中華奉元學會電子報 第十二期

演講日期 103.7.20
黃老師、各位前輩、各位學長、各位同道，下午好！這麼熱的天，不好意思，各位老師到這裡來，我是很抱歉，這個熊十力先生啊，因為毓老，我們是聽毓老的弟子們講毓老的事蹟，是非常的讚佩，潘老師、劉山長(即劉君祖老師)、劉義勝兄，都跟我講了毓老的成就，非常了不起！他們也給了我幾本整理的毓老的書，其中講中庸那一本，就提到熊十力先生。毓老很推崇熊先生，說他對中國傳統文化的這個弘揚，是真心地做了一個很大的工作。很高興這個今天有機會，來跟各位前輩、各位同仁匯報，黃老師跟我說了，要我來講一講熊先生。因為熊先生的書大家都讀過了，《新唯識論》、《讀經示要》、《原儒》，大家比較熟悉，那我就把他的哲學，做一個淺見，跟各位匯報。
熊先生是在新儒學非常有創造性的一個人物，很有影響力的哲學家，他主要對當代新儒學的貢獻，是奠定了這個思潮的哲學形上學基礎。他主要是在西學的衝擊之下，在五四以後，儒學的價值系統崩壞的時代，重新建立儒學的本體論，重新建構人的道德自我，重建了中國文化的主體性。貴書院也是一直在毓老的精神感召之下，你們的理事長、各位，都在這裡做這些，一直在堅持做中國文化主體性的重建的工作。熊先生做的就是中國文化重建的主體性的工作，因為五四以來這個主體性被削減了。今天海峽兩岸的這些同道，都有義務。大陸那邊是馬克思主義和西方思想佔統治地位，中國文化也是，它特別是在中小學的國民教育，沒有一個系統性，有斷層的，斷了幾代。台灣最近這些年來，也是各位在堅守，很不容易。因此，毓老稱讚熊先生，我想也是在這樣的意義上加以褒獎。他用哲學的形式，維護中國文化，重建中國文化的主體性，熊先生一生講得最多的一句話，就是「吾學貴在見體。」我的學問，貴在體悟本體，見證本體。什麼是體呢？如何去見證呢？如何去見到這個體呢？他把人的生命存在的本體，宇宙萬物的本根，以及他生生不息的源頭活水，把它作為一個生命的本體，文化的本體，他列入西方的本體論；當然，包括馬一浮先生、梁漱溟先生都說，你幹嘛要用西方哲學這一套，建什麼本體論、宇宙論？你為什麼要用西方哲學的形式來架構中國哲學。梁先生說，我們中國哲學、儒家哲學根本上就是一個實踐的倫常之道，實踐性的東西，那麼你呢，建構這些哲學系統，讓西學建構這些哲學系統幹什麼？但是我想，熊、馬、梁他們三位有一些不同的意見，但是熊先生他的苦心，還是要把宇宙萬物的根，和人的生命存在的根本的東西，把他抓住。他的本體學或者方法學，方法學就是怎麼去見證體悟這個體，他的本體論，就是要把這個體建構起來，他這個本體的意思，不是西方的ontology那樣所謂的本體，它跟西方的哲學，那種二元建構的，人天對立的，是不一樣的。我今天匯報的第一點就是，「重立大本，重開大用」。
熊先生要立大本、開大用。大本，就是要找回失落的道德自我，道德主體和道德本體，因為現在科技理性膨脹，人文價值喪失，生命本性有很多的困惑，他以尋找大本大源為己任，要對西方的實證主義，印度的法相唯識之學，和清代學者的漢學考據，加以反駁。在熊先生看來，這些學術當然是有貢獻的，包含西方的實證主義，他也可以肯定，法相唯識之學，他更是從歐陽竟無先生那裡學到了一些東西！雖然有批評他，但是還是從那裡學到了很多東西囉！對於清學、漢學的考據，他也是尊重的，但是他認為，這些學術關注的重點是一些餖飣枝節，而對於什麼是宇宙的本源、人生的根蒂，沒有給予重視，所以要重新思考，人的內存在的危機，和內本質的發展，所以要反省生命的意義，反省人生的價值，找回人生的本質、宇宙的本體。因此，他要責無旁貸地去尋找，開發、重建出中國文化，特別是儒學的大本大源。他說哲學的根本任務就是「明示本體」，以本體論為他的領域。他講本體是什麼呢？他講仁心本體，孔子的仁愛仁德，本體就是吾人和天地萬物所同具的本體，我們和天地萬物，我們個體的人和所有的人、和天地萬物同具的本體，是仁心、本心，本心的思想從孟子開始，仁德的思想從孔子開始。熊先生是從孔、孟以來，一直到宋明儒，直指本心之仁，仁德的仁，把仁心本體作為「萬化之源，萬有之基」，能夠明瞭仁體，仁德之體，仁心之體，就不要用知解的態度、邏輯知識論的路數向外面去求索。自然科學的東西，我們要向外探討，科學技術層面的東西要向外探討，但另一方面，從我們仁心仁體直指本心之仁，它就是「萬化之源，萬有之基」，這個東西是不要你向外去求索的，你要向內去反省、返本，這個東西他把它講成是「萬化實體」，萬化實體，可以有多個名相來解讀，比方說，它無聲無臭、沖寂之至，我們可以把它叫做天，本心仁體在這裡叫做天；它流行不息，我們可以把它叫做命，他講流行的意義，我們講命；以它為萬物之所由，萬物由之而成，我們可以把它叫做道；因為它是吾人生命的道理，我們可以把它叫做性，人性的性、心性的性；因為它主宰吾身，我們可以把它叫做心；因為它秩然備諸眾理，我們可以把它叫做理；因為它生生不已，我們可以把這叫做仁，仁德生生；因為它照體獨立，我們可以把它叫做知；它涵備萬德，我們可以把它叫做明德，它其實就是一個本心，就是陽明的良知、本心，我們也可以把它叫做明德。他說天、命、道、性、心、理、仁、知、明德，都是這個大本大源的本體、本心之仁，本體的別名，我們本心可以把它作為萬化實體，有意義的差別性，它可以有多種名字，可見他的本體，它並不是所謂自然本體論的本體，他還是講生命的本體，這個生命也是宇宙生命和我們這小生命、大生命共同的生命本體，而且他還談到，道德的本體，它也是人的生命創造活動、道德自我完善的過程。他的本體，是藉助於西洋哲學的本體論的本體，他把它講成一種流行的宇宙的根、源頭，也把它講成人的最高本質，它涵括了天地萬物，主宰了自然宇宙。
按照儒家的看法，人的生命存在，在世界上要實現一個最高的善，至善，或者圓善，我們把它作為必然的目的。熊先生在這裡強調的儒學的本體，特別是我們心學的本體，它不是黑格爾的絕對精神的絕對本體，他是和天地萬物為一體，把宇宙人生打成一片的一個整體，而且還有流行，流行就是一個過程。這樣的「一體之仁」，可以推廣到草木鳥獸、瓦石山水，所以他是通過人的仁心、明德之體，也是通過人的精神生命和道德意識的感通，人的生命和宇宙大生命，回復成一體，這也是老莊學術、宋明學術共同講的道理，也就是說，他講的仁心明德之體，人的本體，心學的本體，其實涵括著宇宙大生命和我們的小生命，整個的整體，那麼人的生命和宇宙大生命回復成一體的中間環節是「用」。用，也就是修身的工夫，就是我們今天講的社會和道德實踐，熊先生強調的是社會或道德的建立實踐與良知、仁心的一致，這種修身的工夫，本體的一致，就是外王學和內聖學的一致，所以他的本體學，或者形上學、存有論，本體論，這是西方哲學的講法，它是關於最高存在問題的探討，也是關於我們人和世界的關係的探討，這個探討在不同的時代、不同的民族，或者在同一個民族的不同時間、不同學派，有它探討不同的側重面，也代表了不同的文化精神和價值取向。過去，我們的儒學、我們的傳統、我們的中國哲學，沒有用所謂本體論的講法。前人沒有用本體論這個名稱；但是，原始儒學到宋明儒學，它其實還是有它的本體論，只不過沒有刻意用這個名稱，沒有用這樣的角度去闡發它。所以熊先生講的本體論問題，雖然傳統的儒學沒有用這個名稱，雖然本體論、存在論、形上學是西方哲學的講法，但既然是討論最高存在的問題，討論世界的關係問題，這問題當然可以叫本體論。儒學不是沒有本體論，不過儒學的講法不同。熊先生把他講的本體論的問題，把儒家哲學的內核，內聖之學所要探討的心性關係問題，人的終極託付的問題，人的安身立命之道的問題，人的道德哲學的問題，他把哲學問題，從孔孟到程朱陸王關於這個問題的回答，加以系統化和體系化，你可以對這個系統化、體系化提出不同的意見。你可以不用這種方式，但是熊先生他要用這種方式，而且他在講的過程中，也突出了自己的生活體驗，突出了自己的情感和他的生命，所以他可以說是在中國哲學史上，或者中國儒學史上，公開使用「本體論」這個名目來標誌他的儒家哲學系統的第一人。他創制一個嚴密的哲學系統，又使用了本體論的名稱，這當然就是新儒家之新，或者現代的儒學之現代的一個表徵，這還是外在的、表層的表現。
就這一點來說，呂澂呂秋逸先生，佛學大家，歐陽竟無學派的掌門人，呂澂先生就不以為然。他說玄哲學、本體論、宇宙論等等，不過是西洋學人據其所有者分判，超過這個範圍，寧即無學而可以自存。就是說玄哲學、本體論、宇宙論這些東西，它有它自己的範圍，如果逾越了這個範圍，它其實是沒有多大意義的，你一定要逾越這個範圍，把佛學、孔學都納入到這個陷阱之中，你發軔即錯，一開始就錯了。在儒佛討論中，熊先生和歐陽竟無的學生們，討論中，呂澂先生他有這個看法。梁漱溟先生晚年說：「熊先生的失敗，就在於癖好哲學的把戲。」什麼叫哲學的把戲呢？想吸收西方哲學之長，他說熊先生「自逞其才」，要建立所謂本體論、宇宙論等等的理論體系，他說你背離了中國文化的反躬、內向、踐行、盡性的根本，反躬向內、踐行盡性，這是儒學的根本，這是要靠體驗，靠生命的體驗，靠生命的實踐，它是不需要理論體系的。熊先生的看法和他們不一樣，馬浮先生早年很推崇熊先生，給《新唯識論》文言文本寫序，但是馬先生晚年也批評他，批評他為什麼要理論系統化，就像現在哲學界，西方哲學界，也是要離開體系，存在主義、現象學以來，都是不要建構體系的。但熊先生講，儒家的哲學本來就沒有這個體系，他說要建構本體論體系，它和民族尊嚴、和中國哲學的現代化、世界化有一定的關係，他說中國的著述向無系統，而淺見者流，就是那些西化派的，這裡就含攝著、隱含著批評胡適之，不承認我們此土的哲學或者形上學為一種學問。因為很多人不承認，我們知道中國哲學的危機，比方說我們經常討論合法性問題，中國哲學叫什麼哲學呢？西方所有哲學系都不講中國哲學，要研究中國哲學，你到東亞系去，那實際的意思就是說，最近這些年來德里達這些人，也是這個意思，他不是不尊重中國哲學，像德里達 (Derrida)這些人，你看他的原話，是說你是另外一種系統，你不必放在哲學系，為什麼？哲學系都是美國的分析哲學。台灣好幾個哲學系也差不多，像是台大、清大哲學系，基本上是美國哲學、英美哲學、分析哲學佔統治地位，東方的都沒有地位。熊先生認為，如果我們要繼承東方哲學的骨髓和形貌，吸納西方的知識論和科學思想，我們對於宇宙人生的諸大問題，無不網羅融合，我們可以建立一個系統嚴謹的體制。因此，哲學的本體論，或者叫玄學的本體論，或者叫玄學的真理，它和科學的真理是不一樣的。玄學的真理是要識一本，所謂的一本，不是在萬殊方面，用支離破碎的工夫可以通一本的，做科學的研究可以用支離的方式很細密的研究，但是，要領悟一本，不是說你做了多少支離破碎的工夫，就能夠體悟到、會悟到、會通到一本。科學的成功，要致力於支離破碎。所以，於科學之外，建本立極的形上學，才是哲學的極詣。
現在海峽兩岸的學術界、科學界，已經弄得我們也不知道怎會這樣，最近幾天我們看台灣教育部長的這件事情，使我們想到，為什麼一定要這樣子？現在中國大陸的學界，也是不得了，一切的評鑑，中青年已經不堪重負這壓力，SCA要發表文章，一篇文章又是幾十個人連署，這當然會有問題啦！是吧！這樣的體制就好嗎？一定要這樣去做嗎？不這樣做不行！那些院士和掛名發表的文章。這些，我們也是開暈哪，從來不知道他們的署名可以署這麼多人。但就是他們體制的再製。
熊先生的意思是，形上學、哲學的極詣，不是從科學知識出發的，建成的理論、體制，這屬於科學，不屬於哲學。所以他要分辨科學和哲學，在熊先生看來，你說是科學，你講物理學、生物學的學術，過去傅斯年先生說，你講仁義道德就不是我們的同志，你不把我們建設成地質學、生物學，就不是我們的同志。他讓人文學、文史哲完全就沒有了價值，削減它的價值；他把文史哲都講成地質學，或者生物學、古生物學，或者科技的東西，好像不這樣講就不科學。我看史語所他們還是這個傳統，我們不敢評置他們學術的研究。但是，熊先生的本意、新儒家的本意是說，我們講的儒家學說，它不是科學的附庸，科學或者科學的附庸不足以當哲學唸；如果我們研究物理學、生物學、化學，自然科學，很重要很好，但是這個東西去解釋宇宙萬化之源、或者生命之源，未免是以管窺天！熊先生的《新唯識論》是建本立極，從立極的地方談本體，從這角度來說，梁漱溟先生、呂秋逸先生對熊先生的批評不一定是恰當的，熊先生沒有背離反躬自省的、力行實踐的儒家內聖學的根本。他想強調的是，我們面對西方文化挑戰，也需要強調建構我們的「一本」，我們要有一個「見體」、「究體」。如果沒有建本極立的功夫、沒有大本大源的追溯，那麼宇宙論就只能認識現象，不知道萬化之源、萬物之本，人生論就沒有歸宿，不能參究生命的本性，不能夠從有限的生活體悟無限，道德論就沒有內在的根源，只是一些外在的法規，知識論也沒有源泉，治化論也沒有基礎。我們的治化、管理學，現在社會的管理是沒有本體的，是就事論事的，而且盲目性很大，傳統文化很多的管理方法，傳統是一個大社會、小政府，那個時候管得很好，現在我們是龐大的政府。在中國大陸，縣以下都是高門大族，民眾不堪重負，為什麼傳統時候管得很好？傳統時候是一個基本自治的社會，那治化論上就有自己的智慧，為什麼我們不能把自己的智慧調動出來，而一味的從西方的方法著手？熊先生講的《新唯識論》，是一個批評的唯識學，他叫「新唯識論」，這是繼承了中國傳統的「一本性」，今天海峽兩岸的學界，哲學界、道德學界，一定要講多元的價值觀，誰如果不講多元的價值觀，那你就得小心！什麼叫多元的價值觀？熊先生講，我們肯認世界各種學術，但還是要講「一本性」，這是核心。有一位哲學家叫張東蓀先生，張先生學了很多西洋的東西，熊先生雖然不通西文，沒有讀過西洋哲學，但在北平的時候，跟張東蓀先生過從甚密，從他那裡學到不少東西。張東蓀先生解釋，他說熊先生的學問，他的道德觀念就是他的宇宙見解，他的宇宙見解就是他的本體主張，這三者是一個事情，不分先後的，從英美哲學的哲學系出來的就要批評，為什麼道德觀念就是宇宙見解，宇宙見解就是本體主張呢？我們想想這個很有道理，中庸講「盡己性，以盡物性」，宇宙從屬於人生，我們深解人生真相，然後可以透悟，領會大自然的真情，我們在人倫日用間提撕人，我們就要能身體力行，以至於知性知天。這個過程在我們聖學的血脈、儒學血脈，這個裡面就是熊先生所講的「一本」和「見體」，見證真實的存在，所本所見，它就是生生不息，翕闢開闔的一個宇宙本體，也是人之所以為人的真宰。宇宙本體，它不是超越於人類而獨成的，吾人的真性也遍為天地萬物的本體，天地萬物的本體就是吾人的真性。因此，價值資源其實是天賦給我們的，就在我們的心中，就是《學》《庸》以來的傳統，也是儒學以來的傳統，儒學的本體論不僅僅討論宇宙生化的過程和根源，尤其關懷人性的全面發展，人存在的意義、人和宇宙的關係。
在意義上說，熊先生建構儒學本體論，應當還是有積極意義的，我們知道他有兩個特點，一個特點，他是以西學作為參照，包括亞里斯多德、斯賓諾莎的實體學說，包括黑格爾的絕對精神，這都是有作為外緣的，離開主體客觀獨存的實體，或者超越於主體和客體的第一因、主宰者，他是君臨萬物之上的造物主，而在中國思想、東方思想和西洋思想很大的差別是，沒有君臨於萬物之上的造物主、神天、上帝。熊先生建構「本體論」，雖然使用了西方的「本體」或「本體論」名稱，但和亞里斯多德以來的實體學說是不一樣的。他反對把本體當作離開我的心而當成外在的物事，反對憑理智作用向外在、外界去尋求，建立所謂的本體，熊先生講到「不可於人之外去覓天」，人道和天道是合一的，但是我們也不可以在人之外去尋覓天，他還是走著盡心、知性、知天的思孟學派以來的心學路數，他把宇宙本體或者實體，內化為人的心性本體，並且對「天人合一」、「孔顏樂處」、「渾然與天地萬物同體」的人生境界，作了本體論、道德形上學的論證，這是他的第一個特色。第二個特色，是以佛學作為參照，熊先生所高揚《周易》、哲學、形上學的生生不息、尊生健動的學說。佛學談本體，有很多是講到了，但佛學不是完全空寂的東西。佛學和儒學的差別是，它沒有涉及生生不已之道、生化之道，佛學很多強調「無為」，不講「無為，而無不為」，它有很多事，只是不生滅，不強調生，所以他的本體學說，他的「體用不二」、「即體即用」學說，即流行即主宰的本體論，所開出的「翕闢成變」的宇宙論，是積極入世、自強不息的人生，他的生命本體或心性本體是活潑潑的，有內在動力的本體，和「耽空滯寂」的自然本體或絕對精神不一樣。他不是柏格森所謂的自然生命的衝動，柏格森的生命衝動只是本能、習氣，不是本體。他講本習之別，是關於世界意義、和人類存在意義的終極性思考，他的「體用不二」間架，強調重立大本、重開大用，這是跟各位匯報的第一點，就是熊先生的本體論是重立大本、重開大用的，他面對西學的挑戰，建構了一個系統，但是這個系統，並不是西洋的、實體學說的中國發展或在地化，不是西方哲學的中國化，不是西方哲學的在地化，它是借助於西方的東西，談的還是中國的學問，特別是儒家的學問。
第二點就是深於知化、長於語變，熊先生形上學的思考面向是《周易》經、傳，能動變化、生生不息的學說。它同時繼承了先秦道家、魏晉玄學、宋明理學的大化流行、即體即用、天人合一思想，並以佛學境界論、自我意識、剎那生滅、瞬息變化觀念，強化了《周易》哲學的能動性和動態性，他用剎那生滅、生滅滅生，佛學和周易哲學，把它結合起來，強調它的能動性和動態性，由於他親身經歷過辛亥清末，使他切深體驗到革故鼎新和變化日新的氛圍，讓他很學習衡陽王船山哲學。
他說王夫之哲學，「尊生以箴寂滅」，尊重生命，反對寂滅，空寂不動，「明有以反空無」，強調「有」，使有反對空無，「主動以起頹廢」，強調「動」，「率性以一情慾」，強調「率性」，統整性情。他運用類似的語言來概括他的哲學，前面是他歌頌船山學，君師帖，中間提的是孔子，一邊提的是王船山，一邊提的是王陽明，是二王之學。他講「吾平生之學，窮探大乘」，大乘佛學，「而通之於《易》」，「尊生而不可溺寂」，尊重生命，不可滯溺寂滅、寂靜，「彰有而不可耽空」，彰顯是明有，彰顯實有、實學，而不至於是空無的東西，「健動而不可頹廢」，主動、健動都是動，都是《周易》的精神，「率性而無事絕欲」，把情慾和道德本性的拓展結合起來，這是有現代性的表徵，這是《新唯識論》所以有作，「而實根柢《大易》以出也」。他的根據還是在《周易》，尊生、彰有、健動、率性，這四個義項與中西哲學思想無不包通，這是矯正佛氏之偏失也，王船山的《周易外傳》，已經頗得此旨，我們要堅持這一套。他說魏晉玄風，祖尚虛無、崇尚虛無，莊子之學很有智慧的，但他說在崇尚虛無上是承老子、莊子之學的流風。老、莊之學當然非常好的，但是在這一點上，他覺得守靜的意味很重，而健動之力不夠。對宋明儒學的批評，認為受到禪宗的影響，也是守靜之意深，健動之力疏於培養，寡欲的工夫做得很細密，但是致用之道不足，所以沒能宏大這四義。要做事業，要能宏大其道！在社會上不能只是坐而論道，自己修養，因此他這個意思還是要講「用」，講「用」，熊先生本體論和宋、明理學的一個最大差別，他強調「健動之力」、「致用之道」、「由用知體」、「即用顯體」，以欲來明性，我們不是禁慾主義者，只要取之以道、得之以理，這個慾望的抒發也是非常強大的。生命它當然也要包含物質自然生命，是吧！這個不要遏止，所以他講這個以欲明性，欲望、天理人欲，實際上，天理人欲它是可以整合起來的，可以達到一致的。王船山也講過，《禮記》的〈樂記〉裡面也開始講到這個問題，所以我們彰顯本體、彰顯本心、仁心，是實實在在的，它是人類文化和宇宙生命一個生生不息的終極根源，同時，要把它發展、擴充出來。
所以，這勃勃的生機，在熊先生的哲學裡面，它是取自於王陽明、王船山的二王之學，我們知道王陽明、王船山都很重「用」，這個用不離體，「用」來成就這個「體」，他們重事，以事來成就理，光有理，它是個空理，如果不把理、事結合起來，歷史層面就沒有辦法開出來。所以「體用不二」之論，首先肯定的是本體的唯一性，其次是肯定本體的能動性和變易性，這是本體和功能的一致性。他在這裡又借助了佛教的緣生論、緣起論，他說所有的星物萬象、物理現象、心理現象，都是沒有自性的、沒有實體的，因為是緣生，從因緣生法，從因緣生法的意思。我說色即是空，這個空並不是沒有，空的意思是說，自的規定性，自性是沒有的，因為它是諸緣和合而生的。所以他強調，心理現象、物理現象，都沒有自性、沒有實體，我們不過只是把假象執著為真實的存在，真實的存在只有一個，就是本體，它就是宇宙的心，也是現象萬象世界，一一物各具的心，本體宇宙的心，亦是一一物各具的氣；它既是宇宙萬象的本原，又是我們反求自識的絕對真理。它和佛教不同的是，不主張把本體和現象隔礙起來，本體顯現為大用，本體不在現象之外、不在現象之上，就在生生化化的物事之中，本體最重要的特性是「無不為」、「變易」、「生滅」。「本體」範疇同時就是「功能」範疇，不能在功能之外，另求一個本體，體用之間、理氣之間，沒有誰先誰後的問題，無論是邏輯上的先後，還是時間上的先後，理氣之間、體用之間沒有先後的問題，它是打通的。所以《新唯識論》不否定宇宙、物理世界、現象界、經驗界，或所謂日常生活的宇宙，這些都是本體大化流行的顯現，假如我們不正視、不尊重物理現象世界或者是萬象活潑流行的世界，也就無從彰顯本體。如果我們不重視用、不重視現象世界，那是不重視本體。你的本體在哪裡呢？你不是枯寂的本體嗎？本體要彰顯出來！它是通過萬象世界彰顯出來的。
所以熊先生的體用不二論，是自家體貼出來的，他自詡這理論克服西洋、印度哲學，把本體超脫於現象界之上，或者隱沒於現象界之背後的謬誤，救正了多重本體論或者體用割裂的毛病。他自己講，他說我潛思十餘年，潛心思考十多年，然後悟到了即體即用、即流行即主宰、即現象即真實、即變即不變、即動即不動、即生滅即不生滅，是故即體而言用在體，即用而言體在用，這樣的學說。這個意思是說，體用不二的看法，從魏晉玄學以來，諸家都在講，不是只有熊先生一個人講，但他的講法是，他和玄學家的講法、體用觀還是不一樣的。他的講法是接受了佛學的觀念，特別是他把《周易》的觀念加以發揮，他把良知與人和天地萬物同居的本體之關係，把天地萬物是良知的發用流行講清楚。如果我們抹殺了天地萬物，也就抹殺了能夠顯現出天地萬物的本心、良知、本體的功能，那就把這唯一性的本體束之高閣，形同死物。我們不能把它束之高閣、形同死物。所以熊先生對於實體做了一些規定，他所謂的實體，不是西洋哲學的實體範疇，他用了西洋哲學實在的實的實體，他所謂的規定是，這個實體，本體應該是絕對的、全的、圓滿無缺的、無始無終的、超越時空的，是萬理之原、萬德之端、萬化之始，它是顯現為無窮無盡的大用，應該說是變易的，但是大用流行，畢竟不改易它本體固有生生健動的德行，應該又說它是不易的，如此等等，翻來覆去。我們看熊先生的書，有時候是很囉嗦的，讀了讀，又回到前面去了，再看、再看，又講回去了，翻過來覆過去，我們用詞語分析的話，那熊先生實際上是可以把它簡單化一下。
他在講天臺宗「圓融三諦」，甚至華嚴宗的「一即一切、一切即一」的思辨模式，甚至華嚴宗的「水波」之喻，他在說明本體和宇宙萬物的關係。本體是什麼？本體不是做加法，不是萬物的ABCD的總和加起來的東西，本體在萬象世界中，它的全體在萬象世界中，都在一個水泡中、一個水波中。任何一個水泡、任何一粒世界上的沙粒，任何一個微小的沙粒、一個水泡，它有世界本體的全體在裡面，所以他是借用天臺宗的「圓融三諦」，和華嚴宗的「一即一切、一切即一」的思辨模式和「水波」之喻，所以說明本體不是宇宙萬有的總計、總和、總相，而是宇宙萬物的法性，每一個現象的事物，都以它的「一」，都是它的一元本體的全體，為宇宙萬象的每一個事物所自有，不是僅僅占有本體的、全體的一分，每一個水波，都是整個大海的顯現。他的本體論是圓滿自足的宇宙的心，這是又是一一物各具的心，又是個體的心和個體的理性。
他的「翕闢成變」論，是他「體用不二」論的邏輯發展。他的本體裡面就含有心與物的張力，精神和物質的張力，兩極對待，蘊伏了運動之機，反而相成，才有了宇宙的發展變化。所以「翕」和「闢」都是實體的功能，一個是攝聚成物的能力，翕；闢是開發的能力、剛健自勝的能力，這樣翕闢成變、一翕一闢地相反相成、流行不息，建構了世界。他說這是「見為流行、識有主宰」。所以我們和宇宙同一的大生命，自家生命也就是宇宙的本體，闢就是生命、就是心靈、就是宇宙精神，生化不息、能量無限，恆創恆新、自本自根。「翕闢成變」反對的是什麼呢？在變動不居的萬象、宇宙萬象之外，尋找一個能變者。我們看看它和西洋的，和世界聞名的幾個源頭，巴比倫、埃及、希臘，我們看他們的思想和中國思想的不同，在這個問題上是二元世界的看法，一個鴻溝的、分裂的、斷裂式的看法，天人之間斷裂的看法。那中國思想、儒家思想，中國文化的儒釋道，它即是打通的看法，你不可能在一個變動的萬象世界之外、之上，有一個能變者、主宰者，或者是創建這個世界的創生之神。所以精神性的生命本體，就在萬象世界之中，它是萬化之源、萬有之基。你也可以把它擴大的講，是一個心力，中國的心學都這樣講，也是人的能動性和創造性。至於王陽明為什麼講山上的花，你沒見到的時候，它在那裡開就開吧！它就跟你無關，但是你見到它了，它好像是為你所開，它其實有道理，它的投射嘛！如果我們開發世界這麼複雜、這麼多，如果我們不注意這個東西，它跟我的生命不發生關連，它存在就存在，跟我沒有關係，但是，生命中的花為我所開啊！山上的花，山裡的花為我所開啊！它其實還是要我們能夠參與，和物能夠共感、感通。所以這個東西就是這樣子，創造世界的不是不死的靈魂、超然的上帝、而是活潑潑的生命、主觀的精神。這一點，他不光是主觀精神，它其實也有客觀精神的味道，大概就黑格爾的那個，其實也有客觀精神的味道。因此他說這東西就是無能的真生命。
所以我們懂得孔子思想的這個意思，我們就懂得人生有無上的崇高價值、無限的豐富意義，對於全世界不會只有空幻的感想，而自有改造的勇氣，我可以改造這個世界。所以它是一種人本的，以人道統攝天道、尊重天道，同時要高揚活潑潑的生命精神，要提倡《周易》的剛健進取的人生態度。要厚德載物，但是剛健進取的精神，它是前提。所以在這意義上，它有實踐的本體論，他講良知、至善要同時開展出來。本體的功能開拓為文化創造的活動，有體就有用，有本體就有文化創造，沒有文化創造就沒有本體。人文世界的建構在中國文化中、在儒家思想中，從周公開始，它都是在人文世界的建構之中，我們可以見到它內在性的本體世界，這也是他講的人道和天道，本體的、流行的世界，一種打通的看法，甚至也談到了後來牟宗三講《大乘起信論》「一心開二門」的問題，他也講到了《周易》和《老子》的一體兩面辯證思維模型的問題。他用動態整合的體用不二論，建構他的哲學本體論，來論證天人、體用、翕闢、心物、道器、理欲、動靜、知行、成己與成物、格物與致知、德慧與知識的辯證統一的關係，這是今天向各位匯報的第二點。深於知化、長於語變，但是萬變不離其宗！熊先生並沒有沉溺於萬變之中，他還是不離主宰，這是他的第二個方面。
(待續)

本期目錄

源起：泰山下的視覺震撼

文/編輯小組

2014年七月，奉元年度文化之旅團在孫鐵剛學長率領下前進山東省，孔門巡禮的行程包括參觀曲阜孔子故鄉、鄒城孟廟以及攀登泰山。登泰山當晚在泰山東麓天燭峰腳下觀賞大型戶外實景演出《中華泰山‧封禪大典》，形式類似灕江的《印象劉三姐》，但背景是山而不是水；故事是歷代祭祀天地的傳統而不是美麗歌仙的際遇。現場舞臺及觀眾區都依泰山的山勢而建，並以泰山石為主要建材。
演出節目以泰山歷代封禪故事為主軸，重現古代五朝的市井文化和帝王封禪的盛況，包括遠古祭祀；金戈鐵馬—秦；儒風雅樂—漢；盛唐氣象—唐；藝術王朝—宋；康乾盛世—清；青山依舊等七幕，在八十分鐘裡穿越五千年時空，細數五嶽之首泰山的文化內涵以及中華民族的歷史演 進。
傾斜式且可以向兩側展開的舞台，流暢的變化出各種繽紛炫目的場景；情節的鋪陳以及人物的進出場，都有獨到的巧思；有文戲有武場；有激昂澎湃也有低迴細語。全劇透過一對祖孫的問答帶出中華民族歷代的更迭，讓人想起小魯出版中國歷史故事中的魔鏡公公和莎莎、仔仔。演出的內容及質感超越印象劉三姐，同門觀賞後都覺得饒富深意，更讚嘆大陸各地利用自然及文化元素創造各方面的附加價值，通俗易懂又具有教育意義，也是文創的實踐。

文化小典故：泰山封禪

文/陳美錦

泰山，位於山東省中部，春秋時代屬於魯國境內山川，泰山有「天下名山第一」美譽。
泰山，雖然最高海拔只1545公尺，但它矗立在魯中群山間，層巒迭起，氣勢磅礡，自古即有「五嶽之長」、「五嶽之尊」之稱。五嶽，始見於《周禮．春官•大宗伯》：「以血祭祭社稷、五祀、五嶽。」東方朔在〈封泰山〉一文中說：「泰山吞西華，壓南衡，駕中嵩，軼北恆，為五嶽之長。」
古代傳統文化認為，東方為萬物交替、初春發生之地。泰山為東嶽，古名「岱山」，又稱「岱宗」，主管泰山的為東嶽大帝，又稱「天齊神」，東嶽廟又稱「天齊廟」。
古時，天子登上泰山，築壇祭天叫「封」；在泰山下梁父山，築壇祭地叫「禪」。封禪，起源於春秋至戰國時期，表示帝王「受命有天下」的典禮。

戰國時，齊魯儒士認為五嶽中以泰山為尊，帝王應到泰山祭祀。自秦以來，有12位帝王到泰山封禪朝拜，第一個是秦始皇，留下「五大夫松」的傳說；其次，漢武帝八登泰山，有「高矣！極矣！大矣！特矣！壯矣！赫矣！駭矣！惑矣！」八嘆。

泰山封禪，成為泰山獨有的古老禮儀。「封禪」一詞，最早出於《管子．封禪》，《史記．封禪》有「登封報天，降禪除地」之說。泰山封禪，成為中國史上一種極其隆重的曠世大典。秦始皇統一六國，建立大一統；漢武帝雄才大略，開疆拓土；唐高宗與武后封禪車乘連綿數百里，雲集泰山下，舉行封禪大典，改元乾封，改奉高縣為乾封縣。宋真宗封禪泰山，有「天書從天而降」之說。

明朝，朱元璋取消了泰山的封禪，明、清兩朝將封禪改為「祭祀」，康熙到泰山祭天祀地，不再進行封禪。

幾千年來，泰山自然景觀融入泰山文化，形成了以主峰為中心呈放射狀分布，以岱廟為中心的泰安城、城西南蒿里山的「陰曹地府」、南天門以上的「仙界天府」的三重空間，而連接這三重空間的景觀帶，則從岱廟中的一條軸線，一直北延直到泰山主峰玉皇頂，層層迭起，構成泰山的獨特景觀。
泰山崇拜已成中國文化的重要內涵，人人登高之餘，只要心存崇敬，皆可以祭天報恩，而天也會一視同仁，無私的欣納、賜福於你。因為中國思想以人皆「天民」。
天有好生之德，「生而不有，為而不恃」，《易》謂「天行健，君子以自強不息」，堯則天、武則天都因則天而有成就。人人皆可以為堯舜，可見則天並不是帝王的專利。既然人人都是天之子，當然人人皆可以則天，以成就自己。祭天，並不是帝王專利，孟子說「雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝」，人人皆可以祀上帝，只要虔誠祭天，天一律賜福。

此次暑假「齊魯大地行」，我們一行參拜泰山時，當日天清氣朗，風輕雲淡，晚上月明星稀，欣逢《中華泰山封禪大典》在泰山東麓天地劇場隆重上演。
這是一幕以秦、漢、唐、宋、清五朝皇帝登山封禪的歷史為背景的中國大型山水實景演出，全劇長約80分鐘。穿越了中國五千年的歷史時空，真實再現了古代五朝的市井文化和帝王封禪場景，包括：一、序幕，二、金戈鐵馬——秦，三、儒風雅樂——漢，四、盛唐氣象——唐，五、藝術王朝——宋，六、康乾盛世——清。一埸四、五百人的現埸演出，真是漪歟盛哉！
自古文人雅士對泰山頌讚不絕，孟子有「孔子登東山而小魯，登泰山而小天下」之嘆。中國文化重視「小」，其本義為細、微，與「大」相對。《說文》：「小，物之微也。」《易．泰》謂：「小往大來。」杜甫有〈望嶽〉詩一首：「岱宗夫如何？齊魯青未了。造化鍾神秀，陰陽割曉昏。蕩胸生層雲，決眥入歸鳥。會當凌絕頂，一覽眾山小。」孔子「小魯」，進而「小天下」。《論語．雍也》有「齊一變至於魯，魯一變至於道」，即「大道之行也，天下為公」的理想。《春秋》最終在達「天下一家」之理想，此為中國人天下觀。

小子們登泰山之餘，體會孔子所謂「登泰山以小天下」之襟懷。登高望遠，一覽眾山小，可以小天下。今天，不必登泰山，如交友世界，開拓視野，也可以小天下。中國「天下一家」的理想，即交友於世界，懷抱「四海之內皆兄弟」、「民胞物與」的襟懷，而「道濟天下，天下一家」，正是「小天下」思想的體現。

參考網址
http://www.taishanfs.com/Article.asp?ArticleID=20
http://www.taishanfs.com/articlepic_list.asp?BigClassID=56&smallclassid=6

本期目錄

中央研究院歷史語言研究所研究員

海峽兩岸交流二十年，到過臺灣的大陸人士普遍的認為中華傳統文化在臺灣保存得比較完整。在臺灣的人卻不一定會這麼想。也許在形式上如此，稍稍仔細深究，立刻發現距理想中的傳統文化頗有一段距離。
喪禮是傳統文化中的重要部分。理論上，它應該是保留傳統文化成分最多的地方。事實不然，它是變異最大的地方。只是保留外表的形式，在內容上，差異甚大。「訃聞」是最常見的喪禮文化，用一封簡單的信函，報知親朋好友：「我家有喪事。」可是，用代表傳統喪禮的標準本《朱子家禮》來看現在臺灣的訃聞，就看到各種怪異的現象。總體說來，就是一個「亂」字。以下，就用幾張錯得較多的訃聞，一一說明此中亂象。
一、標準本：《朱子家禮》的訃告
在《朱子家禮》卷四提到，家中的主人過世，第一件事就是「立喪主、主婦」，也就是設立主持喪事的人，通常是由亡者的長子為喪主，沒有長子，就立長孫承重任。負責祭祀奉饋。
亡者的妻為主婦，她由於哀傷欲絕，就不需要做什麼事。
至於事務方面，在家族子弟中，找一個知禮、能幹的子弟為「護喪」，相當於現在的「總幹事」。其他辦事的人員包括一位負責招待來賓的「主賓」，一位負責贊禮的「相禮」，一位負責文書的「司書」，一位管總務和賬目的「司貨」。
由護喪的總幹事與「司書」負責發訃聞，通知親戚、同僚和朋友。如果家的規模不大，主人自己發訃聞，那麼只要發給親戚就可以了，不需要發給僚友。這時候跟朋友的往來問候、應酬的書信，都要停止。有人用書信來弔唁，主人要在停止哭泣之後，恭敬的答謝。
《朱子家禮》所記的訃聞形式相當簡單，如下：
某親某人以某月某日得疾，不幸於某月某日棄世，專人訃告

　　　　　　                  月　　　　日　　　哀子某人泣血

這份訃聞很簡單。只是告訴親朋好友同僚等人，我家的某人過世了。接到訃聞的親友就會前來弔喪。古人由於安葬是件大事，要找一塊風水寶地，往往要等上很多年。等到正式要出殯時，再發通知。可是到了現代，不再等風水師找寶地，而是要在最短的時間內出殯，於是就要加上出殯的日期、地點，敬請親朋好友同僚屆時能夠前來拈香致祭。這才是現代訃聞真正想要表達之處。於是在內容上就變得複雜，加上許多現代人認為是必要的內容，可是在寫法上卻花樣百出。一旦發生變化，就會有不少自以為是、自作主張的地方，就不合於傳統的禮制。有些稱謂就錯得離譜，可是大家習以為常，也就見怪不怪了。收集了一些現代的訃聞，仔細讀之，很少看到一張完全合於傳統禮制的訃聞。

寫訃聞是屬於應用文的範疇。一般大學中文系不會重視應用文這一領域，尤其是訃聞，更缺乏學術的關注。任由地方上那些從事殯葬禮儀的業者信口開河，隨便亂講，社會大眾也搞不清楚誰對誰錯，於是就亂成一團。本文企圖藉由《朱子家禮》為標準，來檢視現代訃聞的種種不合理之處。

二、現代的亂象

例(1) 院士的訃聞

這是中央研究院院士石璋如先生的訃聞。石先生是安陽發掘工作的元老，也是最後一位辭世的長者。他在逝世之前，把畢生奉獻的安陽考古工作中，他所負責的「小屯村宮殿區和墓葬區」發掘報告全部整理完成，不假後人之手，而後安詳離去。是學術界中少見的「修成正果」。中央研究院歷史語言研究所為他辦理了隆重的喪禮。印發非常精美的訃聞，用紫紅色燙金的封面，看上去非常高貴氣派。當我們用《家禮》為標準來檢視這張訃聞的時候，就發覺有不少可以討論的地方。茲條列如下：
1, 顏色
石先生高壽一百零四歲。根據臺灣現在流行的習俗，認為享壽七十以上是喜喪，訃聞用紅色或粉紅色。石先生雖是河南人，史語所在為石先生發訃聞時還是依從臺灣的習俗，選用紫紅色的紙張，燙上金字。其實，喪事稱喜喪和訃聞用紅色，都是不對的。喪事就是喪事，何來「喜慶」之意？既然不是喜慶，又怎能選用紅色？白色才是正確的選擇。
2, 亡者的稱謂
在訃聞的開頭稱「顯考」，是不妥當的。能稱「顯考」必然是下葬之後，返家立了神主牌，完成「點主」的儀式，正式加入「祖宗」的行列，方才可以稱「顯考」。在沒有入土、點主之前，只能稱「亡父」、「先嚴」。
3, 護喪妻
在《家禮》中說，亡者的妻子是為「主婦」。「護喪」是指主理整個喪事的總幹事。這十年來，臺灣那些為人辦喪事的「葬儀社」或「禮儀師」發明了「護喪妻」這個古怪的名詞，以取代原先的寫法「未亡人」。認為「未亡人」太沒有人性，帶有古代殉葬的意味，不符合現代男女平等的精神，於是才有「護喪妻」這怪名詞。
這種變化是有深層的意涵。以前會有「未亡人」這種自稱，表示夫妻的感情非常濃厚。像元代管道升的那首〈我儂詞〉，把夫妻之間的那種親密濃情描寫得淋漓盡致。她的丈夫趙孟頫看了之後，不得不打消取妾的念頭。在這種夫妻濃情的情況下，一旦有一方先行離去，活在世上的一方必定會感到痛不欲生，很自然的會產生「跟他走」的念頭。只是目前由於家人的羈絆，還有俗事纏身，一時還走不了，才會有「未亡人」這個自稱。意思是說：「你先走一步，我等一下就來。」現在社會由於女權意識和人權意識高漲，「情」這件事逐漸淡薄，夫妻關係也就慢慢的轉化成法律關係、朋友關係、伙伴關係或純粹的肉慾關係。當有一方先逝，另一方也就沒有那麼心痛，有餘力可以去管喪事的大小事務，方才出現「護喪妻」這個怪名詞。簡單的說，「護喪妻」至少意味著夫妻之間「情不深，意不濃」，貶抑的意思居多。這張訃聞用「護喪妻」，是對石師母的大不敬。
一般人是不會想得那麼多，也沒讀過《朱子家禮》或《家禮大全》之類的書，聽憑葬儀社、禮儀師擺布。當禮儀師說用「護喪妻」這個自稱時，覺得不錯，很典雅，也就同意採用。殊不知「護喪妻」這個名詞是不合禮的，也不合情。如果真的覺得「未亡人」這個名詞不好，改用「主婦」就好了。
4, 孝男
二十年前，在臺灣亡者子女的自稱都是「不孝男、不孝女」，現在改稱「孝男、孝女」。不管是「不孝男、不孝女」或是「孝男、孝女」，出現在訃聞上，都是不對的。
《家禮》提到一個基本的觀念：「按禮，喪稱哀子、哀孫，祭稱孝子、孝孫。」發訃聞的時候，是在「喪」的階段，不能自稱「孝男」，只能稱「哀子」。只有等到完成喪禮，神主牌經過「點主」儀式，進入祠堂之後，舉行祭祀的時候，方才可以稱「孝男」。至於「不孝男」也是多此一舉的事，大概是清代的遺風。
一般訃聞會寫「孤子、哀子、孤哀子」這三個自稱。現在的禮儀師把它當成是真正的傳統稱謂，其實也是有問題的。在《家禮》中就提到：
「而書儀于父亡稱孤子，猶母亡則稱哀子，父母俱亡則稱孤哀子，不知何所據也。凡禮中所言孤子，如室及不純采之類，皆謂已孤之子，非謂所自稱也。而鄭氏禮註亦云，三十以下，無父稱孤，明乎此，三十以上，不得為孤也。今既行古禮，父母喪俱宜稱哀子。然世俗相承已久，恐卒難變，或欲隨俗亦可。 」
在更古早的禮法中，「孤子」是指早已沒有父母的人，「哀子」是指剛剛失去父親或母親的人。朱熹是南宋時代的人，在他那個時代，社會上已經用「孤子」來稱父親已逝的人、「哀子」稱母親已逝的人。朱熹也只好從俗沿用。只是他在《家禮》中特別註明其中原委而已。這種改變連朱熹都改不回來了，後世的禮儀師當然也就跟著亂下去。亂久了，約定成俗，就變成是正確的事。
5, 設奠家祭、公祭
訃聞上說，謹擇於中華民國九十三年四月六日（農曆閏二月十七日）星期二假該館景行廳上午八時設奠家祭，九時公祭。在這裡，弄不清楚何時為「奠」,何時為「祭」。
從死亡到安葬這段時間的儀式都稱之為「奠」，安葬之後，完成點主儀式，正式加入列祖列宗的行列之後，所舉行的儀式稱之為「祭」。在訃聞上，只能說「家奠」、「公奠」，不能說「家祭」、「公祭」。

例(2)

這一張訃聞的問題如下:

1, 顯妣李媽王氏

「顯妣」跟上一例的「顯考」一樣，由於還沒有安葬、點主，不成為祖宗，就不能有這樣的稱謂，只能寫「先慈」。
臺灣人很喜歡用「媽」這個稱呼，特別是「媽祖」，成為臺灣社會的主要神明之一。輩份高、名望重，又很有影響力的女人，常被稱為「媽祖婆」。於是，大家就不覺得在訃聞中用「媽」這個字有什麼不妥。其實，自古以來，在正式的稱謂中，都用「母」這個字，而不用「媽」這個字。「母」的象形文字就是女子的乳房，是指餵你吃奶的人，也就是把你養大的人。而「媽」是从女馬聲，意味著「一個像馬一樣工作的女人」，就是指「老媽子」或「婢女」。因此，在訃聞上用「媽」這個字，就把「母親」的地位貶成了「老媽子」。也許符合生前的實景，但是出現在訃聞上，就顯得太殘忍了點。
2, 發引
在古代，棺木是很重的東西，要用三條皮革把它綁住，載在車上，牽拖出去。一方面有捨不得的意思，用皮革做成的繩子來牽住；一方面是不得不讓它出去，牽拖一段路程之後，實在不得已，只好拉出去。古字作「發靷」，現在很少有人用「靷」這個字，簡化作「發引」。意思也有所不同，直接就是「安葬」的意思。
3, 子孫輩分排列不清
在例(1)，具名的子孫在輩分的排列上很有秩序，輩分最高者排在最高位，每低一輩就要低一格。例(2)就完全平行排列，不顧輩分的高低，這是不對的。正確的排列是反服父排得最高，杖期夫低一格，哀子、哀女這一輩的人再低一格，孫輩又得再低一格。沒有了輩份，也就沒有了次序和倫理。這種排列方式代表著臺灣社會也相應的失去了應有的次序和倫理。這種失序狀態正是目前臺灣社會最大的亂源。

例(3)

1, 享年與得年

人生要走完一甲子，六十年，方才可以稱得上是「享年」，不到一甲子，只能稱「得年」。世俗上說：「人生七十才開始。」大家都以為是「到了七十歲才開始。」其實差了十年。一個甲子是六十年，有六個十年。那麼第七個十年是從六十一歲開始計算。這裡所說的「七十」是說「第七個十年」。所以，「人生七十才開始」是在六十一歲。不是坊間所講的七十歲。
其他如孝男、孝女、設奠家祭，已如前述，不再重複。

例(4)

1, 顏色與禮貌

這一張訃聞全部印成黑色，很不禮貌，也很不吉祥。訃聞是用來告知親朋好友、同事同僚。在代表對方的字眼上，一定要用紅色，以代表對方的生命活力。代表自己的字眼上，才用黑色，代表自己家中有不吉的事。
這張訃聞把「姻、親、戚、友、黨、族誼」字樣印成黑色。是不是想把自己家中所遭遇到的不幸，跟親朋好友一起分享？

2, 家中無序

跟例(2)一樣，子孫的排名沒有高低之分，全部平頭排列，家族輩分的次序也就不見了。

3, 不孝子的稱謂

在這個例子中，出現「不孝子」，一如「孝子」，都是錯誤的寫法。

例(5)

這份訃聞大體上都對，只是在排版上發生了一些小錯誤。這家人的先生過世了，可是他的母親還在世，喪禮是用老母親的名義來主持，訃聞自然也是由老母親出面。這時候，就要老母親「命令」她的兒媳來主持。在這張訃聞中，作「命長媳」就不知所云了。

由於是為兒子發訃聞，在亡者的稱呼上，只能寫「長男賴申助」，不能再加「先生」、「君」之類的敬稱。而且，「君」這種稱謂是日本人的用法，長輩對下輩稱「君」。在臺灣，由於曾經有五十年為日本殖民地，沾染不少日本的習氣。用「君」來稱呼他人，特別是發大批廣告時，用「君」來稱呼收件人，是很不禮貌的寫法。

三、結語

訃聞雖然看起來簡單，有固定的格式可循，可是，由於臺灣一般民眾並不熟悉真正的傳統禮制，只能聽憑葬儀社、禮儀公司的擺布。而各葬儀社、禮儀公司的主事者對於傳統喪禮又似懂非懂，自作主張的做了些更動。看起來，挺時髦的，可是再仔細推究，立即發現其中有許多謬誤。本文用五個實例，一一指陳那些不合禮制之處，以就教於方家。

謝啟: 多承林清泉兄提供訃聞，並賜正一讀，特此致謝。也謝謝杜潔祥兄指正諸多舛誤之處。

參考書目：
孔志明〈朱子《家禮》對臺灣婚禮、喪禮之影響〉高雄師範大學國文教學碩士論文，2008。
朱熹《朱子家禮》，康熙四十年（辛巳）重刻版。
李秀珠〈黃以周及其《禮書通故》中之昏禮、喪禮學研究〉高雄師範大學回流中文碩士班，2008。
林清泉〈喪禮的傳統與演變──以宜蘭地區漢人為例〉，佛光大學生命學研究所碩士論文，2004。
文章出處：作者2010/11於首屆海峽兩岸國學論壇廈門篔簹書院發表

本期目錄

《孟子》 課後感想之三
本堂課自「人倫」一題開始，續上次未竟內容，自「父子關係／孝慈」的題目，蔡老師舉三段章句為例，分別是〈離婁〉28及〈梁惠王〉6，代表「家庭」、「社會」不同範圍的討論。前者以瞽叟為例，這個難搞的老爸，經過舜大孝事親，終於「底豫」；所以孟子以「不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子」– 連這種老爸都能搞定，天下已無難事。只是這種難搞的老爸為什麼一定要安撫的服服貼貼? 正是因為「老爸、老媽」是不可以選擇的，今日的一切源自於父母的賜予，沒有父母，就不會有子女，「不得乎親，不可以為人」；因此，追本溯源，為人子女，不可以不感念他們的付出，即便有所不是，身為子女者，也要試著以智慧去包容、解決這些問題。這是人運用既有的條件，在可行的前提下去創造無限可能的未來，而不是檢討不可逆的因素去怨天尤人，「父母」這項課題，怎不是為人子女者所面對的第一等大事? (按：「子女」亦是父母所面臨的第一等大事。) 由「家政」推至社會，所以〈梁惠王〉7中以「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。」「老吾老」就是「孝」，而「以及人之老」即「悌」的發揮，是「孝」的推擴；「幼吾幼」是「慈」，「以及人之幼」就是「慈」的推擴。由此發展出的社會規範，就不悖人性。
只是「家政」和社會關係分寸的拿捏如何? 則可以從下面三句中看出一二：〈離婁〉18中「父子之間不責善，責善則離 (按：疏遠)。」家中是談情而非說理所在，因此態度上得注重情緒管理。所以有「易子而教」，在孔子時代雖因難找到適當的老師，所以親自出馬教伯魚，但也「君子遠其子」(《論語．季氏》) 可見得父母親子間在「說理」一事，分寸得拿捏輕重；就算是真有過失，也得曲折迂迴，才不傷父子情份。而對兄弟來說，就有話直說「不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。」(〈萬章〉3)，因為直白的表達，是最沒有心機的作法，兄弟間若還談城府，就未免生分。只是彼此心裏明白，所言者都建立在「親愛」的立場上，因此對於直白的表達可以理解、接受。這又得談到舜與象這對兄弟：象作為弟弟來說，一心處心積慮想要害死老哥，奪妻佔產還要當老大，可謂古今沒有這款代誌 (台語)。然而舜的處理態度倒相當符合預期，也不點破，找個閒差把他看好，不出大事即可。(見〈萬章〉3) 這個作法，也是基於「無可奈何的不能選擇」所做的最好辦法；再來回歸到對「父母」侍奉的智慧 – 對父母來說，手背手心都是肉，又怎能不要手背只要手心? 在此蔡老師舉《中庸》談「順」引證：
君子之道，辟如行遠必自邇，辟如登高必自卑。
《詩》曰：「妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和樂且耽。」
子曰：「父母其順矣乎!」
所以，和諧的家庭氣氛，是建立起「順乎親」的基本要求。所以才《大學》中談「齊家」– 就是整治家務，「齊」字在《說文》中「禾麥吐穗，上平也。」就不能用強力的手段，而是求「平齊」的標竿學習。所以《易．家人卦》上九爻象辭謂「威如之吉，反身之謂也」，就是齊家的最高境界，從愛心出發以「身教」代替「言教」，正是「不言之教」。蔡老師提到「孝」與「順」的兩重意義，在《孟子》中「孝」是事親，而「順」則是與父母相處的智慧，因此不是「一味的順」， 毓太老師以「合理的順」作解釋。因此，曾子在臨終前要學生掀開衣擺看看自己的手足，「啟予足！啟予手！詩云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』」(《論語．泰伯》) 除了是「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」的基本認識外，曾子臨終時，父母早已不在人世，其意在於一生行述，無有行不義之事，而讓父母蒙羞的舉措，這是中國人的「守身」概念 – 不單指身體上的要求，更重要是精神上的傳承。因此，司馬遷可以在受宮刑後忍辱求生，為求《史記》之完成以成就父親心願，終成一家之言，為中國史家立不朽典範 – 這才是中國人所謂「大孝」和「守身」，絕不是腐儒所謂的殭屍文化。後代儒者失去先秦活潑思潮，又受到政治力干預而為其發聲，不能回歸本心而陷於餖釘之間，終使中國儒學精神一蹶不振，誠可悲也。
最後論及朋友之道，以「責善」為原則。在家中不責善，在朋友之道卻責善 (〈離婁〉58)，其差別正因為彼此有共同向上的目標，才會結為朋友，故對「善」的追求是彼此相繫的動力，若不如此，又何必在一起? 所謂「同門曰朋，同志曰友」，朋友相交，不因為利害，不因為身份、年紀，正是「友其德」(〈萬章〉12)，好慕彼此對德行的深耕，這才是正確交友的心態。
在「人倫」主題最後，提出一特殊關係 – 「君臣」。在先秦時期，這類似於職場倫理的互動，君臣間非絕對關係，但由於秦後近二千多年以來的帝王專制，而成為諱莫如深的議題，無怪乎《易．蠱卦》上九爻論「不事王侯，高尚其事。」要是在政治力下混口飯吃，大概多半不太高尚。(按：這是《易經》說的，有問題去找它。) 正因為先秦時的認知與民主時代近似，因此我們才能客觀放肆地討論：「民為貴，社稷次之，君為輕。」(〈盡心〉60) 這是以人民為本的思想，而領導人僅是行事的代表。至於「社稷」原指土神和穀神，後理解為國家社會的政治架構 – 這是依照人民的需求而發展，到頭來卻因此將人民的呼聲綁架，則是萬萬不可。至於「聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而己矣。」(〈離婁〉2) 這點出聖人是在德性上的成就，在現實社會中則不一定有其發揮，只是聖人「無入而不自得」，因此「演什麼像什麼」，都能適切扮演好角色，連沒有角色也能扮演得好，就回去寫書著《春秋》– 這也是時代的氣運和共業。
正因為孟子有這樣的理解，而遊說的君王卻以為「天下是老子的」，因此，在與齊宣王對話時，才會有認知和期待上的落差 (見〈離婁〉31)，而朱元璋也因此才一口氣撤了孟子在孔廟的配享。至於「大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉則就之。」(〈公孫丑〉11) 的舉措，今日看來理所當然。老闆要求好人才，捧著銀子去還不一定有好臉色，更罔論其他? 因此，湯之就教伊尹，桓公之於管仲，都是如此。而君臣間相處之道，孟子當然受到當時政治力的影響，講話客氣多了「貴戚之卿，大過則諫，反覆之而不聽，則易位。」、「異姓之卿，大過則諫，反覆之而不聽，則去。」(已改寫，原文見〈萬章〉18) 以現今的說法，要是老闆做得不好，又固執不聽，有能力的幹部早就自立門戶，那裏會留下來五四三? 在家族企業中，才可能留下來討價還價吧。以這樣的觀點和理解，就可以明白「君子之事君也，務引其君以當道，志於仁而己。」(〈告子〉28)、及「惟大人為能格君心之非。」(〈離婁〉20) 都是在說明職場任事的態度，與後來「君為臣綱」、「君要臣死，臣不死不忠」的奴才思想，完全不同 – 又是政治力干預的痕跡。蔡老師另引數例供相互參照：
孔子曰：「君使臣以禮，臣事君以忠。」(《論語．八佾》)
「為人君，止於仁；為人臣，止於敬。」(《大學》)
子路問事君。子曰：「勿欺也，而犯之。」(《論語．憲問》)
子曰：「所謂大臣者，以道事君，不可則止。」(《論語．先進》)
只是「忠」、「敬」、「勿欺」、「以道」，都有前提，也就是「平等對待、相互尊重」，所以人君得「仁」、「禮」，沒有這個前提，就啥也別談，就是「寇讎」了。(〈離婁〉31) 蔡老師在講義中提出思考問題，以當時君臣關係類比今日職場倫理，而儒家 (孟子) 所談人倫問題，實因應當時社會狀態，作為其政治問題之解決方案 – 今日社會需求，又該如何檢視人倫問題? 就留待各位深思。

論王道
「王道」一辭， 毓太老師曾下過定義：「王道，天下歸往之道。天下都歸往你，這個人絕對有道。道行，就是德；道是德的體，德是道的用，合起來就叫道德。」由此看來，「道」得有實際表現，才會讓人歸往。所謂「道」必須「行」，表現出來就是「德」。在《論語．為政》首章即論「王道」：
子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。」
其中「北辰」(北極星) 作為古人以為天體運行中心，故有主宰之意，也就是「帝」；而「眾星共之」則有擁護的效果，在實際上就是「眾望所歸」之意，故此句正是「王道政治」的表現。在〈梁惠王〉6中，就說明孟子認為當時的「王道政治」該如何入手 – 由「不忍人之心」開始，到能夠「保民而王，莫之能禦也。」而施行的作法，是視領導者的心態「故王之不王，不為也，非不能也。」最後能呈現出「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」的目標，其關鍵就在於「善推其所為而已矣」。今日社會食安問題紛陳，從地溝油、餿水油爆發至今不滿一個月的時間，又有飼料油為人所食用的問題，將台灣美食王國的美譽破壞殆盡。而政府相關單位仍後知後覺、「照規矩辦事」，台灣公務體系之崩壞不言可喻，正是少了「善推其所為而己矣」。在討論「王道」的議題之時，政府公務體系、人員，食民之粟，可曾想想是否曾盡心盡力在自己工作上，是否無愧於心?

《論語》課後感想之二
弟子問仁
子曰:「克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉!為仁由己,而由人乎哉?」顏淵曰:「請問其目。」子曰:「非禮勿視。非禮勿聽。非禮勿言。非禮勿動。」顏淵曰:「回雖不敏,請事斯語矣!」
顏淵問「仁」,即是「為仁–行仁的方法 (按:即「知」與「行」合一之論)。孔子給予的答案都平實又簡單,正是生命的體悟而不是滿篇的文砌。孔子謂「仁」即「克己、復禮」二事,「克己」為「克己之欲」,「復禮」則是「謹守為人分際」。「欲」在此泛指一切好惡、分別心,因為有這種態度,所以計較、比較;若能去除一切分別,無人我之相。所以孔子說:「中心安仁者,天下一人而已矣。」(《禮記.表記》) 就看待一切眾生如自己,若不能及此,是否至少能「〈同人〉一家」,視「胡越為一體」即可天下太平。儒家不談「絕欲」而談「節欲」,要人能不受「欲」的蒙蔽而超脫 –「有很好,沒有也很好」的態度,就是生活的藝術。「復禮」作為實踐的方法,朱注釋「禮」以為「禮者,天理之節文,人事之儀則也。」(見〈學而〉「禮之用,和為貴」章) 作為規範人天的分寸。(按:所以「『節』氣」是各事應行之時、「『節』骨眼」就是關鍵處。) 所以孔子才說:「人而不仁,如禮何? 人而不仁,如樂何?」(見〈八佾〉。人若沒有「仁」的本心,禮樂只是形式。) 「仁」就是禮的本質,所以才「一日克己復禮,天下歸仁」。下句中「為仁由己,而由人乎哉?」這種提昇和自我淨化,是來自個人的努力,與他人無涉。顏淵順勢請問「該怎麼做呢?」(按:所以與朱注中「默識心通,無所疑問」不符,見〈先進〉「回也,非助我者也」章。) 「目」就是細則,正是「綱舉而目張」,有其步驟;顏淵提問有其層次,亦有「肯幹」的態度,這是受孔子青睞之處。孔子回答「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動」,管好自己的感官、思想和行動。顏淵回答「回雖不敏,請事斯語矣。」其中體現了弟子謙虛退讓的態度,表示在思慮上雖然不能自己體會,但向老師請教後就會力行實踐的承諾。「事」就有「行」的意思;這與子貢一開口說:「我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。」的自信,孔子只淡淡地說「非爾所及也」的情況完全不同。
仲弓問仁。子曰:「出門如見大賓;使民如承大祭。己所不欲,勿施於人。在邦無怨,在家無怨。」仲弓曰:「雍雖不敏,請事斯語矣!」
孔子在面對不同學生的提問,因其個性回答;仲弓有治國之才,因此從政治領導上啟發。「大賓」自然是重要的客人,「門」就包括了大門、二門的客人接待,因此無論在家 (房間內) 或在外,都要有一定的儀態,正所謂「人必自敬,而後人敬之」。「使民」就是上位者對下位者的役使,要動員百姓必然要有如同祭祀、面對天地鬼神般的慎重和敬慕,秉著「爾俸爾祿,民膏民脂。下民易虐,上天難欺。」的心情 (按:宋太祖取〈誡諭辭〉中四句),這是中國人將鬼神未知作為「權力使人腐化」的制衡力量。「己所不欲,勿施於人」是經典常句,也是「仁」的具體表現。至於「邦」與「家」,前者是千乘的諸侯國,而後者是百乘的大夫家,並非指一般人「家庭」之意。(按:過去指「家庭」多以「室」,如:「十室之邑」就是有十戶人家的小區;而「宜室宜家」是指女子可以持小家庭,也可以擔當大戶的掌理。)
司馬牛問仁。子曰:「仁者,其言也訒。」曰:「其言也訒,斯謂之仁矣乎?」子曰:「為之難;言之,得無訒乎?」
「訒」即忍也,也就是有些話不直接說出來,心多存保留。一來是因為理想與實際的環境和配合不一定相符,可能與預期有落差;二來是以此心去體諒他人的未盡如意可能有的不得已。只是司馬牛這個學生神經大條,大剌剌地反問:「這樣就算是『仁』了?」孔子僅回答:「做到並不容易;要說話時,能不先放在心裏轉轉嗎?」這點出「仁者先難而後獲,可謂仁矣。」(見〈雍也〉:樊遲問仁之答) 得做到了再說的精神;再者,也提醒司馬牛回答這樣直率,「話怎能不放心裏轉轉再出口?」

本期目錄

何以在位者遠民？因與民爭利。

為政不能有害於民，不能失民心。

監督與爭權是兩回事，說話、做事，打折扣即無能。

做事業的時候，擇人最難，沒有幹部，等於事業失敗了一半。

一個領袖人物，在乎用人，不在自用。

做領袖要培育人才，不要壓抑人才。培育人才，人才都用到座下來，那就能成事；壓抑人才，他就革你的命。

以死懼民，民不畏死。

「激水之疾，至於漂石者，勢也。」(《孫子兵法》〈兵勢篇〉)勢重要，人不強，形勢比人強，人若要成功，得用時藉形造勢。

政工唱歌、宣傳、吹牛、呼口號，只能自欺，不能欺人。

與人談話，不能要其承認祖宗之錯。

政治講現實，不言感情。政治寒暑表，上下甚快。光有想法、野心，沒有一套完備作法，不成。

有人嘴巴說把國與家一樣愛，結果是把國與家一樣敗。

本期目錄

• 近期月演講資訊如下，歡迎參加
  12/14下午二點宋光宇老師，講題為”從朱子家禮看台灣的訃聞”，相關內容介紹請參考本期電子報。
  1/4號下午二點李家同老師，講題為” 全域教育– 所有的孩子都可以學得不錯的”。

• 秋季班課程將近尾聲，1/5起將開始冬季班課程，內容有：
  週一晚上 不以成敗論英雄-談楚漢相爭/嚴定暹老師
  週二晚上 從天人合一談中國的身體觀/谷正老師
  週三晚上 篆刻/蔡耀慶老師
  週四晚上 老子/白培霖老師
  週五晚上 文章談源/龍思明老師
  週六下午 習武覓道/周福增老師
  詳細課程資訊請參考學會官網，歡迎報名參加。

本期目錄