個。看趙元任的故事，只會羨慕，不會嫉妒，沒什麼好特別挑剔的，他就是像李白一樣，有才，到處走、到處玩。他比李白幸運，玩得好、玩得酣、玩得無所遺憾。說是幸運，也應該是他沒有其他非分之想，有自知之明。如果李白只做好他天上的大鵬，別想在地上當山老虎，應該也可以一輩子痛快淋漓，別想「翰林供奉」就是翰林，就等同「翰林學士」，會比較實際；甚至能不想去做那「翰林供奉」，就更高明了。在天上一個人多好？為什麼就想著到地上來吼幾聲，結果把自己吼壞了。李白一輩子可以很完美的，即使不是很圓融，但是可以蠻完美的。生命如此美妙，但得看人怎麼認識生命、面對生命、與努力於生命！
陳寅恪最後十幾年眼盲，在文革中遭罪，是下場最淒慘的一位。每個人的命運是無法解釋、無法評論善惡。但是，每個人的性格經常也跟一個人的生命似乎有些相似的脈絡。我覺得陳寅恪的性格也就是孤僻、高傲、有些看不起人，似乎生命也就不很搭理他。
大家說陳寅恪是「教授中的教授」，因為其他的教授都會去聽他的課，必然是才氣縱橫，談起學問左援右引各種資料、隨處拈來、侃侃而談、臨場發揮、令人歎為觀止、令人自歎不如。陳寅恪很有名的故事就是「三不講」：古人講過的不講，其他人講過的不講，自己曾經講過的不講。於是他所講的內容都是「推陳出新」。但是，一個人的深度，不在新穎，應該是在醇厚。要求自己總要「推陳出新」，也就容易變為「標新立異」。陳寅恪的「三不講」之說，其實是一種「恃才傲物」的表現。你傲，生命比你還傲！恃才傲物就不是作學問的態度。態度不紮實，學問就不會紮實的。錢穆錢老師就是這麼說陳寅恪的文章：「一是『冗遝而多枝節』且不『可誦』；二是『臨深為高，故作搖曳』，文不可學。」我認為：不是文章問題，是作學問的態度不可如此！事實上，錢老師對比陳寅恪就是最好的範例：錢老師也是歷史專業，日後深入經典，成為經師。經典是生命的根。有史無經，歷史就只是故事。以史驗經，歷史才有意義。無經之史的考證，的確就是專業資料的爭辯，缺乏生命的應用。當然，理論數學的發展有益於實用數學的寬廣，不是理論劣於應用，是學問不能讓人謙虛、讓人圓融，淵博的知識永遠不是智慧。眾人稱讚的掌聲，永遠不如深刻的孤獨。最終的陳寅恪終究讓自己的生命枯獨！
從「維基百科」摘錄下四個人的照片。同學們能從照片中感覺出誰是誰嗎？可以感覺得到他們的生命已經寫在他們每個人的臉上了嗎？
尹建維 20240703 洛杉磯
【奉元問學之三】《周易》「觀其所感」的認知邏輯及其現代性
文／陳有志
（一）
傳統中國的認知論，可以總歸到《周易．咸．彖》「觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」觀感情現有深厚的哲學邏輯，也是重建傳統現代性，最深遠而重要的領域。
這是緣起《彖傳》解釋《咸卦》「咸，亨，利貞，取女吉。」說的：
咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣。
「二氣感應以相與」的相感認知與相應互動，也是《象傳》說的「咸，君子以虛受人」的虛受。相與虛受指出這裡有一個一貫的時間性，一致性系列概括的因果效應。所以稱「二氣」，起因在不同之氣感，始終在融合中，到熟成的過程。
這就是傳統認知論，以變換感受為天地之心，以虛受時間變化為百端物象的交流。「觀其所感」的認知本質，以天地萬物為一體，視本體為宇宙一體。
宇宙心感架構在連續「所感」，為時間心感中一貫性事件，在相互交量的統一，決定在相應相成，到相與相通，最後相通契合為一。所以說「二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭」，「斷金」是時間變化的效應，鐵煉成鋼，因此「其臭如蘭」。
這個同合變化，正在兩物一心，如方圓同合。絪縕二氣的變化，可虛受也可感觀，同合「所感」就是這個「復其見天地之心」。複合在同一個生成的場所，所以相感為時間，相具有一貫為一致性，這樣一個可與「天地合其德，與日月合其明，與四時合其序」，領悟了相因感應的倍因關係（如融貫論）。
絪縕二氣，交與的認知。形式就是熊十力《新唯識論》指老子「一生二，二生三」的反復，在「有無相生」，「生而不有」的玄學玄智。熊十力首將「一二三」，由「翕辟成變」的「能轉」，再次製導，回歸傳統的性智。
一二三是「蔽不新成」的恆轉，老子的「天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生」，只能是消極無為的觀復。傳統的性智，應該歸回為乾元坤衍，是強力的觀感。所以，有著「剛柔皆應」的觀恆，指「觀其所恆，而天地萬物之情可見矣」，是一貫一致者的「庸行存誠」。
熊十力點出《周易》一二三的數術。整個情性相因，心覺的感知及心主的認知，在「觀其所感」，就是觀感相與中，更有的「觀其所養」及「觀其所恆」。所養為何？所恆為誰？含章之旨在「觀其會通，以行其典禮」。指一致而一貫者，才可以志養，才可以心恆，以明「文明以止」，知其「文明以說」。
會通成為典要典範，顯在萬物相因情狀的事件，能觀光「神以知本，知以藏往」的大體。窮變能轉「知來」，堅守不易之理，故恆轉者必「藏往」。這是「君子以果行育德，」所知「含章可貞，以時發也。或從王事，知光大也」，能立其大者。
這個「探賾索隱，鉤深致遠」的方法，到底之中的奧質深義在哪裡？荀子說「心有徵知」，所以「緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而徵知必將待天官之當簿其類，然後可也。」
情有其類為類情，所以知聲知形，就可「當簿（辨別大小）其類」。「觀其所感」，更比荀子類情認知，意義更為深遠。因為在「反復其道」的見「天地之心」。這是船山易學的獨到，把「咸」解釋為「皆」。類情是認識，觀感是同情。同情才是真正平等的情狀，指出每個個體就是天地間最大的類。所以，可以觀而明達，可以感而能應通。
「觀其所感」就是所以作為「皆」，個體才有著可協同一致，為一體的「不容已之情」的直覺性智。在船山《周易內傳》說的「咸，皆也。物之相與皆者，必其相感者也。咸而有心則為感。咸， 無心之感也。動於外而即感，非出於有心熟審而不容已之情，故曰咸。」
相與相因的感通，只是個等量交與為相感，作為公允認知者。傳統的認知起源在「觀其所感」，在「知至至之，可與幾也，知終終之，可與存義也」。知幾存義，是孔子的「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。」不知者因「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣！」
中國一向的「知」，只有「知天命」。現代用語指的本體宇宙論者，整個知識傳統，奠定於西周平方算數的氣數論。以方圓或陰陽代數為符號，炮製物理現象，又以複數計算數論，就是一二三為組合的平方為現象，推導出來一個氣化形上的受頤養正思維。符號代數藉由平方數，擬象為氣化形式，就是以算數摸擬演義宇宙，架構在計數推論，解釋組合的廣延變化，正視宇宙的一切現象。
（二）
「二氣感應以相與」就形式是二氣連續相因之數。但，何以說是方圓的平方數？
這是《說卦》所說「觀變於陰陽」的推演，首先在知「參天兩地而倚數」三二因數。其次，「兼三才而兩之」才能分辨出天地中人的方位。這裡包括在相因順數及相反逆數，兩種認知。故說「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。」
順數與逆數都在模擬天地，演義生成的一種反推數及反思認定。順數以虛擬為反思，逆數以相似為反省。這是在奠定「觀其會通，以行其典禮」，象參天則兩地的創制。
《周易》陰陽立卦，模擬宙宇變化。設卦論辭以「觀其象，而玩其辭」。故《周易》治學有四「以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」所以說「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。」
歸正反本，就不應該忘了，「數往者順」有另一個「順數」。順數「法自然」之道，是老子說其數在「一二三」，也就是「域中有四大」的「大（一）、逝（二）、遠（三）、反（無）」。故立數「在天成象，在地成形，變化見矣」，知守自然成象成形的象數。
順數為數，不是辭變象占的陰陽數，而是周天曆度，以方圓立數的平方數。就是《周髀序》說的「兩端之理生」，盡在「晷儀驗其長短」中的因數，是以正弦切點的勾股數，顯見天地在數論中的算數算法。
《說卦》解說《周易》重在逆數，相對《周髀》立實在順數，都是相反相成為「彌綸天地之道，有以見天地之賾」。模擬表列為「二氣感應以相與」變化的情狀，逆數是「同氣相求」，順數則是「節氣差乘」。
邏輯上，逆數是「或」（ or ），是差異的再分化，指的是或然的可能，故說是「知來」。順數是「和」 （ and ），是反複的再組合，指的是實然的必然，故說是「數往」。
所以「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜。」擬諸形容有差異與同合的順逆，兩者在正反切弦的函數，以關係值域解釋歸因因果。就是一種算數模擬出來的宇宙，以數序制成認知的規則。
長期以來，人們只知道《周易》卜數，卻少深解《周髀》算數。「兩端生理」的算術，如船山易學的「虛中而重其兩端」，「兩端一致」的哲思。都起源方圓共軛，陰陽同合的數序。這也是老子「一生二，二生三」觀徼中的有無相生，保留「致虛極」虛數虛位的保生。在莊子則是心齋若鏡的「唯道集虛」，發揮虛數虛取的保真。
無論「逆數」陰陽模擬的立卦演義，或「順數」通氣相薄的生數定位，都表達中國人的天生神物，臻至在生成化生的「觀我生」哲思之中。這是《周易．屯》「見而不失其居」。觀其所感，顯現大明始終，為了進入宇宙之間，為天地心，為天下立文明，存乎天地的情性。
所以「天下之賾」的形容，就是陰陽合取的平方數。「觀其所感」的情性，有其形容，有物象，有物理，有誠心，有人道。平方取數作為道術，就在識知兩個等量，共軛在三角形的最小因數及方圓的共心位，以平方為中正。
這是共軛因數，保留一個有待深化而重要傳統的現代性意義。這裡有兩個歷史意義：
其一，關於中華文化及儒家思想的復興。
孔子、子思、孟子的性情仁學，針對周文疲憊，發起的復興運動。經董仲舒罷黜百家，獨尊儒術，發展成兩漢經學。隋唐官學錮蔽，才有兩程子、張載宋明理學，專注氣論及性理的民間講學，廣立書院以傳道學，完成儒學的第二次復興。現今，熊十力踵繼王船山「六經責我開生面」，講求「明時成性」及「翕辟成變」，重啟性智，嚴整知識，開啟新儒學運動，推向儒學的第三次復興。
其二，關於「觀其會通，以行其典禮」，現代性會通的使命。
即是傳統文化，如何對應西方現代性之道？關係傳統本體性，如何對應西方的主體性。這是說，西方現代性涉個體的時間政治及分身生產，有一種新數理的本體化。如理性主義以來，重要如萊布尼茲及康德的連續時間，找出兩種時間的本體意義，排除亞里斯多德《物理學》計量運動，以及後設物理的《形上學》。但這種連續時間的本體，已不足開啟未來世界。傳統本體性是否有能力，成為第三種 ？
長久以來，我們喪失自信，無法理解也不能系統化，以發揚文化中的分析知識。所以，才有王船山及熊十力「開生面」的復興再起。我們知道西方現代性統治世界的事實，但我們不清楚現代性是奠基在主體性，起源笛卡爾解析幾何，提供片段聯結的我思，改造亞里斯多德計量運動的數量。片段重複的連續形式，確立一個明晰連續存在的我在，在清晰可靠的計算，作為反思的主體，構成了西方現代性的開端。
更重要是笛卡爾造成的自然與存在對立的二元形式，被後繼者不斷的改造，不斷的深化。首先是萊布尼茲的組合數學及微分差和，以平行論拯救二元對立。萊布尼茲在瞬間及轉換之間，取得前後差異及運續一致的心智，加重我思的內化功能。這個重合時間的知覺內容，就是單子無窗的時間心智（ mens momentanea )。
在單子只有一個絕對感知的外延運動，相互平行並複合為內在於我思，最終在合理協和成為一個和諧的世界。這是單子無窗，在微分皺褶中的賦予內部知覺，平行在自然與連續變化的我思，最早把運動視為時間存在的形態。
時間心智指出自然與存在合諧一元。瞬間中能轉換的心智，就與熊十力的能轉的恒轉，十分相近。這是現代性時間化認知的第二步驟。
最後，第三步是康德不同意萊布尼茲單子的獨斷。他主張時間是有限知性的圖式，不是獨斷而任意的平行。圖式先以左分析，後為右綜合，兩者同步為「分析／綜合」，在一左一右中構成一個瞬間的超越綜合。圖式就是一種置入性的規劃，放置知式範疇作為決定的超越形式。
這是康德借用休謨外部印象的經驗聯結，修正萊布尼茲絕對內部的知覺，構成一種左右或前後，兩者在瞬間的預設中被先天範疇決定。首先是觸綜攝（synopsis ），是分析的函蘊。其次，是印象成為想像聯結的綜合（ synthesis ）。最後，合併在兩者的時間化的統覺（ apperception ）成為超越決定，呈現為時間的次序及連續表象。
簡略西方連續時間分析的現代性，就有「笛卡爾—斯賓諾莎—萊布尼茲」平行論，以及「笛卡爾—康德—黑格爾」超越辯證論，兩大系統。當代西方主流哲學，至少尚有德勒茲的容貫平面，繼承前者。巴迪歐力迫集合的縫合，繼承後者。
比較西方時間現象的現代性意義。萊布尼茲的平行結構，是內在形上學。康德的超越決定，是超越形上學。萊布尼茲單子知覺，接近《周易》「卦以存時，爻以示變」的時變。整個存時就在時間知覺中的樞機，即是《周易．繫辭》「行發乎邇，見乎遠。言行君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。」是熊十力說的「翕辟成變」的「能轉性智」。
（三）
諷刺的是，原本最早最重視時間認知的中國，自從中古以來，完全忽視這個源頭。恰好相反，中古西方的經院哲學，就被新興自然哲學，藉由解析幾何，打開了一扇嶄新現代性，影響鉅大的大門。現在我們只能回頭尋找荒蕪的廢墟，重尋古人曾有高瞻遠矚的位置。
這或許是從《中庸》「致中和」，《莊子》「樞始環中」，以及《周髀》「璿璣之中」的毀方為圓，或破圓為方的性智，可以發現第三種時間的本體意義，看到不同平行平面的微分，而是平方平面的弦數。也不同圖式範疇的理解，只是投影平方上交會點的領悟。
表面上，萊布尼茲或斯賓諾莎與傳統思維十分接近，也比較好對比理解傳統。但若中和及環中的反覆，二氣相與的交點，如節氣的時分，只是知見這個居中居正的樞機，以平方數「一」，對應正切弦的切面「點」，成數成象成為時間視點。
居中居正樞機的位，就以方圓合同同心為位，被理解是一個協和為圓融及同心為圓滿。所以是「圓神方知」為圓備不滯，方正不過。這是「觀其所感」中的複合與反復，老子所說的「歸根復命」，無始無名的「營魄抱一」。
「圓神方知」，以正方為平方數一，可以是縱，也可以是橫，如圖式時間的縱貫綜合，又如時間心智的横貫分析。但樞機居中為圓神者，更是不縱不橫。只有相互包含相與的不縱不橫，才有整體成為一體的對位和諧，才有即縱即橫，反之則不然。
「二氣感應以相與」的感應交流，從形式分析尚不足解釋，二氣並建的推移摩盪，真正的旨趣。所以，古人只說是禮樂文化，指的是物理的諧振（ harmonic vibrator ），表示在律呂協則的樂論。這樣共振感應，才是真正相與相互填補的情勢。最能寫實這個連續冪集，等勢的矢力。
只有共振共鳴，所以《禮記．樂記》說「凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變。變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。」「成方」為音，相應生變就是協和樂同。
也是《史記．樂書》說「樂也者，施也；禮也者，報也。樂，樂其所自生；而禮，反其所自始。」又「樂統同，禮別異，禮樂之說貫乎人情矣。」自生自始只有施報的相與相應。
中國曾是最早最重時間認知，也是最為深刻之一者。西方從柏拉圖〈蒂邁歐〉指出時間幻象的記憶，到休謨及柏格森都是記憶反思的本體論，另亞里斯多德的《範疇論》，從笛卡爾、萊布尼茲、康德、黑格爾及胡賽爾都是超越的本體論。唯獨《中庸》「致中和」，《莊子》「樞始環中」及《周髀》「璿璣之中」，指出「生數皆終，萬物復始」，「數」是介於過去與未來，不是抽象數，而是時間的當下。這是傳統的本體時間，或是本體宇宙論的原旨。
當下的情性情境，任何情感都是韶華，是光陰，也是時間的影子。這種非記憶形上學的直覺主義，直覺或稱為智的直覺，就是良知良能的本心本性，是《中庸》說「自誠明」，孟子說的「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」
就其工夫而言，就在《中庸》的「自明誠」，也是莊子的說法是「虛以待物」為「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」
最後最重要是，要理解中國講數及術，都只是當下的順數，才能找到未來的逆數。這是《周髀》「生數皆終，萬物復始」指出來的「生數」為生成原則，所以《莊子》說「環中以隨成，與物無終無始，無幾無時日」，「隨成」相與，只有當下。這就是中國智慧的深處，只在真誠不偽。
【公告事項之一】第六屆第一次大會通知與選舉資格說明
文／秘書處
【公告事項之二】八月行事曆
文／秘書處