公元2023年11月7日 夏曆癸卯九月廿四
◉本期目錄
| ◼︎【編輯小語】史觀與史實 | 文／編輯部 |
| ◼︎【奉元問學之一】孟子堯舜聖王史論中的實質史實 | 文／潘朝陽 |
| ◼︎【奉元問學之二】夏學典範開新天 | 文／吳哲生 |
| ◼︎【奉元問學之三】朱子《春秋》學史中以 「太極涵靜動」為綱目的中和敬事之理 | 文／陳有志 |
| ◼︎【公告事項之一】第五屆第三次會員大會邀請函 | 文／秘書處 |
| ◼︎【公告事項之二】2023秋季課程-下半季課程預告 | 文／秘書處 |
| ◼︎【公告事項之三】十一月行事曆 | 文／秘書處 |
【編輯小語】史觀與史實
文／編輯部
節氣即將立冬，天氣漸涼。奉元書院秋季課程已進入下半季，有興趣的朋友歡迎來報名下半季的兩門新課程！亦歡迎補報進行中的課程（課程介紹）！如您對課程有任何建議或問題，隨時歡迎與我們聯繫！奉元學會即將於本月下旬（11/26 週日）假文化大學 大夏館 B1 國際會議廳舉行「第五屆第三次會員大會」，請大家留意！
本期文章都與儒家的政治理想有關。儒家對於上古賢君聖王，設立諸多典範人物，然這些所謂「賢君聖王」，在考古學的研究中，可能只是當時氏族部落的代稱，在儒家的理想觀念中，被擬人化為一個個理想典型人物。這些典型人物，都有實際的政治思想作為理論支撐，雖然不免穿鑿附會，但其中有著極為重要的思想背景與教化意義。這對後世身處政治中心的帝王，具有嚴肅的指標意義，甚至警示作用。
你知道上古時代傳說中的堯舜禹，可能是氏族部落的代稱嗎？請看：
〈孟子堯舜聖王史論中的實質史實〉
你知道 毓老師心中的「華夏」、「中國」在思想上有何含意呢？請見：
〈夏學典範開新天〉
你知道朱子的《通鑑綱目》與司馬光《資治通鑑》的關係為何嗎？請閱讀：
〈朱子《春秋》學史中以「太極涵靜動」為綱目的中和敬事之理〉
最後，編輯部亦誠摯地歡迎同門先進與各界同道友人，能夠共襄盛舉，提供個人無論是讀書、教學、工作、生活上的感懷，或是經典智慧應用的心得，在奉元電子報的園地中「以文會友，以友輔仁」。
【奉元問學之一】孟子堯舜聖王史論中的實質史實
文／潘朝陽
一
儒家從孔子開始盛贊遙古聖王，以堯舜禹和文武周公為典範，此種古代聖王的典範史觀為孟子繼承發揚。禹具有中介的位置，其上連堯舜而為「堯舜禹三王」，是「以德禪讓公天下」的理想典範；但禹之君位，於禹逝後卻被其子啟繼承而未能禪讓給禹指定的益，所以由禹往下遂開「父死子繼」或「兄終弟及」的「血統世襲私天下」的君主政治，此之後即「夏商周三代」，儒家就此「三代」主張並弘揚中國須有賢君良相之優秀政治，但卻已顯示了血統傳繼的君主制度乃上古緜長史中的史實，「三代」屬於「封建制」而秦以後屬於「郡縣制」，但以血統世襲型君主為國家天下之中心，則一直延續了四千多年，直至二十世紀初之民國，才真正始開公天下政治。
孔孟標舉尊崇的「堯舜禹三聖王」的「以德禪讓公天下」的政治，其實不曾存在於遙古中國。換言之，「以德禪讓公天下」，只是儒家傳聞想像的一種理想型觀念史，它是以作為華夏民族存在並發展的一種文化意識之統緒和方向。
二
依據以地下文物的客觀證據之考古史來看堯舜禹時代，乃是龍山文化期的黃河中游一帶，在今山西河南山東相連續的廣大華北平原為主要分布區的氏族部落之間的權力中心之轉移史，其時主要器物為銅石並用，而且大小部落林立，已有相當發展的水利農耕，已有中心和邊緣聚落的空間結構，更重要的一項事實，那就是「城」已產生。考古學家嚴文明說：
《史記》的〈五帝本紀〉說：「黃帝『置左右大監，監於萬國』」；〈封禪書〉也說：「黃帝時萬諸侯，而神靈之封居七千。」此種萬國林立的局面一直繼續到夏代以前。例如《尚書・堯典》說堯時「百姓昭明，協和萬邦」。《左傳・哀公七年》說：「禹會諸侯於涂山，執玉帛者萬國。」這些邦國應都是有城的，《世本》、《呂氏春秋》、《吳越春秋》等都說是鯀始作城，但〈封禪書〉則說：「方土有言黃帝時為五城十二樓」，比前說要早許多年。實則古書上所說太昊「作都於陳」，少昊「徙都於曲阜」，顓頊「都於帝丘」，帝嚳「都於亳」，帝堯「都平陽」，帝舜「都蒲阪」等等，也都應該是有城的。可見五帝時代是一個普遍築城建國的時代，這恰恰與考古學上的龍山時代相合。［嚴文明：〈黃河流域文明的發祥與發展〉，收入氏著《農業發生與文明起源》，北京：科學出版社，2000］
從黃帝始，五帝時代，包括了堯舜，皆是龍山文化時期，距今約是五千年至四千年前。其時在黃河流域的中原大地上面，乃是很多大大小小的氏族部落形式的「邦國」存在和發展，它們多有築造城之聚落，城的產生，顯示了由較原始的「部落式聚落形式」而進步到一種「邦國式城圍形式」的政治文明之存在。
「城」的產生和發展，也象徵了其時各氏族部落之間並非太平合洽的關係，並非依仁德來涵養來交流，反而是多征伐、消滅、併吞和融合。嚴文明說：
按照古史傳說，位於今河南新鄭的有熊國就應該是一個較大和等級較高的國家，據說黃帝居有熊，為有熊國君，〈五帝本紀〉說他「習用干戈以征不享，諸侯咸來賓從」。等他聯合各諸侯國先後打敗炎帝和蚩尤之後，「諸侯咸尊軒轅為天子」。從「賓從」這種此較鬆散的關係到尊為天子，應該是一個實質性的變化，等於承認他是中央政府的首腦，［……］這是一個有一定規模的新興國家，至於堯的國家陶唐就更加完善了。［……］據說堯將全國分為十二州，同時還統治許多小國，所以堯要「五載一巡狩，群后四朝」。當時已經有成套的刑法和一支強大的軍隊，這些都是國家重要的統治工具。［引自：嚴文明，同上引文］
嚴氏說明黃帝是龍山時期在今河南新鄭附近的有熊國之國君，依史籍，他是經常必須以武力征戰四周不服的各大小氏族部落，也就是以武逼和、以武逼統，因而結構為一個「黃帝集團」，且亦如同後世，他亦有大小「部落型邦國」的政治軍事聯盟來征伐、驅逐炎帝、蚩尤等勢力和規模不下於「黃帝集團」的另外之氏族部落的聯盟集團，換言之，炎帝也者，亦是炎帝為首的氏族部落形式之「炎帝集團」，而蚩尤亦宜作「蚩尤集團」觀。到了堯的時代，其在中土的政治態勢亦是一樣而且又比黃帝時代之文明更加複雜，基本上，堯就是這個氏族部落形式的「邦國集團」之「中央大國」的首領，他是以武力和刑法再加上恩德來成為那個時期的中土之共主，若加上了器物、聚落、生產以及社會的發展和分工，可以說後世所云的「華夏」之政治文明體系與結構已經出現。
若就考古學的史學知識來看儒家所稱美的「以德禪讓公天下」的上古理想政治是什麼實情呢？嚴氏說道：
禪讓制的實質在於氏族社會的民主選舉制還以殘餘的形式存在，而家族的世襲制又還沒有確立，最初政權的組織大概就是在這種矛盾的過程中進行的。［……］堯舜禪讓正好反映了氏族制度的民主本質，堯舜等人不過是部落聯盟的酋長而根本不是什麼帝或天子；他的那些官員也都是部落或氏族的酋長。不過他們雖然來自某些部落，卻並不是作為本部落的代表來參加「聯盟會議」的。他們都有明確的職能分工，管理社會的公共事務。［……］堯舜所領導的應該是一個國家的政府而不是什麼「聯盟會議」。［……］其政府機構及其運作方式與後世的商周制度頗不相同，而與龍山時代考古學文化反映的社會情況大致相符。［……］這時的國剛剛從部落社會脫胎出來，還保留濃厚的部落社會的印記。［……］可以稱為原始國家或古國，代表中國古代文明的黎明時期。［引自：嚴文明，同上引文。］
如上所述，堯舜（實際就是堯舜禹的「三代」）之時，即龍山文化晚期氏族部落社會的末期，從部落聯盟的酋長薦舉產生共主制之「原始民主」逐漸轉入血統世襲繼承制的「君主專政」。古史中所言大禹在世時本來依德禪讓而要將領導者之權位交給賢能之人益，但是他逝後，人民卻不去擁戴益卻來擁戴大禹之子啟，這是儒家對於遙遠古代的從銅石並用的龍山時代之傳統「氏族部落聯盟原始民主制」轉入青銅文明的夏商周三代之「血統世襲君主制」的一種「想像的理想型觀念史」。而其真實史則是大禹這個氏族部落形式的「國」，其勢力已經夠大夠強，因此，其時的「部落型邦國」的聯盟中央共主之權位就沒有被其他氏族部落取而代之，而仍由大禹氏族部落之邦國繼續延續下去，因而首開「封建形式」的「世襲君主政治制度」，此即「夏商周三代」。
古代儒家經史典冊中提到「三皇五帝」或「堯舜禹三代聖王」，皆視這些古帝為個體的自然人，其實，就考古實證史來看，遙古的聖王，如黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹，不必然是一個個的自然人之帝王君主，這些名，毋寧宜視之為氏族部落及至此種形式之「國」的名，它是「集團共名」。在中國古代傳說史還有另一種世系，就是有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神農氏、軒轅氏等，亦宜視之為一個氏族集團、文明階段的共名，而不是一個個自然人的私名。
三
在先秦時代之人並無現代性的考古史學，所以孔孟等聖人，不會有所謂舊新石器時代、銅石並用時代、青銅時代以及仰韶文化、龍山文化或彩陶文化、黑陶文化等知識，當然，他們也不必然明白文化人類學概念中的氏族、部落等文明社會之名相、內容和性質。孟子與弟子萬章的對話就顯示了儒家「理想型觀念史」和立基於考古學而明確的「真實性遙古史」之對照性和差別性，值得我們了解，本文試予簡單詮釋之。孟子重要的弟子萬章與其老師孟子有一番治學論政的對話，主要是萬章提問而孟子回應。在其中有一章，萬章有說到：
舜流共工於幽州，放驩兜於崇山，殺三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。［孟子・萬章・第三］
萬章這句話語，表顯了戰國時代的知識份子有一遙古的歷史認知，他們知道堯舜時代的征伐殺戮的情形是激烈的，此句所言舜、共工、驩兜、三苗、鯀，在儒家的「理想型觀念史」中，皆是自然人的五個人物，舜是聖王，而其他四人則是其國家之中的負面性反派角色，是對國家生民有傷害性的罪人，因此，聖王舜流放了共工和驩兜，殺戳了三苗，且殛刑了鯀。這是出自道德律的儒家經書借用一種「理想型觀念史」來表達了儒家的「仁政王道論」。
但是考古學的「真實史」卻是顯出一種情況，那就是在「堯舜時代」也就是距今四五千年前的「氏族部落聯盟形態」的「小邦」與「大國」時代，強大的中心盟主國，即堯或舜對於其他較大而又反對它的氏族部落的攻擊、殲滅和征服。此處提到的「共工」，是善於治水工程的氏族部落；「驩兜」兩字之「驩」是指野馬，而「兜」則指兜鍪，是武士戴的金屬編造之盔甲帽，所以此所言的「驩兜」乃是指頭戴盔甲而以野馬為坐騎的好戰氏族部落，但此「兜」字亦可能是「兕」字之錯寫，若是「兕」，則是一種大型兇猛之野牛，如果是「驩兕」，則是指謂活躍繁盛於荒野的眾多之野馬野牛，而用此詞來形容一群人，則是指在大荒野中追捕野牛野馬的狩獵性之氏族部落；至於「三苗」之「苗」，是指在較南方生存發展的「苗蠻」氏族部落，其所謂「三」，則是形容不是單一而是多數，也就是為數眾多的「苗蠻」氏族部落；至於「鯀」，在古史中如《尚書》，說他是大禹之父，因治水不得法，被舜殛斃於羽山，但事實上，「鯀」字由魚和繩合成，是指生活在河湖區的氏族部落，以撈捕魚類為其生活方式，由於親水習水，所以也就多少具有治水的工程技術，因而發展了築堤建牆的文明能力。
再者，此中所言的幽州、崇山、三危、羽山皆是形容當時河南黃河流域華夏中心區的東北方、東方以及南方的那些較遙遠之邊陲區域，幽者指北方昏暗之地；崇山、羽山皆是高山峻嶺之地；三危亦以危狀其地形之危險，總之都是環境艱困荒涼的地帶。
總之，萬章提到的聖王舜對付這「四罪」而予以放逐或殲滅、誅殺的史事，他當然仍然是依傳統儒家「理想型觀念史」的想像式之認識來引出其下一句要問孟子的重點，但就此句而言，其所顯示的真正的遙古之「新石器晚期」與「銅石並用期」交際之「龍山文化堯舜時代」的實況，乃是強大的中心盟主型氏族部落對叛逆不從的其他氏族部落的戰伐和誅滅，這些部落的殘餘則往邊陲之地或更邊陲之地而遷徙，這才是遙古的真實史的實況。接著此句，又有一大段萬章和孟子的對話：
萬章曰：「象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？」（孟子）曰：「仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？」［《孟子・萬章・第三》］
萬章以為舜怎麼可以如此偏心私愛於最不仁的象？將他分封在有庳，難道該地之民有罪，居然大不仁之壞人象會被封到當地來統治他們？萬章是批判：舜不是聖王嗎？若是，為何去誅滅所謂「四罪」，而自己的弟弟象如此大不仁，卻又受到恩封？我們看孟子的回答，如果以儒家的常道慧命之標準來加以判準，則孟子之回答幾乎是鄉愿的無是無非的觀點，若依儒家基本信念，政治之信義是必須的，而不合於正理與禮法的在高位之奸人如象，他是須受法律制裁的，然而就因為是舜之弟弟而就可以獲得曲護偏愛，而外人的「四罪」卻遭遇放逐、誅滅的嚴懲，這樣的違反天道公理正義的政治，乃是暴政而非仁政。孟子為何如此回應呢？何以會有這樣的論述呢？他不是主張湯武革命、誅除暴君的儒家亞聖嗎？實則，上述的對話，亦是框架在儒家的「理想型觀念史」的一套說法，它其實反映了周之封建政治中的禮制，此句最關鍵的思想和觀念是諸侯體系中依血緣家族而有的「親親、尊尊」之規範。在各層級的封建貴族系統，從天子到諸侯王乃至卿大夫和士，在周公制訂的禮法制度，是以「親貴族之親」和「尊貴族之尊」來維持聯合連繫而為一體的。此套禮制經過孔孟加以平民化之後，就發展為後世中國人的家族血親的倫理道德規範，形成中國人的血緣宗親的倫理體系，重孝弟長幼、重敬宗祀祖，亦重宗祠制和族規族約及族學。
孟子萬章畢竟是戰國中末期的周文封建文化和政治氣場中的人，所以他們這段對話是套在封建禮法裏面的認知觀念。但在孟子此句話語也隱藏遙古龍山文化時期堯舜的實際情況，那就是在舜這個具有中心盟主的力量的氏族部落之裏面，其部落中的貴族（以象來象徵）之政治社會法律等狀況之安置和處理，與此舜之氏族部落之外的其他氏族部落不一樣；共工、驩兜、三苗、鯀，此所謂「四罪」，不是舜之氏族部落內部的犯法違律者，而皆是當時的其他之氏族部落，他們一定由於生存、發展而與其時為中心盟主型的舜之氏族部落產生了矛盾、衝突，因而引發了中心氏族大部落和周邊較小氏族部落之間的征戰，而他們是失敗者，故後世史冊將氏族部落加以「擬人化」而以罪徒視之，孟子亦無例外。
我們再來看接下去的師徒兩人的對話：
（萬章問）：「敢問或曰放者，何謂也？」（孟子曰）：「象不得有為於其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來。『不及貢，以政接於有庳』，此之謂也。」［《孟子・萬章・第三》］
在孟子活動的戰國時代，已經有一說法是說舜乃是將象放逐於有庳，而非把他分封到當地為該地的為政者。萬章就拿這種說法來請教孟子，孟子則又有進一步的解釋，他認為舜不是放逐象，而是分封，但也不是讓他擔任有庳的行政首長，而只是封爵於此地使其養尊處優，並無政治權力，當地的行政是由舜派官吏前去施作。就此點言，三代的封建發展必已如此，即王家貴冑在各封地，漸漸地多有貴族世家依官糧而養老罷了，雖然仍有世子繼諸侯王、卿大夫之政柄和權力而存在的地方分權勢力，但亦隨時間之移逝而多有積弱久之而被兼併者，而秦商鞅變法，遂開抑制削弱貴族特權而改革土地政治、振興產業並將權力和利益下放予人民之政，也開始了除封建建郡縣之大更革，漢初時代的賈誼、晁錯皆極力主張朝廷必須眾建諸侯以分其勢力，且逐次取消諸王之國的實權的政軍性，只變為食邑型王侯而已，其目的是中央政府應集權而在全國派官行郡縣之吏的治權，由於行事急切且又與諸侯王之權利有所抵觸，乃有七國之亂，最後是封建貴族被削被滅，漢實質實行中央與郡縣制，後世的皇室子孫族裔皆是封王賜爵而居住於各地，但無實政之權柄，等於閒散的吃官糧的貴族而已。這種趨勢和發展，其觀念思想的發端就是孟子關於象被封於有庳的這一段話語所表達的主旨。
四
中國古典包括了經史子集，其論及華夏民族和文化之歷史，多有雙重性，包括孔孟乃至《五經》以及《史記》等，其中有古代真實史，但亦多有儒家乃至諸子百家對於遙古華夏的長遠歷史的一種後設想像的理想型觀念史之詮釋。我們研讀中國古典，需有雙重性的認知。兩者是辨證的存在，皆有其人文和科學意義。
寫於 臺北・天何言齋 2023.10.31
【奉元問學之二】夏學典範開新天（The Creative March along with the Paradigm of Xia Xue）
文／吳哲生
前言
感謝朝陽理事長的厚愛，特囑哲生赴福州、南平考亭書院參加第「七屆海峽兩岸書院論壇」，報告我們奉元書院的相關情況。爰將報告內容略作整理，稍微梳理如下，以表對 毓師及眾學長姐的謝忱於萬一。
壹、開張天岸馬，翹望人中龍
1-1 以讀書自娛
愛新覺羅毓鋆先師於 1948 年 1 月來臺之初，自臺東北返後以「遜清遺老」、「不食周粟」緣由守節，過著隱士般的生活。每天以讀書為樂，讀《易經》一卦與《春秋》一年爲日課，隱於鄉，以讀書自娛。
1-2 以哲學深基奠定夏學的根柢
1958 年 10 月，毓師開始在家中為外國留學生開課，講授《春秋》公羊家哲學，後陸續在多所大學培育讀書種子，開設「孔孟荀哲學」、「陸王哲學」、「學庸哲學」和「易經哲學」，以哲學深基奠定夏學的根柢。
1-3 栽培「經天緯地」人才的志業
1971 年毓師在臺北成功新村自宅創設了「天德黌舍」（後改為「奉元書院」）從事私人講學的志業，期待為天下育英傑，展開為天下栽培「經天緯地」人才的志業。
貳、夏學恢弘的智慧生態體系
2-1 系統性登壇授課
毓師在「天德黌舍」系統性地講授《易經》，《四書》，《春秋繁露》，《詩經》、《書經》、《禮》，以及《老子》、《莊子》、《荀子》、《韓非子》、《孫子》、《管子》等，並授及《資治通鑑》及《人物志》等。直到 2008 年，以 102 之高齡仍登壇授課。
2-2「夏學」涵「時學」及「實學」
毓師闡揚經典奧旨，析論治術精微，悉心各家肯要，融為一體，並貫串修齊治平哲理，深蘊甄陶天下韜略，凝定澹泊，述而不作；怡然宣劬，濟濟多士。毓師總結畢生綜覽華夏群經的智慧，揭櫫「夏學」以為「中國人學問」的系統，提出「以夏學奧質，尋拯世真文」的頂層設計，兼容並蓄，並倡導以「時學」及「實學」的具體行動，為天下蒼生造福，真正為人民服務。
2-3 中國人學問——夏學
毓師精詳，對於「夏」之一字，研其深蘊，再三說明：
夏，大也，非大小之有對，乃大而無對。故能役大乃御天。夏，中國之人也，即能御天之人也，故大人者與天地合其德，又曰配天。夏，即元之用，元即夏之體。何言夏而不直言大，言其能御天之人也，即《易》之乃統天。（《毓師札記選集》P153）
因此，夏學基本上以元為體，展現其智周萬物，涵容天下的兼容並蓄，是以宇宙為其智慧的來源及範圍，成為人類經天緯地時所參考運用的養分。
2-4「夏學」者成人之學也
夏學者，學作人也。有始有卒者，其唯聖人乎！夏，人也。夏學者，人學也。己立立人，己達達人，可謂成人矣。善人、君子、賢人、聖人、大人是也，夏學者，簡言之，成人之學也。中、華、人之德也，中華者，讚夏之德也。（《毓師札記選集》P155）
夏學的發揮以人為本，夏學成為我們實現自我生命意義與價值的智慧寶藏，幫助我們活出真正的自己，並且協助我們在服務他人的過程中充實自己，完成自己，展現人類大我「元胞天下」宏富。
2-5 夏，諸夏，華夏
夏，中國之人也。諸夏，人人皆可為中國之人，人人皆可為堯舜。華夏，中、華於天下也。日月之偉，光華於天下也。中國非區區之疆域地理言之也，乃道德人類之契團，故天下為一家，中國為一人焉。（《毓師札記選集》P155）
夏學是我們把握「元」的本質與精神，獻身於元的「事業」，也就是「乾坤事業」的過程中所憑藉、累積、轉化、精煉，透過消化吸收實踐體驗後再反哺的智慧結晶。經由人們運用夏學，將元的精神落實、推廣到各個領域、社會，讓更多人能展現元的精神來幫助他人、圓滿自己，可以共同建設一個「天下為一家，中國為一人」的新宇宙，也就是「華夏」，一個「人人皆可為中國之人，人人皆可為堯舜」進而人人可為「群龍」、「大人」的新社會。
2-6「中國」：「行中道之國」
毓老師心目中的「中國」，不是現代狹義的國（nation state）而是一個文化意義的「文明之國」（civilization state）也就是「行中道之國」做人秉持人性（喜怒哀樂之未發謂之中）做事恰到好處（發而皆中節謂之和）的國度，在「中國」，大家都「致中和」，因此「天地位焉，萬物育焉」而永續發展。現在全球興起 ESG 的熱潮，期待依據「全球盟約」（global compact）、永續發展目標（sustainable development goals ; SDGs）來建構人類未來的社會，恰可以相互印證。
2-7 中權中道中行
毓老師進一步指出：道曰中道，行曰中行，心曰中心，國曰中國。中國者，萬國之管也。董子〈竹林〉云：「目驚而體失其容，心驚而事有所忘，人之情也」。董子〈竹林〉云：「中權者，前枉而後義也」。中庸之道與權之觀念之探微？（知此者，方為有得於聖學）（《毓師札記選集》P471）在「中國」的國度裡，我們可以靈活運用夏學的智慧，在錯綜複雜的環境中通權達變，做人做事都恰到好處。
2-8「中國」的「中道」
「中國」的「中道」有一個特色那就是「通權達變」（contingency）用英文來說就是「It depends」，這是一門極為高明的藝術，也是「中國」之所以被稱為「中國」一個極其關鍵的所在。解開「中國」「中道」的奧秘，《易經》《論語》及《春秋》各有一把鑰匙：
《易經・繫辭》說：
易无思也，无為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。唯神也，故不疾而速，不行而至。易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下无常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。
孫中興教授認為：《春秋》「權」、最恰當的解釋在《春秋公羊傳》〈桓公十一年〉：
權者何？權者反於經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。
這裡的說法，和《易經・乾卦・文言》所說的：「進退存亡而不失其正」是一樣的意思。前者強調「善」，後者強調「正」，這些其實就是前面三階段所學、所適道、所立的最後底線，絕不可以失守。這就是君子和小人的基本差別所在。（孫中興教授《論語 365 》）而《論語》的這把鑰匙，正在子罕篇「可與適道，而不可與權」之中。衡諸俄烏戰爭、以巴戰爭，令我們感受綦深！
參、重實踐行動的夏學
3-1 文→經略→妙萬物→經天緯地
在展現夏學智慧的具體行動中，毓老師提出「以夏學奧質，尋拯世真文」的頂層設計，兼容並蓄，並倡導以「時學」及「實學」的具體行動，為天下蒼生造福，真正為人民服務。「時學」在與時俱進中，不斷將關鍵的解方所蘊含的智慧融入生態系統中，充實與創新我們的智慧體系；「實學」則面對問題的癥結，將最有效的做法、策略與行動納入，形成一個最具針對性的配套，周全布局、環環相扣地網羅資源，組織人才團隊，達成目標，展現最大的價值與意義，並且合理圓滿地分配成果，幫助大家完成心願。
3-2 奉元志業的敻遠拓展
毓師揭櫫「奉元」作為我們實踐夏學智慧的總綱領，從「元」出發立自己的元神，與時俱進地努力生活、服務，透過創新、精益求精地完成自己的「新元」，最終完成理想的「大同太平」、「萬國咸寧」的「群龍社會」。這其中，我們可以經由「體元」（體會一乾一坤之謂元的核心精神）、「行元」（活出自己的元神、誠信真實地做自己、入世行道）、「成元」（真正知行合一、真正為天下蒼生服務）、「化元」（以行動感召有緣的朋友，志同道合地建立奉元生態系統）、「妙元」（開創天下一家、中國一人、民胞物與的元胞天下）等等的功夫修練，完成整個「奉元」的歷程。簡略描述這個歷程如下圖，敬請參考。
3-3 做 21 世紀的「君子儒」或「元儒」
在毓師的夏學體系中，引導有志之士做一個頂天立地的「大人」或「士君子」，成為一個樂於與人為善、助人成功、為人造福，勇於「通天下之志」、「斷天下之疑」、「除天下之患」、「成天下之務」、「成天下之亹亹」，為天下的永續發展獻身，做一個「為人所需」的「君子儒」或「元儒」。不論世局環境如何，站在宇宙天下的高度，永遠不改其志，「不易乎世，不成乎名，遯世无悶，不見是而无悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔」。
3-4 獨特的夏學智慧體系
因此，毓師夏學的智慧體系中蘊涵著極其珍貴的整合性、人間性、有效性、境界性的智慧，對於 21 世紀的人們可以提供相當難得的啟發性參考。扣住「時學」及「實學」的應用脈絡，我們或可以發展出如「頂立夏學」、「決策夏學」、「策略夏學」、「實踐夏學」、「經略夏學」、「善權夏學」、「網絡夏學」、「群龍夏學」、「願景夏學」、「整合夏學」等等，針對21世紀人們的需求，與時俱進地提出解決問題、滿足需要、實現理想的妙方。
3-5「境界性智慧」
例如《易經》上說：「窮理盡性以至於命」、「和順於道德而理於義」，這種「境界性智慧」可以說是夏學中深具特色的智慧。這是一個體驗與實踐性極強的智慧領域，重在真正去努力落實而沉澱領悟的智慧。夏學與其他民族的智慧略異，我們在過程中與大自然、他人冥合無間，忘我於物，即物即我。「境界性智慧」跟胸襟、人格所散發出來的自然力量相關，在互動中瞬間形成一種感召的力量，讓關係人油然而生的一種讚嘆，即使無形，卻可真實感受，甚至超越文字所能描述。毓老師的身教常常是這一種領域的智慧，桃李不言，下自成蹊。
3-6 奉元志業→ 發揚奉元精神
毓師辭世後，奉元弟子在寶島臺灣成立「中華奉元學會」，持續在「奉元書院」弦歌不輟，將奉元志業繼明以照于天下，並系統化地出版毓師講學成果，發行中華奉元學會電子報，舉辦國際夏學研討會等等，與時俱進地傳揚毓師蘊蓄百歲以上所累積的智慧資產，化作內可與元合、與天合等的內聖功夫，外則能實踐為天下蒼生所歸往的外王事業，最終成就能以美利利天下的乾坤（元）的事業。
3-7 文→經天緯地妙萬物
此外「奉元書院」並與志同道合的寶島臺灣各書院及基金會、大陸各地區的書院及組織等等友好交流，推廣在全球各地「以夏學奧質，尋拯世真文」的各項有意義的活動，蔚為經天緯地妙萬物的經世濟民風潮。只要是主客觀環境允許，奉元弟子都樂於「己立立人，己達達人」地廣結善緣，從「各正性命」出發，真心實意地「保合大和，乃利貞」為共同理想而精誠合作，追求實現一個「首出庶物，萬國咸寧」行行出狀元、人人都可為堯舜的「群龍天下」。
3-8 神理終始，得全其功→三位一體
毓師所通貫的夏學智慧，以元為體，整合乾元坤元為一個完整的智慧生態體系，透過「文」這個「經天緯地」的實踐系統，達到「神」這個「妙萬物」的境界，既有形而上的「道」，又有「制而用之」的「法」，還能善用形而下的「器」，可以藉以掌握「時」、「勢」、「位」而得其「中」，可以說是「窮理盡性以至於命」、「和順於道德而理於義」，協助人們「出入無不自得」、「無所不用其極」地得全其功。
肆、甄陶天下大得民
4-1「通志除患」的珍貴錦囊
毓師自立志以潛龍一爻為操，為人類的生生不息而培育跨領域合作的優秀專業及領導人才以來，超過一甲子。除了幫助寶島臺灣免除戰端，為華夏民族集中國人智慧的大成，也為人類邁向 22 世紀往後的里程提供「通志除患」的珍貴錦囊。這些珍貴的錦囊讓所有個人與組織都可以自信自立自強，相互尊重，彼此學習，樂於以大局為重地合作，將有越來越多可以幫助別人創造幸福的努力能實現，形成地球，甚至外太空正向的可靠能量。
4-2 21 世紀希望無窮
21 世紀雖自 2001 年美國遭受恐怖攻擊，接連網路泡沫、公司治理醜聞、金融海嘯、俄烏戰爭後，衝突更為頻繁，人心惶惶不可終日。但隨著全球布局與地緣政治的進展，21 世紀各國文化不斷交融與創新。在幾千年的歷史中，最近人類的文明因為各種科學及科技突破、網絡無所不在、能源佈局日新月異、太空科技再創新猷、華夏文化因批判反省突破而歷久彌新，讓未來既希望無窮又充滿不確定性。但是部分社會從艱困的年代走出來的寶貴經驗，確實能夠讓其他人類社會參考，也走出自己的路。
4-3 以寶島臺灣為例
就以 1950 年以後寶島臺灣逐步穩定，透過政府民間的協同合作，成為亞洲四小龍的個案為例，可以說是華夏民族在海角小島一個珍貴的發展經驗。
其中尹仲容以其曾經參與企業經營的經驗，推動經濟起飛，激活民間企業旺盛的實力，至今發展成為 140 萬企業大軍的陣容，奠定寶島臺灣成為世界前 20 大經濟體的地位。孫運璿從日本人撤離後短期間即讓寶島臺灣大放光明開始，堅定支持如半導體產業的無中生有，帶領經濟穩定發展。李國鼎獻身科技產業的布局，張羅各種資源促進科技產業的有效提升，與經國先生、尹仲容、孫運璿等等，深受寶島臺灣人們的懷念。
4-4 從「師友團隊」到天下群龍
在毓師的夏學典範中，上紹孔子「師友團隊」（guru-amicus team）的團隊典範相當具有特色。師友團隊的組成源自《易經》「群龍无首」以及孔子「聖人無常師」與《易經》【兌卦】「君子以朋友講習」的理想。未來社會中，天下各行各業的群龍都各有專長，相互尊重，彼此信任，甚至共同學習，除了發揮各人所長貢獻智慧之外，還要精誠合作，一起建構整體性的「智慧體系」與「社會網絡」（social network），為他人解決難題，達成目標，提升價值，追求健全永續的發展。
4-5 大得民的拯世鎖鑰
在此因緣際會之中，一個新的共好、共榮、共生的生態系統（ecosystemic symbiotics）思想越來越受到重視，一種以尊重各種族的文化差異性、追求人類總體最大公約數、以合作代替對抗的發展模式，在跨領域的交流與相互理解中逐步被確認肯定。例如在唐太宗貞觀年間，人民安居樂業，各族和平包容，不但經濟領先寰宇，而且社會和諧，唐太宗還成為各民族愛戴的天可汗。而貞觀之治可以說是夏學落實在人間一個寶貴的實例，類似如此可以印證《易經》「群龍无首」「大得民」等的實踐性夏學智慧將越來越受矚目，庶幾乎為萬方翹首萬民歸往的拯世鎖鑰！
【奉元問學之三】朱子《春秋》學史中以「太極涵靜動」為綱目的中和敬事之理
文／陳有志
（一）
朱子以《資治通鑑綱目》，增補司馬光《資治通鑑》只有目錄及舉要的評論，缺少編年史應有樹立在一個義理，所能貫通而一致性，作為評論的終極目的。這是朱子認為解理歷史知識，要有一個體驗天道賦予義理架構的整合及歷史的目的。
《通鑒》目錄及舉要的限制，最早表現在「歲時月日」，只當時間先後的歷時性，為一種客觀性的編年。這是《通鑒》說的：
天下離析之際，不可無歲、時、月、日以識事之先後，故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、後梁、後唐、後晉、後漢、後周年號，以紀諸國之事。
相對《通鑑綱目》，則說：
歳周於上，而天道明矣。統正於下，而人道定矣。大綱槩舉，而監戒昭矣，眾目畢張，而幾微著矣。是則凡為致知格物之學者，亦將慨然有感於斯。
貫穿在「年日月」為編序的比事，都必然含在一個天理循環的道統之中。這是《春秋》編年史之教的「屬辭比事」，指編年史作為編年的歷史目的，其中含在一個天理之中。所以，《通鑑綱目》除了精要《通鑑》的內容，並把《通鑒》記事舉要，進一步簡化為綱目體。綱目的簡化，不是為便宜記事，重要在領悟綱目中，舉綱提領中微言大義。
這是朱子把編年體，再次轉化成為「致知格物」，作為教化的綱目體。致知格物，可以「敬貫動靜」，由綱目歷史領悟「理一分殊」的至道。所以《通鑑綱目》又說：
夫歳年之久近，國統之離合，事辭之詳略，議論之同異，通貫曉析，如指諸掌，名曰《資治通鑑綱目》。
朱子的史觀，表面大抵與歐陽修、司馬光的匡正名分禮教的社會綱紀相近。但朱子在格物致知，發揮理一分殊，是深入哲學的思辨，建立在「太極涵動靜」的道學天理，成為一個義理系統的名教倫常。這裡，「分殊」的「致知」的重點，正在「分得愈見不同，愈見得理大」，見證他指的「綱目」中的名分，就是動靜中的「幾見微著」。
綱目體是朱子太極動靜說，發揮綱舉省戒，導致「眾目畢張，而幾微著」的史觀。這也是朱子在「盡其心者，知其性也」，由「能盡其道」的感發，確立在「立必俱立，知必周知」。發揚《大學》「無情者不得盡其辭」的知本及知致窮理，與格物盡辭的本旨。
朱子主「求諸外而明諸內之事」，就在：
成己方能成物，成物在成己之中。須是如此推出，方能合義理。聖賢千言萬語，教人且從近處做去。
近處在顯微著機的「自致」。所以說「心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有箇理，理外別有箇心。」
歷史的意義都只能是主觀的「自致」，進而發展成為另一種《春秋》「屬辭比事」的理學形式。在「無情者不得盡其辭」，專注為心性情，這才使歷史在《春秋》學史有了實體。理一分殊的史觀，代表宋代《春秋》經學及史學，轉向另一種理學形態的新形式，成為後來王夫之確立在人學的歷史哲學。
這是朱子深通五經，唯獨對《春秋》充滿著無法掌握的搖擺及疑惑，另尋綱目體的新局面。他的困惑「《春秋》煞有不可曉處」，又「人道《春秋》難曉，據某理會來，無難曉處。只是據他有這箇事在，據他載得恁地。」
前者，對三傳釋例、變例及災異解經的不滿，如：
春秋傳例多不可信。聖人記事，安有許多義例。如書伐國，惡諸侯之擅興。書山崩、地震、螽、蝗之類，知災異有所自致也。
後者，則是「或有解春秋者，專以日月為褒貶，書時月則以為貶，書日則以為褒，穿鑿得全無義理。」他認為《春秋》並無褒貶之義的所謂書法，所以「據某理會來，無難曉處」，就在「只是據他有這箇『事在』」。
這不是純粹的懷疑，也不算太過審慎，而是他想從舊有經學的支離，以及無謂的懷疑，只就「事在」找出更合理的理解。所以，朱子沒有《春秋》經註，只有就《春秋》大義的定分，繼續實踐。
在「心性情」的「事在」，無論在歷史中的大義，及生活的義理都是一致的。這是孔子仁學的天道，在朱子理解是「萬物中各有太極」，可在「明諸內」的「事在」。《春秋》大義，這是「義理」顯在「這箇事在」，無論是過去為史，還是現在在事。
《通鑑綱目》在「歳周於上」的編年紀日，年月日即是為時日，雖不必然是天道照應，天理好還的懲戒。但就「統正於下」的人道世間，一切事理都是舉綱提領，綱目不疏。這是朱子「求諸外而明諸內之事」的理一分殊，為天理流行都是主觀為合理性的理事。
以天道明定人道的致知格物，就在「敬貫動靜」名分事理，無論年代，世代離合，事由詳略，議詮同異，但綱目中以事件的史鑑，義理的啟發，昭然若揭，洞若觀火。《通鑑綱目》透過《通鑑》的再演化，重新把記傳還原具有通史全周的編年歷史觀點，並進一步再還原為如《春秋》經傳體例，盡在史事成為反映為事物事理的綱目之中。
（二）
朱子《春秋》學史的觀點與《通鑑綱目》近處的自致作處。在義理自致，解釋《春秋》「三卜四卜」、「不郊，猶三望」、「仲遂卒，猶繹」的名分大義，就顯得十分清晰明白。整體朱子《春秋》學史的觀點及立場，可以濃縮到下面二則語錄。
（一）
春秋大旨，其可見者：誅亂臣，討賊子，內中國，外夷狄，貴王賤伯而已。未必如先儒所言，字字有義也。想孔子當時只是要備二三百年之事，故取史文寫在這裏，何嘗云某事用某法？某事用某例邪？且如書會盟侵伐，大意不過見諸侯擅興自肆耳。書郊禘，大意不過見魯僭禮耳。至如「三卜四卜」，牛傷牛死，是失禮之中又失禮也。如「不郊，猶三望」，是不必望而猶望也。如書「仲遂卒，猶繹」，是不必繹而猶繹也。如此等義，卻自分明。近世如蘇子由呂居仁，卻看得平。
（二）
或人論春秋，以為多有變例，所以前後所書之法多有不同。曰：「此烏可信！聖人作春秋，正欲褒善貶惡，示萬世不易之法。今乃忽用此說以誅人，未幾又用此說以賞人，使天下後世皆求之而莫識其意，是乃後世弄法舞文之吏之所為也，曾謂大中至正之道而如此乎！」
由「大中至正」到「褒善貶惡」的理事，都是「平」，不是「奇」，也不是「怪」。一切理事是可經驗的，可理解是可以找到科學，也有不可理解可以看到限制。敬事為事理，只追求平舖持平，為事實可道的事理。
朱子不滿《春秋》三傳的條例解經。這本是唐宋學者以來的立場。早已具在唐代劉知幾《史通》的「疑古」、「惑經」，到啖助、趙匡則從疑古，甚至主張廢傳廢例，完全否定了三傳的釋例。宋初，孫復《春秋尊王發微》的信經不信傳，得以繼承趙匡。
尤其，孫復的尊王與公羊「春秋當新王」，在「當」作為指稱潛在性，成為「新王」權利政治的含義，關係理解一個整體或國家概念，這種構成性的政治本質，產生出來政治實體概念，就在「尊王」的權力政治被掩蓋起來。另劉敞《春秋權衡》對杜預五十凡例的反駁，在吉禮的典憲章，也有不同王權的觀點。
王安石《三經新義》徹底表達「通經致用」的新經學立場。他不滿東漢以來，以《春秋》學的條例訓詁及取士政策，他主張黜廢《春秋》，不列於學官，戲稱《春秋》只是「斷爛朝報」。
《三經新義》完全站在積極政治治理的視角，不重《春秋》微言大義的共成政道，專注治國之道只在《尚書》及《周禮》的體國經野，如何統轄設官分職的組織經理。王安石熙寧變法，首要在制置三司條例司，統領之下的農田水利、均輸、青苗、保甲、募役、經義策士、市易、保馬、方田、均稅，諸等實務經管。
新經義的政治觀點，不是人治政治的倫理及理想，而是在計量及計功，成為實業計劃的技術。這種政治經濟在把國家朝向公共建設與服務的事務機關，如青苗貸款、均輸通貨、市易管理，旨在透過有效政策，減輕全國農民負擔，增進生產，推動經濟發展，加強政治動力及推動政治改革。
整體唐宋經學的面向，在當時讀書人開放自由的學術風氣，達到多面項的發展，在政治上的影響就形成士大夫政治。如宋代三省六部，最高的尚書省宰相是歷來少有能同時擁有決策的政權及行使政務的治權。
這是經學思想與政治權力，產生的歷史的作用。這也是我們看到《春秋》在兩漢的哲學政治，轉向歷史政治及《周禮》的治理政治，在實質權力形成出來的士大夫公議的內閣制。這就是朱子說的：「君雖以制命為職，然必謀之大臣，參之給捨，使之熟議，以求公議之所在。」
所以，朱子《春秋》學史的積極立場，不在「黜周王魯」的權力起源，或是災異箝制君權。朱子把《春秋》屬辭比事，歸到事理中的公議，以形塑歷史變遷的政治事實，其中作為公議所在及前提的事理及天理。
公議具有追溯一般普遍原則的法則及原理性的反省及考察考驗。這是關係公議中自我智識的培養，自我人格的管理。所謂即物窮理，格物致知，就在所有人一體適用。
理學政治，所以不同王安石新經學政治，及司馬光涵養明君的史鑑。天理人心作為形塑歷史及政治的合理精神，就是以政治權利考驗名分的權力政治。這種直接把《春秋》大義微言，設置在實有生成的權利之下，才使任何歷史具有被論述為現實性，並成為實現合理的公共社會性。
同時，公共權利的合理性論述，具有認識不一致的解構知識，也具有理解標準法度一致性的公義原則。尤其，領悟權利一旦只成為形式權利，任何一切權力都只會淪為統治的暴力。這是最容易體現《春秋》政治權利，直接導控全體享有者的個體與國家之間的政治關係，應有一種天理及天賦權利的大同世界。
體現社會現實社群意識，在知性與德性一體化的天理及一致的協議，才能打開社會共同作用，導控的社會現實社群意識。這就是士大夫在理學政治，形成出來的書院為中心，構成社會政治興起新歷史形勢。
（三）
朱子不重視《春秋》的研究，大抵沿襲唐宋的疑經，但也不盡同孫復、劉敞的學術，王安石的政治。雖然他偏向范仲淹、歐陽修，重在運用《春秋》褒貶書法的忠奸善惡，力主「王者大一統，正者所以正天下之不正」，樹立在大一統思想，並與司馬光「帝王之盛節，國家之大事」為正朔的正統論一致。《資治通鑑》與《資治通鑑綱目》是繼承《春秋》撥亂反正大旨，宗祧《春秋》微言大義使命，不再把《春秋》視為只是經學義訓，而是憲典實踐的政治針砭。
宋人史學，如歐陽修《新五代史》、司馬光《資治通鑑》、馬端臨《文獻通考》，成就極高。朱子則傾向與司馬光史學，維持《春秋》編年史的形式，並重在《春秋》褒貶的經義。雖《通鑑》「事跡經緯明晰，節目詳具，一覽瞭然，遂使紀傳、編年貫通為一」，但朱子發明綱目體例，以「明正統，斥篡賊，立綱常，扶名教」，加大《通鑑》的教化功能。
因為，只有識得「心體流行，靜養動察」的中和情性，領悟「一性渾然、道義全具」的禮盡誠敬，才能真正廓然大公。這是理學的角度，確立綱常，匡扶名教，使經學的大義與史學的事體，達到相互的平衡。在道統強調內聖外王，所以政權政治的大一統，就比《通鑑》多分出列國、篡賊、建國、僭國、無統、不成君、遠方小國等，七類條例。
在朱子龐大的學問體系，《通鑑綱目》不算是成功的案例。但朱子以綱目體的理學因素，重新思緒《春秋》編年記事的政治知識及政治道德，其中自然會關係「制命為職」，有什麼自然正當性的合理基礎。
所以，朱子才會說「孔子作《春秋》，據他事實寫在那裏，教人見得當時事是如此，安知用舊史與不用舊史？」首先屬辭比事僅在就事屬辭，自然不同思考史料的屬辭。一個設置為事實描述的命題，一個為推論敘述。「見得當時事」，為事實就會「先有箇天理了，卻有氣。氣積為質，而性具焉。」指事實都是「氣積為質」的性具，就是一個內在於自己的當然之理，所以「一性渾然、道義全具」。這是他以綱目體例，表示「太極涵靜動」的中和，在「敬貫動靜」以折中經學與史學。
朱子《春秋》史學的學思史觀，藉由理學進一步把史學轉化為形上學的解釋。這裡就是朱子影響了王夫之《讀通鑒論》「道無方以位物之有方，道無體以成事之有體」，指出實體只能實定，才能表述時間性的歷史問題及意義。這正是朱子說的居敬中和的「理事」，不是「史事」。
相對，《通鑒》說：
天下離析之際，不可無歲、時、月、日以識事之先後。
又謂：
天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮？紀綱是也；何謂分？君臣是也；何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫禮，辨貴賤，序親疏，裁群物，制庶事。非名不著，非器不形。名以命之，器以別之，然後上下粲然有倫，此禮之大經也。
《讀通鑒論》追究「位物成事」的歷史哲學，在「理欲同行異情」，每時刻中，為每一人的當下，是以天地之間，只在九方立體的天道，在「人欲之各得，即天理之大同」，就比《通鑒》「時、月、日以識事之先後」，只是君權立教設道的名分，來得深刻多了。
朱子《通鑑綱目》以「太極涵靜動」的中和敬事，再次發明《春秋》編年史的名分褒貶。這個綱目體，作為內外通達的事理，就在理一分殊的自致致知。指出「惟天下至誠，經綸天下之大經」是內說向外，「聰明聖智達天德」是外說向內，無不周遍，隨事行用。「分得愈見不同，愈見得理大」，見證他指的「綱目」中的名分，就是動靜中的公允「幾見微著」。當透過王夫之《讀通鑒論》，更能理解朱子中和在心性情的感發，理解以人為仁，作為歷史事實及政治目的。
政治意義及政治理想只在被深化時，我們才會深化反省合理起源的根據。這是關係歷史意識，《禮記》說《春秋》是以「屬辭比事」為教，也就是司馬遷說《春秋》能「推見至隱」，所以才有所謂的微言大義。
朱子心性情的格物自致，表述客觀的歲時，都只能為主觀合理性的天理人欲，這是近於董仲舒以「變一為元」，總持《公羊傳》的五始居正，三統三世。綱目體是朱子將《春秋》，回歸四書為繼天立極的道統之學。
孟子說：
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。
荀子「《春秋》之微也。」莊子「《春秋》以道名分。」在「天子之事」為政治意義及理想的事實，存在春秋之微的名分，自然應有在《穀梁傳》的「正」，成為《公羊傳》「新王」。
但在唐宋以來的《春秋》學史，關心政治的治理，自然缺少《公羊》「新周故宋，以《春秋》當新王」的權力起源的論述。朱子《資治通鑑綱目》，雖在史學影響有限，但《四書章句》以「涵養須用敬，進學在致知」，成為學術大宗。這都是無法保住權力政治論述，成為中國政治思想發展，最薄弱的部分。
【公告事項之一】第五屆第三次會員大會邀請函
文／秘書處
【公告事項之二】2023秋季課程-下半季課程預告
文／秘書處
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週三：劉季倫老師【中國式的現代化與現代性】
週四：潘朝陽老師【熊十力先生的易傳與春秋釋義】
【公告事項之三】十一月行事曆
文／秘書處
2023 年 11 月的奉元行事曆，
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